Cours de droit naturel, i

geurs de la moralité; et cependant, Messieurs, vous voyez que, dans ce système, le plaisir reste la fin, et que la vertu nest qu'un moyen; en sorte qu'il est aussi parfaitement égoïste que, celui de Hobbes ou d'Épicure. Mais il est infiniment plus absurde : car la vertu transformée en moyen de plaisir cesse d'être la vertu et ne donne plus le plaisir; si bien que le système abolit le résultat qu'il conseille à Thomme de poursuivre. » Cette exagération de la morale éclectique qui s'est visiblement laissé entraîner par Kant, est un des traits qui marquent le mieux combien elle s'éloigne de la morale ancienne, et, disons-le, de la véritable morale. Jouffroy avait bien plus raison qu'il ne pensait quand il disait que la véritable solution du problème moral se rencontre encore dans l'antiquité (II, 246). Platon, dans le Banquet, commence par réfuter les théories qui font de l'Amour un dieu ; toute la première partie du dialogue est un réquisitoire contre l'Amour, mais du moins pourvu que ce sentiment soit d'acord avec la raison et se mette au service des Idées, il ne refuse pas de lui faire une place dans la vie du sage; et on sait quelle place. Aristote, en exposant sa théorie de la vertu, ne manquait pas de remarquer qu'ici comme partout, le plaisir accompagne l'acte et l'achève, et qu'ainsi la vertu par le bienfait de la nature porte en elle-même sa récompense. L'austère Stoïcisme lui-même l'a suivi sur ce point. Si le plaisir aux yeux de Chrysippe n'est pas un bien, il y a du moins une heureuse disposition, une joie qui s'attache naturellement à l'action vertueuse, et ainsi on peut dire virtulis prœmium ipsa virtus. Pour tout esprit non prévenu la perfection morale réside bien moins dans la soumission morose et contrainte à une loi abstraite que dans l'élan spontané de la nature vers le bien et TaccompUssement joyeux de la vertu. Faire le bien, non parce qu'on y est forcé, mais parce qu'on l'aime, se sentir porté par un élan de cœur vers le but que la raison découvre, contribuer au bonheur des autres et au bien universel sans autre espoir de récompense que le plaisir même qu'on trouve dans l'action, voilà ce que le sens commun ne comprend peut-être pas aisément, mais ce qu'il n'a jamais refusé d'admirer. Quelques-uns penseront peutêtre que cette sorte de dilettantisme moral est la suprême

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élégance et la suprême vertu. Il fallait Kant et l'Éclectisme pour interdire à l'homme de bien du plaisir à faire le bien.

Après la partie négative vient la partie positive de la morale éclectique. Nous arrivons au problème capital de toute morale : la définition du bien. L'Éclectisme ne peut ni rester fidèle à la conception des anciens philosophes parce qu'il veut conserver la théorie kantienne de l'obHgation, ni s'en tenir strictement à Kant parce qu'il ne peut abandonner entièrement la conception traditionnelle du bien en soi. Il en est réduit à concilier à sa manière, c'est-à-dire à rapprocher sans les joindre, à juxtaposer deux thèses différentes et même au fond contradictoires. Examinons rapidement ces trois

points.

La solution du problème du souverain Bien chez les anciens, quelles que fussent les divergences des écoles sur le contenu de cette définition, était, au moins en ce qui concerne le principe, très simple et très claire. Jamais ils n'ont séparé l'idée du bien de celle du bonheur. Il ne leur serait jamais venu à l'esprit de parler d'un bien universel qui n'aurait pas été, en même temps, le bien de l'individu chargé de le réaliser. Le fait même de ne pas assurer le bonheur de celui qui l'accompUssait aurait paru une raison suffisante de ne pas lui donner le nom de bien. Ils ont pu, ainsi que le fait Jouffroy, distinguer le bien individuel et le bien universel; mais, tandis que Jouffroy, quand il y a coïncidence entre les deux biens, veut que nous détournions en quelque sorte les yeux de cet accord pour ne penser qu'à l'ordre universel, pour les Anciens, au contraire, c'était cet accord même qui permettait à chacun de considérer comme son bien l'ordre universel de la nature. L'admirable théorie d'Aristole, admise d'ailleurs par les éclectiques qui n en tirent aucun parti, selon laquelle le plaisir accompagne l'acte à tous ses degrés, leur permettait d'étabhr qu'à tous les moments de sa vie, en travaillant à réaliser l'ordre naturel , c'est-à-dire en remplissant sa fonction propre, l'homme était récompensé par un

bienfait de la nature. Le bonheur, à divers degrés, correspondait à la hiérarchie des fonctions; comme ces fonctions étaient la vertu même, la plus pure félicité suivait le plus haut exercice de la pensée. Sur ce point essentiel et maigre les réserves qu^ils ont pu faire sur le rôle du plaisir sensible les stoïciens ne différaient pas d'Aristote. Ils ne se faisaient aucun scrupule de dire que le bien de Thomme lui est utile et c est pourquoi ils pouvaient affirmer que le sage est heureux en se conformant à la volonté de Jupiter. Dans cette théorie, la question de savoir pourquoi Findividu doit travailler au bien universel était résolue ou plutôt ne se posait pas. Le bien et Faction sont liés par un rapport synthétique qui est le bonheur. L'Éclectisme ne pouvait accepter une thèse aussi simple; c'eût été, pour parler son langage, retomber dans la morale utilitaire ; d'ailleurs il est clair que la théorie ancienne exclut toute idée d'obligation ; il serait absurde et même un peu ridicule de commander à un être de rechercher son bonheur et de prendre un ton de commandement et un air de menace pour lui prescrire d'être heureux. Il fallut donc séparer les idées si étroitement liées du bien et du bonheur, définir le bien d une manière tout abstraite et rationnelle, en écartant soigneusement tout ce qui le rend profitable ou avantageux. Désormais le bien n'est plus bon pour celui qui l'accomplit. Telle est la thèse de l'Éclectisme. Quelles que soient les réserves qu'on puisse faire sur les conclusions auxquelles Kant a été conduit, il faut rendre à ce puissant génie un hommage mérité. Il a vu avec une admirable sûreté de coup d'œil l'incompatibilité absolue qui sépare la doctnne ancienne du point de vue auquel il entendait se placer : d'une part, l'ensemble de ses recherches lui interdit d'admettre un bien en soi; d'autre part, il a nettement compris que le bien en soi, s'il pouvait être connu, n'agirait sur l'homme que par l'intermédiaire d'un attrait, d'un désir et par suite d un plaisir, c'est-à-dire, en son langage, qu'il y aurait quelque chose de pathologique dans la tendance qui nous porte vers le bien. Or il voulait constituer une^ morale a pnon fondée sur des idées pures ; dès lors il était indispensable d'écarter toute considération empirique de bien individuel; c'est pourquoi, selon lui, la morale doit reposer unique-

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ment sur le principe a priori de l'obligation ou du devoir. Il a eu parfaitement conscience de la révolution qu'il accomplissait et de l'opposition absolue qui sépare sa doctrine du dogmatisme ancien. Entre le bien considéré comme une chose en soi et le devoir, il n'y a pas de concihatipn possible. L'un des deux doit céder le pas et se subordonner à l'autre. Pour Kant, c'est le bien qui se subordonne au devoir. C'est par le devoir que le bien doit s'expliquer. C'est l'idée d'obligation qui est l'unique principe d'où dérivent toutes les idées sans exception, et celui-là est infidèle à la lettre comme à l'esprit du kantisme, qui essaie de maintenir le bien en dehors de l'idée du devoir et de le considérer comme autre chose qu'une conséquence du devoir. En langage éclectique cela signifie qu'il n'y a plus de bien absolu ou de bien en soi, il n'y a plus que le bien moral qui se définit sans restriction : ce qui est conforme à la loi du devoir ; le devoir ne commande pas ce qui est bien, le bien est ce que commande le devoir.

L'Éclectisme ne pouvait point se permettre une telle audace et tant d'intrépidité; il a bien vu d'ailleurs que la thèse kantienne est un défi à la raison. Qu'est-ce, en effet, que cette idée ou cette forme du Devoir d'où Kant prétend tout dériver? Est-ce une idée innée, une catégorie, un fait naturel? c'est un point sur lequel son langage a varié et il n'a jamais été possible de déterminer clairement sa pensée. Nous ne voulons rappeler ici ni les invincibles objections de Schopenhauer, ni la critique si pénétrante et si décisive de M. Fouillées ni tant d'autres; témoins qu'on puisse dire, c'est que le philosophe qui a tout critiqué n'a pas critiqué

l'idée du Devoir.

En outre, prétendre dériver toute la morale de la forme a priori du Devoir, comme son système l'y contraint, c'est vouloir tenir une gageure impossible. De l'aveu de ses meilleurs interprètes, sa pensée est restée obscure sur ce point. De quelque manière qu'on l'entende et quelque expédient qu'on imagine, on peut dire que la dialectique kantienne n'a pas franchi cet infranchissable défilé.

1. Voir Criiique des systèmes de morale contemporains, Paris, F. Alcan, 1893.

A première vue, Tidée d'obligation apparaît dans la philosophie kantienne comme un commandement arbitraire, venu on ne sait d'où, constaté comme un fait d'ailleurs inexplicable, bref une sorte de consigne qui s'impose à nous et que nous subissons sans la comprendre ; ce ne sont pas ses adversaires, c'est Kant lui-même, qui, pour formuler son impératit catégorique, a invoqué le célèbre vers de Juvénal : Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voliintas.

A la vérité, c'est dans le monde sensible que le Devoir apparaît comme inexplicable ; mais il a sa source dans le monde intelligible, et ici se place la célèbre théorie de l'autonomie de la volonté. Dans le monde intelligible, la volonté pure se donne elle-même sa loi qui devient le Devoir. Mais comment comprendre qu une volonté pure s'avise de se donner une loi? De toutes les choses invraisemblables, la plus invraisemblable, surtout dans un monde intelligible, est rhvpothèse d'une volonté pure, qui, de sa propre initiative, se contraint et se restreint, car le Devoir « implique certaines restrictions et certains obstacles subjectifs^ ». Et, si cette volonté est libre, quelle est cette liberté dont le premier acte est de se limiter, de se lier, de se nier? Qu'on veuille bien y réfléchir, il est absurde de parler d'une volonté qui, en tant que volonté, se donne une loi, et il est évident que Kant, en parlant ainsi, obéit sans le savoir à un préjugé ou à une habitude dus à son éducation et aux traditions héréditaires, et non pas à la raison. Il est vrai qu'il ajoute que cette volonté est raisonnable, et qu'il parle, à peu près aussi souvent, de l'autonomie de la raison que de l'autonomie de la volonté; mais la raison elle-même, pourquoi se donne-t-elle une loi? S'il est une chose, dans tous les mondes possibles et surtout dans un monde intelligible, qui n'ait pas besoin de loi, c'est la raison, car elle est essentiellement un principe d'ordre et d'harmonie; on peut concevoir qu'elle donne aux autres choses leurs lois, mais qu'elle reçoive sa loi des autres choses ou d'elle-même, voilà ce qui n'a aucun sens. Dira-t-on que la volonté pure et la raison pure, quoique identiques, sont cependant différentes et que c'est la raison qui refrène la

1. Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 15. Trad. Barni.

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volonté; mais, si malgré leur identité, la volonté et la raison sont tellement différentes que l'une puisse imposer une loi à l'autre, il faudra bien dire que la volonté, en tant qu'elle subit la loi, reçoit une consigne et obéit à une contrainte qui ne peut lui apparaître que comme arbitraire; c'est toujours le sic voio, sic jubeo, et non pas l'autonomie; si, malgré leur différence, la volonté et la raison sont tellement identiques qu'elles ne fassent qu'un, il est tout à fait inutile de supposer que l'une, qui est la raison, c'est-à-dire l'ordre et l'harmonie même, fasse la loi à l'autre ; elles resteront l'une et l'autre ce qu'elles sont et il ne peut être question de contrainte. Il semble bien d'ailleurs que c'est de ce côté qu'incline la pensée de Kant, puisqu'il dit que la volonté intelligible est appelée sainte et n'est jamais exposée à aucune défaillance.

En réalité, ce n'est pas à elle-même que la volonté raisonnable donne une loi; c'est, ou à une partie inférieure d'ellemême, ou à une nature hétérogène, à une sensibilité à laquelle elle est liée (et au fond c'est bien ainsi que Kant l'entend) ; nous retrouvons ici l'opposition de la nature supérieure de l'homme et de sa nature inférieure, de la raison et des sens, ou, comme on dit en langage théologique, de l'esprit et de la chair. C'est ici le fond même du débat et le nœud du problème. Dans toute morale, aussi bien dans la morale ancienne que dans la moderne, ces deux termes sont en présence ; l'œuvre essentielle de la morale est de déterminer le rapport de ces deux natures, et de savoir comment l'inférieure sera subordonnée à la supérieure. Pour les moralistes anciens, il n'y a pas opposition radicale entre ces deux termes. La raison, pour eux, n'est pas l'ennemie de la nature; elle est la nature môme. Entre la raison et la nature, il y a une différence de degré, non d'essence. Au contraire, on peut concevoir qu'entre la nature et l'esprit il y ait une opposition radicale ; c'est la doctrine de la chute ou du péché originel. Telle est, en dernière analyse, la solution à laquelle Kant, fidèle à l'esprit du protestantisme, s'est arrêté. Dès lors le rapport de la raison à la nature ne peut plus être un accord ou une harmonie ; il faut que la nature soit vaincue et domptée; il ne saurait être question d'autonomie, car la nature ne consent point à la loi qu'on lui impose. C'est jouer

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sur les mots que de parler d'autonomie de la volonté, car la volonté qui fait la loi n'est pas identique à la volonté qui la subit. La raison ne peut qu'imposer son autorité comme un joug, et la vraie formule de ce rapport est bien celle que Kant a indiquée {sic volo, sic jiibeo). Il est inutile, au surplus, d'insister sur cette question; car, de quelque manière qu'on interprète la doctrine kantienne, on est assuré d'avance qu'il se trouvera toujours un interprète plus raffiné, qui, faisant de plus larges concessions, accordant que Kant s'est mal exprimé, que sa pensée est obscure et peut-être un peu flottante, que les objections qu'on lui adresse sont justes contre la lettre, non contre l'esprit, ne manquera pas de proposer une interprétation plus profonde et plus subtile, la seule vraie et la seule définitive, jusqu'à ce qu'une autre l'ait remplacée; c'est pourquoi nous n'insistons pas.

Contentons-nous de rappeler que la théorie de l'autonomie de la volonté, de quelque manière qu'on l'entende, implique la distinction d'un monde inteUigible et d'un monde sensible. Or on ne peut vraiment exiger de ceux qui essayent de fonder la morale comme science distincte et indépendante, qu'ils commencent par admettre une métaphysique qui est celle même de Platon. Et si on s'en tient au monde sensible, de l'aveu même de Kant, l'impératif catégorique apparaît comme un commandement qu'il faut subir sans le comprendre.

L'Éclectisme a donc bien fait de rejeter la conception kantienne, et, s'il avait voulu rester conséquent avec lui-même, il l'aurait rejetée tout entière ; mais il n'a pu se résigner à abandonner l'idée d'obligation et de devoir. Il voulait maintenir comme premier principe de la morale l'idée du Bien ; il devenait donc nécessaire d'expliquer les rapports de ces deux termes, et puisqu'on se refusait à dériver le Bien du Devoir, il fallait dériver le Devoir du Bien, ou tout au moins justifier le passage de l'un à l'autre.

Les premiers éclectiques n'ont pas même paru s'apercevoir qu'il y eût là un problème, et, en effet, si on se place au point de vue du sens commun et des habitudes traditionnelles, il est tout simple de dire que le Bien, par cela même qu'il est conçu, apparaît comme obligatoire; que Bien et Devoir sont les deux noms d'une môme chose. Telle est la doctrine que

Victor Cousin a indiquée brièvement dans son célèbre cours de 1828. Il est vrai que, dans ce même cours, il considérait le Bien en soi comme une réalité irréductible, comme une sorte, d'entité, distincte de toute autre, que la raison intuitive perçoit immédiatement, à peu près comme l'œil perçoit les couleurs ; et il ne lui en coûtait pas d'ajouter que, parmi les propriétés de cette chose en soi, se trouvait le caractère obligatoire. On doit rendre cette justice à Théodore Jouffroy qu*il a essayé sur ce point de corriger la doctrine de son maître visiblement insoutenable. Comme lui, il admet la réalité d'un Bien en soi, distinct du Bien moral et connu par la raison. Ce Bien sert de fondement au Devoir; mais du moins il essaie de le définir. S'inspirant, de son propre aveu, des Stoïciens, mais comprenant mal leur doctrine et la compliquant inutilement de principes a priori que l'antiquité n'a point connus, il ramenait l'idée du Bien à celle de l'Ordre universel. C'est l'Ordre universel qui était directement et a priori découvert par la raison, et, cet ordre lui apparaissant comme bon, Jouffroy trouvait tout naturel de le déclarer obligatoire pour la raison. Il négligeait seulement de marquer avec netteté la différence de l'ordre et du Bien, et ensuite de dire pourquoi le Bien en soi est obligatoire. Il comprenait très bien et avouait expressément que l'Ordre, par cela seul qu'il est conçu par la raison, n'est pas plus obligatoire que la vérité mathématique, par exemple, que nous comprenons sans nous croire astreints à la réaliser; il croyait avoir assez fait, en intercalant entre l'idée de l'Ordre et celle de l'Obligation l'idée du Bien, et il déclarait qu'entre l'idée du Bien et l'obligation il y a « une équation absolue ». Il ne paraît pas avoir soupçonné, tant est grande la force de l'habitude et du préjugé, qu'il y eût là une difficulté. Oui ne voit cependant que la même question se pose pour le Bien universel que pour l'Ordre, et qu'il faut expliquer pourquoi chaque homme est tenu de réaliser le Bien universel qu'il n'a point créé et qui n'est pas son bien?

Paul Janet a bien vu l'insuffisance de la doctrine de Jouffroy. « J'accorde, dit-il excellemment*, que l'ordre uni-