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LA MORALE DE PLATON

en effet qu'au-dessus de la justice, vertu populaire ou politique, Platon place la vertu intellectuelle, c'est-à-dire la sagesse ou la science. C'est cette dernière qui est la vertu par excellence, et qui doit, à ce titre, figurer dans la définition du souverain bien. La preuve que Platon Tentend ainsi, et que le point de vue du Philèbe ne diffère pas essentiellement de celui de la République, c'est que quand il s'agit de distinguer les différentes sortes de sciences (P/i//è6e,55, D), il expose une doctrine très analogue et même identique pour le fond à la classification des sciences contenue dans le septième livre de la République, Enfin on peut croire que, suivant les nécessités de la polémique, suivant les adversaires auxquels il avait affaire, le philosophe a été amené à mettre plus ou moins en lumière certains aspects de sa doctrine. Il l'a montrée, ainsi qu'il arrive souvent, plus exigeante et plus absolue dans sa jeunesse, plus tempérée et plus accommodante dans un âge plus avancé. Mais il n'a point chanté la palinodie et, en dépit des apparences extérieures, il est toujours resté fidèle à lui-même. Il a dit dans le Gorgias que c'est un moindre mal de subir l'injustice que de la commettre : cela ne veut pas dire que ce soit un bien. Il vaut mieux être châtié que de rester impuni : cela ne signifie pas que le châtiment soit un bien. Il a soutenu dans la République que le juste persécuté est plus heureux que le tyran triomphant : il ne s'ensuit pas que la persécution et la souffrance soient des biens. Il n'y a pas dans les deux premiers dialogues un seul mot qui aille à l'encontre de la thèse soutenue dans le Philèbe, que la sagesse ne suffit pas au bonheur. Bien au contraire, cette même thèse se trouve déjà formellement indiquée dans le passage du VP livre de la République, où Platon critique les philosophes qui définissent le souverain bien par Tintelligence et les renvoie dos à dos avec ceux qui le définissent par le plaisir. Enfin on a vu tout à l'heure le texte décisif du X-^ livre de la République, où Platon, après avoir isolé pour un moment la vertu de tous les autres biens, lui restitue tous ses avantages et la montre sous son vrai jour. D'autre part, Platon, dans les premiers dialogues, a établi l'impuissance du plaisir à assurer le véritable bonheur. Il dit encore la même chose dans le Philèbe; mais il n'avait

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pas contesté pour cela que le plaisir en lui-même fût un bien ou qu'il y eût de bons plaisirs. Il Tavait même expressément affirmé dans ce texte du 1X« livre de la République (584, B), où il oppose les plaisirs purs aux plaisirs mélangés : c'est exactement la même doctrine que dans le Philèbe. Seulement, dans les premiers dialogues, Platon n'avait parlé qu'en passant de rinsuffisance de la vertu, et il s'était étendu complaisamment sur celle du plaisir. Sans rien céder sur ce dernier point, dans le Philèbe, il insiste davantage sur le

premier.

La définition du souverain bien dans le Philèbe est fondée sur une discussion et une analyse psychologique à la fois très approfondies et très pénétrantes. Ni Tintelligence prise exclusivement, ni le plaisir mis à part de tout autre mobile, ne méritent le nom de bien. Il faut donc les unir; mais, dans ce mélange, la part faite à chacun des éléments ne doit pas être égale, il faut la proportionner à la valeur de chacun d'eux et, pour cela, définir avec exactitude leur nature. D'autre part, ce mélange ne doit pas comprendre indistinctement ni toutes les sciences ni tous les plaisirs. Il en est qu^il faudra éUminer. Pour faire ce choix avec discernement et rigueur il est nécessaire de distinguer nettement et méthodiquement les différentes sortes de sciences et de plaisirs. Enfin le mélange n'aura de valeur que s'il est accompli d'après une règle ou un canon, s'il est conforme aux exigences de la raison. Telles sont les principales thèses qui conduisent Platon à sa définition du souverain bien. Résumons-les brièvement.

C'est une chose évidente pour Platon que l'intelhgence à elle toute seule ne saurait suffire à rendre la vie heureuse (PhiL, 21, D). « Quelqu'un de nous voudrait-il vivre, ayant en partage toute la sagesse, l'intelligence, la science, la mémoire qu'on peut avoir, à condition qu'il ne ressentirait aucun plaisir, ni petit ni grand, ni pareillement aucune douleur, et qu'il n'éprouverait absolument aucun sentiment de cette nature? » Réciproquement le plaisir cesserait d'être souhaitable s'il était complètement séparé de l'intelligence. « Vivant au sein des plaisirs, mais n'ayant ni intelligence, m mémoire, ni science, ni jugement vrai, c'est une nécessité, qu'étant

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privé de toute réflexion, tu ignores même si tu as du plaisir ou non. C'est la vie d'une éponge ou de ces espèces d'animaux de mer qui vivent enfermés dans les coquillages {Philèbe, 2J, C). » Ailleurs (61, C), le philosophe compare l'intelligence et le plaisir à deux sources, l'une de miel, l'autre d'eau sobre et salutaire. Telle est la condition de rhomme qu'il ne saurait se contenter de cette dernière. La même théorie est exposée, on l'a vu, dans le texte déjà cité du V^ livre de la République, où Platon combat également ceux qui définissent le souverain bien par l'intelligence, et ceux qui le réduisent au plaisir.

Cependant le plaisir et l'intelligence sont les seules fins que l'on puisse assigner à la volonté humaine. Il s'ensuit que le véritable bien, pour l'homme, sera une combinaison ou un mélange d'inteUigence et de plaisir. Ce mélange seul méritera le nom de souverain bien. Mais c'est une question de savoir si, dans ce mélange, les deux éléments auront une part égale ou si l'un des deux l'emportera sur l'autre. Si le plaisir ni l'intelligence ne peuvent concourir pour le premier rang, ils peuvent se disputer le second (22, C).

Pour éclaircir ce point d'une manière précise et méthodique, il faut examiner attentivement la nature du plaisir et de l'intelligence. On peut ramener à quatre toutes les formes ou tous les types d'existence : ce sont le fini, l'infini, la cause et le mélange (27, A, B). Le fini est ce qui est nettement déterminé, comme, par exemple , l'unité ou la dualité, le bœut ou l'homme. C'est très probablement l'Idée que Platon désigne ici par ce nom^ L'infini ou l'indéterminé est ce qui comporte

1. Ce passage si important du Philèbe a été diversement interprété. Nous ne saurions, sans étendre outre mesure le cadre de cette étude entrer ici dans le détail de ces discussions. Mais il nous paraît utile d indiquer brièvement pourquoi nous nous écartons des deux interprétations le plus récemment proposées par des historiens de grande autorité.

10 Ed. ZeWer {die Ph. d. Gr., II, I*, p. 695), recherchant quelle est la plac^ de ridée parmi les quatre genres admis par Platon, refuse d'admettre comme on l'avait fait avant lui qu'elle appartient au uÉpa;. Ce dermer terme ne désignerait que des déterminations mathématiques. Les Idées appartiendraifnt au genre de l'al.ia, elles seraient des causes efûcientes, des forces^ Sans contester que les Idées soient en quelque manière e en un certam sens des causes, il nous paraît impossible d'admettre que, dans le texte en question du Philèbe (23, G; 27, E), elles soient désignées comme te es L^ suite du texte montre en effet que la cause dont il s'agit désigne 1 intelligence

le plus ou le moins, le fort et le doux, le lent et le rapide. C'est tout ce qu'on ne peut désigner qu'en rapprochant deux contraires, toujours opposés l'un à l'autre, et qui, par cette

et l'âme. Et cette âme présente les analogies les plus évidentes avec l'âme du monde telle qu'elle est définie dans le Timée ou même avec le Démiurge : elle est dite expressément ÔYjixtoypYouv (27, B). On dira peut-être que l'intelligence et l'âme sont de même nature que les Idées et assez proches parentes pour entrer dans le même genre. Mais il y a, si nous ne nous trompons, dans le platonisme autant de différences entre les Idées, d'une part, et l'intelligence et l'âme, d'autre part, qu'entre le icépaç et l'aÎTia qui doivent bien aussi en fin de compte se ramener à un même principe.

Ce n'est pas seulement dans le Timée, c'est encore dans la République (X, 611, B) que l'âme nous est représentée comme un mélange et même comme un mélange dont la composition n'est pas très belle. Par définition, puisqu'elle est un être qui se meut par lui-même {Phèdre, 245, G; Lois, X, 896, D) elle participe au moins à deux Idées, celle du même, puisqu'elle est une substance, celle du mouvement ou de la vie, puisqu'elle est principe du mouvement. C'est sur cette propriété essentielle de l'âme que sont fondées les preuves de son immortalité dans le Phèdre, le Phédon et la République (livre X).

De quelque manière qu'on interprète le texte si souvent cité du Sophiste (248, E), la relation qui y est affirmée entre les Idées et l'intelligence ou l'âme ne saurait aller jusqu'à une identité. Là même, la distinction est maintenue, et personne, croyons-nous, ne soutiendrait que toute Idée ne puisse exister que dans une âme ou possède une âme. Si l'âme est une réalité de même nature que les Idées, différente cependant et inférieure de quelques degrés, il faut en dire autant de l'intelligence. A deux reprises, en effet {Philèbe, 30, G, et Timée, 37), Platon dit en propres termesque l'intelligence ne peut exister que dans une âme. Dans le texte {R épublique, Y l,60Q, A) invoqué par Zeller lui-même à Tappui de sa thèse, la première de toutes les Idées, l'idée* du Bien, nous est représentée comme la cause qui produit l'intelligence et la vérité, voOv /.al à)>y;6£tav 7iapa(r/o{xÉvr], ce qui connaît et ce qui est connu. Dans le Timée l'intelligence et Tâme apparaissent toutes deux comme engendrées, tandis que l'Idée est un modèle éternel et immuable. A la fin du Philèbe (65, X), quand Platon énumère les trois Idées sous lesquelles nous apparaît le bien, l'intelligence n'occupe que la troisième place et on ne saurait dire que cette place soit sans importance. Même, si on interprète comme onle fait d'ordinaire le texte dnSophiste (248, E)en admettant que le TtavTsXwç ov désigne les Idées, Platon affirme sans doute qu'il y a quelque communauté entre l'Idée et Tintelligence ; la différence subsiste cependant, et là encore, comme nous le disions tout à l'heure, l'Idée en tant qu'objet diffère de l'âme ou de l'intelligence qui la connaît; mais peut-être faut-il interpréter ce texte tout autrement, comme Ta déjà conjecturé Teichmûller {St. 2. Gesch. der Begr., p. 138) : uav-reXtoç ov désigne ici non pas l'Idée, mais l'univers pris dans sa totalité. Si l'on veut bien, en effet, ne pas envisager ce texte isolément, mais le rattacher à l'ensemble dont il fait partie, il est aisé de voir, en reprenant la suite des idées, que c'est de l'univers qu'il s'agit ici. Platon, en effet, passe en revue les idées que se sont faites de l'univers différents philosophes, et après la conception des matérialistes il discute celle de Parménide. C'est contre la théorie de ce dernier et celle plus ou moins voisine de ses continuateurs qu'il élève des objections. Il refuse

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Opposition même, rendent impossibles toute fixité et toute stabilité. L'infini est ainsi ce qui change sans cesse, ce qu'on appellera plus tard la matière. La cause est ce qui produit le

d'admettre que l'univers soit immobile et qu'il subsiste saint et auguste sans intelligence; la preuve qu'il n'a pas cessé un instant de penser à l'être de Parménide, c'est qu'à la fin de la discussion on retrouve les expressions du début TÔTiàv (249, D, et 250, A). C'est d'ailleurs en ce sens que le mot TtavreXû;; a été employé ailleurs par Platon. Le texte du Sophiste signifie donc seulement que le tout ou l'univers est animé et intelligent ; c'est la même doctrine que dans le Timée et dans le Philèbe. C'est donc à tort qu'on s'est si souvent servi de ces textes pour soutenir avec Lutoslawski que Platon avait à la fin de sa vie abandonné la théorie des Idées. Il l'affirme ici comme ailleurs et presque dans les mêmes termes. Comme ailleurs aussi il maintient une différence entre les Idées et l'intelligence ou l'âme.

D'autre part les raisons invoquées par Zeller pour placer les Idées en dehors du uépaç ne nous semblent pas décisives. Platon, ayant besoin pour la suite de sa démonstration de faire intervenir l'Idée ou un principe intelligible, nous la présente ici sous la forme de la limite, parce que c'est précisément sous cet aspect qu'il devra l'envisager pour combattre les partisans du plaisir et montrer que le plaisir en raison de son indétermination ne saurait être le vrai bien. Un peu plus haut {PhiL, 15, E) il a désigné l'élément intelligible par des termes empruntés encore aux mathématiques : IvcxSa; ou [jLovâSaç, parce que, à ce moment, il avait besoin de considérer l'Idée comme un principe d'unité par opposition à la multiplicité indéfinie des êtres individuels. Et, dans ce passage, les exemples qu'il invoque montrent bien qu'il s'agit réellement des Idées et non pas de ces déterminations mathématiques qui sont intermédiaires entre l'intelligible et le sensible. A la fin du dialogue, selon l'interprétation adoptée par Zeller, l'Idée nous apparaîtra sous une forme encore différente : celle de la mesure, [AeTpov, parce qu'à ce moment Platon aura besoin de l'envisager sous cet aspect pour expliquer l'harmonie du mélange qui constitue le souverain bien. De même, dans le Timée, l'Idée est représentée encore sous un autre aspect, celui du modèle immuable. Platon a bien le droit de représenter les Idées suivant les différents aspects qu'elles offrent, et elles en offrent un grand nombre puisque tout en vient ou s'y rattache. Suivant les besoins de sa démonstration, il choisit tantôt l'un, tantôt l'autre de ces points de vue.

2** Tout autre est l'interprétation de Rodier dans sa savante étude intitulée « Remarques sur le Philèbe » {Revue des études anciennes, avril-juin 1900, Bordeaux, Paris). Il admet avec Zeller et pour les mêmes raisons que l'Idée n'appartient pas au genre du fini. C'est dans le genre mixte qu'il la fait rentrer; elle est selon lui un fxtxTdv de népa? et d'aTieipov. Il est bien possible que, dans le monde intelligible, comme l'indiquent certains textes d'Aristote, l'Idée soit un composé de fini et d'infini; et peut-être, comme l'indique un passage d'Olympiodore, le Ttépaç et l'àTTEtpov s'entendent-ils dans un double sens. Mais ce qui nous paraît bien certain, c'est que, dans le passage en discussion du Philèbe, les mixtes dont il s'agit appartiennent uniquement au monde du devenir et par suite ne sauraient être les Idées. C'est ce que montre l'ensemble même de la discussion, car c'est pour définir le bien humain qui est un mélange dans le devenir que Platon distingue au début du dialogue les quatre genres de l'être. Tous les exemples qu'il cite, les saisons, la santé, la musique et bien d'autres sont empruntés au

mouvement et Tordonne. Le mélange ou le mixte est un composé de fini et d'infini. Tels sont, par exemple, la santé, l'harmonie musicale, les saisons, le plaisir lui-même, si on l'envisage dans l'ordre établi par la nature. Il semble bien qu'il y ait une correspondance complète entre cette théorie du Philèbe et celle qui est exposée dans le Timëe. Le fini ou l'Idée est le modèle d'après lequel le Démiurge, ou cause ordonnatrice, façonne l'univers. L'intelligence appartient au genre de la cause *. Elle est une partie de cette âme royale, de cette intel-

monde sensible. Non seulement Platon parle de la -jÉvectiç et; oùaiav (26, D) et de la '(t'{evri[i.ivr\ oùaîa (27, B); mais c'est expressément le devenir qui s'explique par l'action de la cause : iiâvTa xà ytYvôfjieva ôtâ tcva aîxcav TfCYveaOat... (Philèbe, 26, E) ...xà yifvopieva xal è% ûv ■^iyjt'za.i itàvxa... (27, A). Enfin, raison décisive, à deux reprises il est dit que le mélange est produit parla cause : T-fî? ^ujjljiîÇeco; xoûxwv lîpb; aXkrika. x-îjv aîxtav... (23, D) ...xyjv ôè xr\i nlÇecùç atxtav (27, B); comme la cause dont il s'agit est, à n'en pas douter, l'intelligence ou l'âme universelle, paatAixb; voO;, pao-iXtxY) ^\)-/^r\ (30, D), il faudrait dire, si les Idées étaient un mélange de fini et d'infini, qu'elles sont produites ou engendrées par l'intelligence ou l'âme ou encore par le Démiurge. Ainsi, les Idées sont le principe des mixtes; et entre elles, d'une part, et l'âme ou l'intelligence, d'autre part, il y a autant de différence et précisément la même qu'entre les îiapageÎYfJ^a'a du Timée et l'âme universelle. Et comme il est dit expressément que la cause est distincte de Teffet et le précède (27, D), il faudrait définir l'âme et l'intelligence en dehors des Idées et avant elles. Rien ne parait plus contraire à la lettre et à l'esprit du platonisme.

Voilà pourquoi nous croyons avec Brandis, Susemihl, Rettig et Teichmiiller que les Idées appartiennent au genre du îrépaç. Comme, d'autre part, les deux autres principes reconnus dans le Timée, la génération et la matière, correspondent assez exactement au mixte et à l'infini, il est naturel de penser que les Idées sont à la cause ce que le modèle est à l'âme universelle.

1. On peut se demander pourquoi Platon ajoute aux quatre genres un cinquième dont il ne fait d'ailleurs aucun usage. Sans attacher trop d'importance à cette question, remarquons que le nombre cinq semble avoir pour lui, peut-être en souvenir de l'école pythagoricienne, une valeur particulière, surtout lorsqu'il s'agit de classer les formes générales des êtres. Dans le Sophiste (255, E), les grands genres sont au nombre de cinq : l'être, le mouvement et le repos, le même et l'autre. Dans le Timée (55, D), quand il se demande combien il y a de mondes, il déclare qu'il n'y en a qu'un seul, qu'il est absurde d'en admettre une infinité, mais que, si quelqu'un dit qu'il y en a cinq, son opinion méritera d'être examinée. Dans le Philèbe même (66, C), l'énumération des éléments du bien nous montre qu'ils sont au nombre de cinq : la mesure, la beauté, l'intelligence, la science et l'opinion vraie, et les plaisirs vrais. Dans la République (VIII, 544, A), les formes du gouvernement sont ramenées à cinq : aristocratie, timocratie, oligarchie, démocratie et tyrannie. Dans les Lois (IX, 864, A), les mobiles de nos actions sont ramenés à cinq : la colère, la crainte, l'amour du plaisir, l'erreur qui peut elle-même prendre deux formes distinctes. Ne peut-on conjecturer que,

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ligence royale (30, D) que Platon appelle aussi Jupiter, qui anime toutes les parties de l'univers et les dispose dans l'ordre le plus parfait. C'est sans doute cette âme de l'univers, dont parle le Timée^ qui communique au monde un mouvement ordonné et régulier, et le pénètre dans toutes ses parties.

Le plaisir, si on l'envisage en lui-même, présente tous les caractères de l'infini. 11 peut croître ou diminuer indéfiniment. Il est instable et il offre cette particularité que, plus il augmente, plus le contraire auquel il est joint, la douleur, s'accroît avec lui. Il est vrai que le plaisir, ainsi qu'il arrive chez les êtres vivants, peut être compris entre des limites fixes ou soumis à un ordre, et tendre vers une fin. Il est alors une harmonie et se produit chaque fois que l'être vivant agit conformément à sa nature. On peut donc dire qu'il est une combinaison du fini et de l'infini; il appartient au genre mixte.

Dès lors il est aisé de conclure que l'intelligence l'emporte de beaucoup sur le plaisir. L'infini est, en effet, une forme d'être très inférieure, si même il mérite le nom d'être, puisque, étant en perpétuel changement, il ne présente jamais un caractère ou une manière d'être qui lui appartienne en propre, puisqu'il cesse d'être lui-même dès qu'on veut le saisir ou lui donner un nom précis. C'est une sorte de nonêtre.

Mais il ne suffit pas d'établir que, dans le mélange qui constitue le souverain bien, la prééminence appartient à l'intelligence. Les deux éléments peuvent, en effet, se subdiviser en plusieurs espèces. Il y a plusieurs sciences comme il y a plusieurs sortes de plaisirs. Faut-il mélanger indistinctement toutes les sciences et tous les plaisirs, ou au contraire faire un choix et éliminer quelques parties?

Rien n'est plus déUcat et n'est plus important pour connaître les propriétés des êtres que l'analyse ou la division régulière et méthodique. Platon a déjà insisté sur ce point et donné des exemples dans le Phèdre et le Sophiste. C'est une des parties essentielles de sa méthode. Il ne faut pas passer

dans le texte du Philèbe encore, ayant à énumérer les genres de l'être, Platon a voulu retrouver le nombre cinq, et que c'est pour ce motif qu'il a réservé la place de ce cinquième genre dont il n'a rien à faire?

trop vite de l'unité du genre à la pluralité indéfinie des individus.

Pour distinguer les différentes espèces de plaisirs, Platon entreprend une analyse psychologique très minutieuse et très approfondie. C'est une des parties les plus intéressantes et les plus originales de son œuvre. Il faudra nous borner à en indiquer les points essentiels.

Il convient, d'abord, de distinguer deux sortes de plaisirs, ceux du corps et ceux de l'âme. Le plaisir du corps est, on l'a vu, un mouvement qui se produit lorsque l'harmonie est établie. La douleur apparaît dans le cas contraire. Toutefois le mouvement corporel ne devient un plaisir que s'il arrive jusqu'à l'âme, c'est-à-dire s'il est senti ou aperçu; il entre ainsi, comme on l'a vu tout à l'heure, dans tout plaisir, même corporel, une part d'intelligence ou de conscience, et en ce sens, tout plaisir est un plaisir de l'âme. Il vaut mieux toutefois réserver ce nom aux états tels que l'espérance ou la crainte : ils sont relatifs aux plaisirs corporels, — car on éprouve, par exemple, l'espérance de boire, — mais ils appartiennent en propre à l'âme, parce qu'ils impliquent la mémoire. La mémoire est la conservation d'une sensation. D'une manière générale il n'y a pas de désir du corps, le désir sous toutes ses formes impliquant une privation, et étant la représentation d'un état futur qui n'est pas encore réaUsé. Une telle anticipation n'est possible que par le souvenir, et les désirs de Tâme précèdent les plaisirs du corps. Il peut se faire d'ailleurs qu'un même sujet éprouve à la fois une douleur corporelle, par exemple s'il a soif, et un plaisir de l'âme, s'il espère être bientôt désaltéré. Les plaisirs de l'âme ne sont pas seulement, aux yeux de Platon, les plaisirs du corps transposés en quelque sorte par la mémoire et l'imagination. Il y a encore les plaisirs de l'âme, en ce sens qu'ils se produisent en elle indépendamment de toute relation avec le corps [PhiL, 47, C; 50, D).

A cette distinction entre les plaisirs de l'âme et ceux du corps s'en ajoute tout aussitôt une autre, celle des plaisirs vrais et des plaisirs faux ; car un plaisir est toujours réel dès l'instant qu'il est senti; mais on peut dire aussi de l'opinion fausse qu'elle est un état réel de l'âme, même quand elle n'a

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pas d'objet. Ne faudra-t-il pas dire de même qu'un plaisir est faux, si, comme il arrive, par exemple dans le rêve, il se rapporte à un objet non existant? L'erreur, quand il s'agit de l'opinion, consiste à rapporter inexactement une notion ou une image à un objet. Ne nous arrive-t-il pas de nous tromper quand nous comparons entre eux, au point de vue de l'intensité, deux plaisirs ou [deux douleurs, ou encore un plaisir et une douleur? On dit du plaisir qu'il est grand ou petit, fort ou doux, lent ou rapide. On ne doit pas faire plus de difficulté à dire qu'il peut être vrai ou faux. Enfin on dira encore qu'il y a des plaisirs faux, si l'on songe que beaucoup d'hommes considèrent comme un plaisir la simple cessation de la douleur. Il y a là une erreur manifeste, non seulement parce qu'un tel état intermédiaire entre le plaisir et la douleur serait un repos, ce qui est contraire au principe de la mobilité universelle (43, A), mais encore surtout, parce que ce qui n'est, par définition, ni agréable ni pénible ne peut pas plus devenir agréable ou pénible qu'on ne peut faire de l'or ou de l'argent avec ce qui n'est ni l'un ni l'autre. On reconnaît ici l'argument que nous avons déjà rencontré sous une forme un peu différente dans le IX« livre de la République. C'est parce qu'ils ont défini le plaisir une cessation de douleur, que certains philosophes, que Platon ne nomme pas, mais où il est aisé de reconnaître Antisthène et les Cyniques, ont été amenés à soutenir cette thèse étrange que le plaisir n'existe pas du tout, qu'il est une pure illusion. Platon ne partage pas cette manière de voir, et on verra bientôt en quoi il s'en écarte, mais il les prend momentanément pour alliés (Philèbe, 44, D), car, inspirés par leur humeur chagrine et par un naturel qui n'est pas sans générosité, ils ont, partiellement au moins, rencontré la vérité. Quand on veut connaître une chose, il faut la considérer là où elle se manifeste avec le plus d'intensité. Si Ton veut connaître la nature de la dureté, il faudra examiner les substances les plus dures. De même, pour connaître le plaisir, il faut porter ses regards sur les cas où il se manifeste avec le plus de force. Or, de l'aveu de tout le monde, les plaisirs les plus vifs sont les plaisirs corporels, ceux delà faim, de la soif, et bien d'autres. Mais il est aisé de voir que ces plaisirs n'atteignent jamais

mi

un plus haut degré que chez les malades. L'homme qui a la fièvre est plus sensible que tout autre au chaud et au froid et à la soif. Celui qui souffre de la gale éprouve une jouissance très vive en cherchant à faire disparaître son mal par la friction. Ceux qui recherchent ces sortes de joies racontent que elur intensité leur fait perdre la raison ; ils poussent des cris extravagants et se sentent presque défaillir et mourir. N'estce pas dire, en d'autres termes, que le plaisir est Hé à un état défectueux de l'organisme, qu'il aboutit à la destruction ou à la ruine, enfin qu'il est un mal? Ce qu'il y a de vrai dans cette opinion paradoxale, c'est que beaucoup de plaisirs, comme Platon l'a démontré dans le Gorgias et dans la République, entraînent avec eux certaines douleurs qui en sont les conditions, et qui s'accroissent en même temps

qu'eux.

A la distinction des plaisirs vrais et des plaisirs faux, il faut ajouter, en effet, la distinction des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, et il est aisé de voir que ces derniers se ramènent aux plaisirs faux. Tels sont les plaisirs comme la faim ou la soif et tous ceux qui ont pour condition un désir, c'est-à-dire une privation ou une souffrance. Ils ne sont que la cessation de cette souffrance et sont d'autant plus grands que celle-ci est plus vive. Les plaisirs de ce genre sont donc des douleurs. C'est folie de vouloir, comme le disent quelques-uns, accroître ses désirs pour augmenter ses plaisirs, car c'est augmenter son mal et travailler à sa propre ruine. Il en est ainsi, non seulement de la plupart des plaisirs corporels, mais encore d'un grand nombre de plaisirs de l'âme. Tels sont les plaisirs qui accompagnent la colère, les lamentations, l'amour, l'ambition et la plupart des passions. Il faut nous borner à indiquer en passant la subtile et délicate analyse où Platon montre dans le plaisir que nous font éprouver la comédie ou la tragédie un mélange de joie et d'envie, c'està-dire de douleur (50, C). Mais, s'il y a beaucoup de plaisirs faux ou impurs, il y a aussi des plaisirs purs et vrais; et c'est ici que Platon se sépare d'Antisthène. Les plaisirs purs sont ceux qui ne sont précédés d'aucun désir et dont la disparition n'entraîne aucune souffrance. Tels sont, parmi les plaisirs corporels, ceux qui sont produits par une bonne odeur, ou

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par de beaux sons, ou par la vue de belles formes. Tels sont, parmi les plaisirs de l'âme, ceux qui accompagnent la connaissance des sciences. On dira peut-être qu'il est pénible de perdre une science et de s'apercevoir qu'on l'a oubliée; mais un tel sentiment n'apparaît qu'à la suite d'une réflexion (52, B) ; l'oubli d'une science n'a par lui-même rien de douloureux, et c'est uniquement de jouissance immédiate qu'il s'agit ici. Il y a donc des plaisirs qui ne sont pas purement négatifs, mais réels et vraiment positifs. A la vérité ces plaisirs sont moins vifs que les plaisirs mélangés, car ils supposent toujours la mesure et l'harmonie. Et si on considère la qualité plutôt que la quantité, et c'est ce qu'il faut faire quand on veut connaître la nature d'une chose, on s'assurera que les plaisirs purs sont bien plus réels que les autres. Un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mêlé à du noir (53, B).

Telle est la doctrine formulée pour la première fois par Platon et qu'Aristote reprendra en la transformant. Toutefois le plaisir même le plus positif n'est toujours, selon Platon, qu'un mouvement ou un phénomène. Il appartient à la catégorie des choses qui, comme la construction des vaisseaux, n'existent pas pour elles-mêmes, mais en vue d'une fin ; il n'est qu'un moyen, qu'un changement, un passage d'un état à un autre. La réalité qui lui appartient est .toute relative, il n'est pas vraiment un être, où^ia, ou une qualité, ttoiott,?. C'est pourquoi on ne saurait dire qu'il est un bien, car on ne peut donner ce nom qu'aux choses qui existent par elles-mêmes. Aristippe s'est moqué du monde lorsqu'après avoir prouvé que le plaisir est un phénomène, il a conclu qu'il est un bien (54, D). Nous sommes ici au cœur du système. La théorie définitive de Platon sur le plaisir peut se résumer ainsi : Le plaisir, contrairement à ce que disent les cyniques, est quelque chose de réel et de positif, et cependant, pris en luimême, il n'est qu'un phénomène et non un être, un moyen et non une fin; et c'est pourquoi il n'est pas le bien. Sur ce dernier point Aristote se séparera de son maître ; il fera voir que le plaisir a encore plus de réalité que ne l'a cru Platon, parce qu'il n'est pas un simple changement ou un devenir; il est une qualité ou un être parce qu'il accompagne l'acte

qu'il achève, il est un repos plutôt qu'un mouvement. Épicure, dans sa théorie du plaisir constitutif ou en repos, s'appropriera cette vue d'Aristote en l'adaptant à son système.

Après avoir distingué les différentes espèces de plaisir, il faut, conformément à la méthode indiquée plus haut, faire le même travail à l'égard des sciences et de l'intelligence. Il y a plusieurs espèces de sciences, et, de même qu'on a distingué des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, il faut discerner les sciences qui dépendent de l'expérience et s'acquièrent par routine, de celles qui dépendent de la raison et ont pour objet l'être véritable (57, B).

Parmi les premières on comptera l'arithmétique usuelle l'art de compter tel que le pratiquent les marchands, la médecine, l'art militaire. La musique instrumentale, avec tout ce qu'elle comporte d'incertitude et d'à peu près, peut être prise pour type des connaissances de cet ordre. Les autres sciences plus pures sont : d'abord l'architecture, parce qu'elle suppose l'emploi de la règle, du compas; l'arithmétique et la géométrie, telles que l'entendent les philosophes, très différentes des sciences usuelles, en ce qu'elles considèrent toujours des unités ou des quantités identiques ou de même nature ; enfin et surtout la dialectique, qui domine et règle toutes les autres connaissances. Sauf quelques différences de détail, nous retrouverons ici une classification des sciences tout à fait semblable à celle qui est présentée dans le VII« livre de la République et animée du même esprit.

Les différentes sortes de connaissance et les différentes espèces de plaisir étant maintenant mises en présence, le moment est venu de décider s'il faut les accueillir toutes indistinctement ou faire un choix. Platon, « comme un portier pressé », laisse passer toutes les sciences, non seulement les sciences exactes qui ont pour objet l'Être immuable, mais encore les sciences usuelles ou techniques, telles que la médecine ou la musique, quoiqu'elles soient pleines de conjectures. C'est qu'en effet elles sont indispensables au sage obligé de vivre en ce monde, ne fût-ce qu'afîn de trouver son chemin pour rentrer chez lui (61, A; 62, A,B,C). Mais il en est tout autrement des plaisirs. Il faudra rigoureusement exclure

LA MORALE DE PLATON 200

du souverain bien les plaisirs violents et grossiers, le trouble profond qu'ils jettent dans l'âme ne lui permettant pas de e consacrer a la science et d'atteindre la vérité. Seuls les plaisirs purs ou sans mélange pourront, parce qu'ils 'sont modères, trouver place à côté des sciences. Il faudra il es vrai y joindre ceux des plaisirs mixtes qui sont nécessaires à la vie (Réputlique, VIII, IX, D, 558). plton fait, eTr^^" ' distinction que retrouvera plus tard Épicure entre les plaisirs et désirs nécessaires et les superflus. Il faut bien convenir qu 11 y a, dans cette adjonction au plaisir pur, des plaisirs mékngés mais nécessaires, une difficulté, et même une contradiction qu Aristote résoudra par sa nouvelle théorie du plaisir. Platon se contente de dire que le sage ne prendra de

ZfZr 'Tr v^"' r ^": ''' «^"-tement indispensable. Tels sont, en définitive, les éléments dont se composera le souverain bien; d'abord, toutes les sciences, puis les plaisirs purs, avec les plaisirs nécessaires. ^

Les éléments qui doivent entrer dans la composition du souverain bien sont devant nous comme des matériaux qu'il faut maintenant assembler et unir. Pour accomphr ce mélange Platon introduit ici trois éléments nouveaux • la mesure, la beauté et la vérité, et nous sommes en présence du passage le plus obscur du Phiièbe S un de ceux qui ont le

1. Malgré l'extrême obscurité de cette partie du Phiièbe rfiS A^ s'accorde assez communément sur le sens général «,, 'il f.»/. *» -u^' ""^ on reconnaît que la théorie du bien nmfr rn ^ ^^ ^"' attribuer, et doctrine du bien absolu, ou quf^ '' ^f^^^e ici à la

à l'Idée du bien. Mais si l'on exlnrie'dTa 1 ^^di^^^^^ ^nes'r"" cords reparaissent. Nous ne nmivnn» «ni™. . 'ca aiiucuiies el les desac-

qui ne se rattachent pas directement à oofl? !>»"'."""'' "'' O'^ossions

général ou plutôt la participation à ??dle Te "ècond ZZl '"^"'"^^ ""

autres. En outre, on ne voit nas hien t„ ""' "f P"t.cul,ère comme les réalité le mélange harmon°éL du h ™ n,„ î°' '* ""'"' '"""''"''" «l»"^ '» n'est pas attribut parTcuu"re.nen au beau 'f^«"'r^fi «'»S"es, l'activité

Brochard. — Études. . ,

nlus embarrassé les historiens et les critiques. Essayons, sans nous Qatter d'y réussir, de dégager au moins ce qu .1 y a Tessenliel dans cette théorie au point de vue de la morale de

^'umélange qu'il s'agit d'accomplir ne saurait se faire au hasard, il ne sera satisfaisant pour la raison, •! "/«ra de chance de durée que s'il présente certaines qualités et s il est accompli selon certaines règles. En d'autres termes, pour

™eat à rinteUigence qui, on l'a vu ci-dessus, appartient au genre de 1.

ne seraient pas l'enumeration des eiementë °" " ^ , ^„^^ ju

«>-«'-«»"?::> l;LTr™onre-''i:ro;ne^\Te'mrnge n.éu,e de l'inte.mélange, 1 ordre et l harmonie, le »c troisième, le

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^'"' *:f nlto rfn ne ?o t pa " comment la classincation des biens se reserves. D abora »" "= ;"'' ^ , , , constant de Platon a été jusqu'ici rattacherait au reste du <l'.a'»8."«- ^e ^"* ^"f*" d'indiquer les élémenU de prouver que •«/°»™™'°,,'''*° ^^^^^^ "„f S î chacun. Comment de ce mélange et ^^""J^^VchanA brusquement de sujet et. au lieu croire que dans la conclusion ' «''»nn« "J j ^ „„^ Uste des

dp dénombrer les éléments du bien, nous preseme luu. ,

îrenren général. D'ailleurs le texte d.t '— » t' ^is 'premirrs''«é!

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"'f • "Tn^rables et do vent être prises ensemble (65, \). Rien de plus sont inséparables et dmvent P ,^,^^^^^ ^^ ^^^^^^.^ ^,^^ j„„^

simple, si le second '"me Qes.„ , ^j^nge. au contraire,

naturellement complète par le W»'''"!""^»"', ^. ^5,^ ,"1 fait défaut, car si le second terme ««^.«'S"» "" ^^'f " «/ ^'"tei'ligence son,, en effet, selon la

elle appartient au troisième. ';»™;';^y^;, tu S voisines l'une de l'autre : doctrine constante de Platon ou idenuq^ies 0 ^^^^^^^ ^^ ^^^ iXr,ef.xa«v

:^^ VnfZ df ptSdemmenîque le mélange qui constitue le bien * ' ?i' iL .rois caractères. En troisième lieu il serait bien singulier que S^Lfeit par TronTeorpar dilettantisme refusé le premier rang s'il lu. Platon eut P" "'""'',";„, „„ ,, • ..trihuer nue le troisième, a cette intclappartenait réellement P^'^nt^èrs es mé Ues. Il semble, au contraire,

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•etqresUon des — ";cterrùi:^Vieri?e'i:t S if bieJi's 'dT cVpl r 'prSirs:nï.esqSet;uv:rain bien ne serait pas encore accompli.

LA MORALE DE PLATON 211

qu'il soit bon, il faut qu'il participe de l'Idée du bien On s'attendrait donc ici à voir Platon définir le bien en soi et rattacher ainsi, par un lien direct, la morale à la théorie des Idées. Mais au moment où nous croyons atteindre ce but il nous échappe; le philosophe nous dit que nous sommes dans le vestibule ou sur le seuil du souverain bien, Iv TrpoOupot- Toû ayaOou. Il est impossible d'aller plus loin et nous sommes arrêtés a peu près de la même manière que dans le VI« livre de la République, au moment où une nécessité toute semblable contraint Socrate à rattacher sa théorie de la sagesse à la dernière de toutes les idées, TsXsurai'a rou àyaSoU \ZU. Dans ce passage de la République, le philosophe dit en propres termes que la raison humaine ne peut s'élever jusqu'à la définition du bien absolu. Les définitions qu'on en a données tantôt en disant qu'il est l'intelligence, tantôt en l'identifiant avec le plaisir, sont manifestement insuffisantes. Le bien en soi n'est pas le plaisir, puisqu'il y a des plaisirs mauvais et quant à ceux qui le définissent par l'intelfigence, il leur arrive une plaisante aventure. « Ils sont embarrassés pour expliquer ce que c'est que l'intelligence, et à la fin ils sont réduits à dire que c'est l'intelligence du bien... Sans doute c'est une chose plaisante de leur part de nous reprocher notre ignorance à l'égard du bien, et de nous en parler ensuite comme SI nous le connaissions » (i?e>., VI, 505, B). L'intelligence, pour 1 laton comme pour tous les Grecs, doit avoir un objet On ne connaît pas ce qui n'est pas et, sans doute, on aurait bien surpris Platon si on lui eût parlé d'une pensée qui se donne a elle-même son objet, ou qui devient à elle-même son propre objet. L'intelligence ne saurait donc être par elle-même le bien absolu, et, pour être pensé, le bien doit exister en dehors et au-dessus d'elle. Or cette réalité suprême ne saurait être définie. La définir, en effet, ce serait la rattacher à une autre chose, en d'autres termes la mettre en relation avec une autre réahté et la faire dépendre d'elle. Elle cesserait donc d'être un absolu, àvuTroôetov, et de se suffire à elle-même, rt 8'lxavbv Tàyaôdv. C'est peut-être ce que Platon veut dire en déclarant dans un passage souvent cité et fort obscur, que l'Idée du' bien est au-dessus de l'être (/?e>., VI, 509, B), l'emportant de beaucoup par l'ancienneté et la puissance.

Dans rimpossiblité où nous sommes de connaître en ellemême la nature de Vidée du bien, il ne nous reste qu'une ressource c'est de la considérer, soit dans ses effets, soit dans les Idées qui s'en rapprochent le plus, qui en sont les plus voisines et lui sont comme unies par un lien de parenté. C'est la méthode constante de Platon, quand il veut connaître une chose d'en déterminer d'abord la nature, puis les effets. La première de ces conditions faisant ici défaut, pour les raisons que nous avons dites, il faut se contenter de la seconde.

Dans la République (livre VI), Platon considère 1 Idée du bien dans ce qu'elle produit immédiatement, dans la réalHé sensible qu'il appelle son fils et qui est le soleil, exyovov (i?e/). , VI, 50/ , C). De même que le soleil produit dans le monde sensible à la fois tout ce qui existe et la lumière qui éclaire le monde, de même dans le monde intelligible l'Idée du bien est la cause de 1 mtel- H^Pnce et de la pensée, de ce qui est connu et de ce qui connaît. Dans le Banguet (211, E) et le P/.é^re (250, D) où l'imnossibililé de nous élever jusqu'au faîte de la dialectique est encore affirmée, c'est Fidée du beau qui est pnse pour son éauivalent. Un passage assez obscur du Gor^fas(5^ encore faire allusion à une conception analogue lorsque pour expliquer l'ordre du monde, il le rattache à l'égahte géometrique si puissante parmi les dieux et les hommes. Dans le Philèbe enfin, il nous dit en propres termes : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule idée, prenons-le sous irois idées différentes » (65, A). C'est en participant à Idée du bien par l'intermédiaire de ces trois idées que le mélange que nous allons former satisfera la raison. Il faut d abord nue le mélange soit conforme à l'ordre et à la mesure ; mais la proportion ou l'harmonie suppose la beauté. Il faut enfin que le mélange possède la vérité, car une chose où n'entre pas la vérité n'a jamais existé et n'existera jamais d'une manière réelle Voilà donc trois éléments nouveaux : la mesure, la beauté, la vérité ou l'inteUigence (65, D), qui doivent s'ajouter aux précédents pour en assurer l'union. . v. ^,

Nous sommes arrivés au terme de cette longue recherche, et à la question qui a été posée nous pouvons répondre : le souverain bien est un mélange d'intelligence et de plaisir unis selon la mesure, la beauté et la vérité. Toutes les sciences,

LA MORALE DE PLATON

même les plus pleines de conjectures comme la musique, c'est-à-dire celles où l'on se contente la plupart du temps de l'opinion vraie, y trouvent leur place. Le bien n'est pas seulement la connaissance rationnelle, c'est toute espèce de connaissance pourvu qu'elle soit vraie. Seuls les faux plaisirs en sont exclus. A ceux qui voudraient ajouter un sixième élément à cette définition du bien, Platon oppose un vers d'Orphée (66, C) :

A la sixième génération cessez vos chants.

Aristote a reproché à Platon d'avoir rattaché sa théorie du bien humain à l'idée du bien en soi. Ce qui importe, dit-il aux charpentiers (Eth. à Nie, 1, 4, 1097, A, 10), ce n'est pas de connaître le bien en soi, mais le bien humain. Il semble qu'il y ait dans ce reproche une injuste sévérité. On pourrait répondre, en effet, qu'il ne s'agit pas ici du charpentier, mais du sage ou du philosophe, et si, à la rigueur, l'un comme l'autre n'a besoin de connaître que le bien humain, il est du moins naturel que le second s'efforce d'approfondir une connaissance qui le touche de si près et de rattacher le bien à son principe le plus élevé. Au surplus, la connaissance même du bien humain, si on veut, comme il convient à des philosophes, la définir complètement, ne peut pas dans une philosophie comme celle de Platon rester isolée des autres parties, et il est indispensable d'indiquer la place qu'elle occupe dans le système. Le philosophe a donc eu raison de rattacher sa doctrine du souverain bien au principe de toutes choses. Malgré cette critique d'Aristote, il est aisé de voir que les deux philosophes sont d'accord sur le fond. Ils se sont posé le même problème, définir le souverain bien tel que l'homme peut le concevoir et le réaliser, et ils ont donné la même solution. Cet accord apparaît, pourvu qu'on y regarde d'un peu près, là même où le disciple a le plus complaisamment insisté sur les différences qui le séparent de son maître. C'est ce qui arrive en particulier pour la théorie du plaisir. La doctrine de Platon se heurte à d'assez graves difficultés. Il soutient contre Antisthène que le plaisir a une certaine réahté ; avec Aristippe qu'il n'est qu'un phénomène ; contre Aristippe qu'étant un phénomène, il n'a pas assez de réalité

pour être le bien. Mais c'est une question de savoir si l'argument qu'il invoque contre Aristippe ne se retourne pas contre lui-même. Comment le plaisir, s'il n'a pas assez de réalité pour être un bien, en aurait-il assez pour être une partie du souverain bien? Le tout ne saurait être essentiellement différent de ses parties, et comment, avec des éléments dont un au moins n'est ni un être ni une qualité, pourrait-on former un mélange ou une combinaison durable?

En outre, ce en sont pas seulement les plaisirs vrais, c'est-àdire sans mélange, que Platon fait entrer dans la composition du bien, ce sont encore ceux des plaisirs corporels qui sont nécessaires; mais ces plaisirs, ayant pour condition le désir ou la privation, sont d'après les textes les plus formels des négations ou de simples prestiges. Comment donc pourraient-ils entrer dans la composition du vrai bien? On ne saurait justifier cette introduction du plaisir négatif dans la définidu bien, en rapprochant les plaisirs de cet ordre de sciences usuelles ou inférieures nécessaires aussi à la vie pratique. La symétrie, en effet, n'est ici qu'apparente. Les sciences inférieures, et même les arts mécaniques, si humbles qu'ils soient, participent en quelque manière à la vérité. Ce sont des opinions vraies, et si éloignés qu'elles soient de la science véritable, elles ne sont pas du moins en contradiction avec elle. Les plaisirs mélangés, au contraire, sont essentiellement des plaisirs faux. Ils n'ont pas même cette sorte de réalité qui appartient aux plaisirs purs. Ils sont de simples prestiges. Comment donc, avec des éléments dont quelques-uns n'ont aucune réalité, composer une chose vraie et durable?

Enfin il y a un autre point où la pensée de Platon paraît être restée confuse et indécise. Dans la République et dans le Philèhe, on l'a vu ci-dessus, il refuse expressément d'admettre qu'il y ait un état intermédiaire entre le plaisir et la douleur, qui serait un repos, puisque le plaisir et la douleur sont toujours des mouvements. Dans d'autres passages, cependant, il reconnaît un genre de vie qui serait un juste milieu entre le plaisir et la douleur qui sont toujours des mouvements. Un tel état est le plus heureux de tous, c'est le genre de vie qui appartient aux dieux et aux plus sagee d'entre les hommes. Cette théorie se trouve indiquée dans

LA MORALE DE PLATON

deux passages du Philèhe (33, F; 55, A) et, plus clairement encore, dans le texte des Lois que voici : « Mon sentiment est que, pour bien vivre, il ne faut point courir après le plaisir, ni mettre tous ses soins à éviter la douleur, mais embrasser un certain milieu que je viens d'appeler du nom d'état paisible. Nous nous accordons tous avec raison sur la foi des oracles à faire de cet état le partage de la divinité. C*est à cet état que doit aspirer selon moi quiconque veut acquérir quelques traits de ressemblance avec les dieux » (Leg., VII, 792, D). Il n'y a sans doute pas contradiction entre cette théorie et la précédente. Outre le plaisir et la douleur, ou plutôt au-dessus d'eux, Platon admet un troisième état, qui ne résulte pas de la simple cessation du plaisir ou de la douleur, et qui est un état positif. Il l'appelle un état paisible, et c'est à peu près, si nous le comprenons bien, à cela près qu'il n'emploie pas le mot de plaisir, ce qu'on appellera plus tard le plaisir en repos. Il reste seulement à savoir si cette conception peut trouver une place légitime dans son système. Qu'est-ce, en effet, que cet état heureux, qui n'est pas un plaisir puisqu'il n'est pas un mouvement, et comment l'homme, soumis à la loi absolue du devenir, peut-il espérer de le réaliser, si peu que ce soit? Comment, en outre, en le supposant réalisé, serait-il conciliable avec les passages formels du Philèbe où il est dit expressément que la sagesse, sans aucun mélange de plaisir, n'est pas un vrai bien. S'il s'agit des dieux, on voit bien que Platon craint de les rabaisser en leur attribuant le plaisir; mais quelle idée pouvons-nous nous faire d'une félicité qui n'a rien d'agréable et ne participe en aucune façon de ce que nous appelons le plaisir?

C'est sans doute pour résoudre ces difficultés, et aussi pour obéir aux exigences d'une analyse psychologique plus rigoureuse, qu'Aristote a profondément modifié la doctrine de Platon. Il réfute expressément les philosophes qui voient dans le plaisir une y£V£(7iç ou une xivTict; (Eth. à iV/c, X, 2, 1173, A, 31). Il démontre fortement qu'il est une réalité, où<n'a, une qualité, ttoiotti; (Ibid., 1173, A, 14 et 15). Il est de même nature que l'acte qu'il accompagne; mais, pour en arriver là, il faut rompre avec le principe héraclitéen resté si cher à Platon, que tout est en mouvement; le vrai plaisir est un

repos plutôt qu'un mouvement (£^//z. à A^/c, Vu, 15, 1154, B, 28), TjSovrj aaXXov êv -/ipeitia è(7Tiv ^ Iv xivi^ffei, et c'est seulement le plaisir imparfait ou commençant qui est un mouvement. En d'autres termes, le plaisir n'est pas seulement, comme on le disait avant Aristote et comme on l'a encore si souvent répété après lui, le passage d'un état à un autre, il n'est pas seulement la poursuite du bien, il est un état stable, il réside essentiellement dans la possession du bien. Sans doute les temps darrêts, les moments de repos sont très rares et très courts dans la vie humaine, mais le plus ou moins de durée n'en change pas la nature, et c'est ainsi qu'on peut concevoir la félicité parfaite dans la vie divine.

Par cette théorie si neuve et si hardie Aristote résout toutes les difficultés. Rien de plus aisé que de faire entrer le plaisir à la suite de la vertu dans la définition du souverain bien, puisqu'il est réel comme elle. Tout plaisir, si humble qu'il soit, pourra y trouver sa place puisqu'il n'est pas une pure apparence, et enfin Aristote le premier, et peut-être le seul parmi les philosophes, peut sans irrévérence attribuer le plaisir, r^Bo^tTi, à la divinité. La félicité suprême est le plaisir qui accompagne la pensée éternellement consciente d'elle-même. Dieu, dans son immutabilité active (axtvTjaiaç Ivépyeia), goùte un plaisir parfait et absolu (fAïav xai àuX-î^v yaîpei TjôovVjv). Certes, de Platon à Aristote, la distance est considérable. On peut dire cependant que tous deux se sont avancés dans la même direction : le maître a frayé la voie au disciple en établissant d'abord, contre les cyniques, que le plaisir est quelque chose de réel, et en soutenant ensuite, contre Aristippe, qu'il faut, pour rendre compte du vrai bien, quelque chose de plus qu'un simple phénomène. Platon n'a pu aller jusqu'au bout de sa pensée; Aristote l'a complétée et achevée, semblable à ces artistes grecs qui refaisaient les œuvres de leurs maîtres en y ajoutant quelques détails, en perfectionnant quelques parties; et l'art toujours renouvelé et toujours fidèle à lui-même s'élevait d'un mouvement continu à une perfection toujours plus haute. Ainsi Platon est d'accord avec Aristote en disant qu'il y a des plaisirs réels ou de bons plaisirs, et en faisant entrer le plaisir dans la définition du souverain bien.

LA MORALE DE PLATON

Le platonisme se tient à égale distance d'Antisthène et des cyniques qui disaient : « J'aimerais mieux être fou que d'éprouver du plaisir, » et des apologistes, sans mesure, du plaisir. Sa morale est, comme celle d'Aristote, une doctrine de juste milieu; elle enseigne, comme disaient les Grecs, la métriopathie. La vertu est la partie essentielle du bien et elle suffit à la rigueur. Voilà ce que Platon a longuement démontré et ce qu'Aristote répète après lui sans y insister autant, sans doute parce qu'il regarde la démonstration de son maître comme définitive Le bien n'est vraiment complet que si à la vertu s'ajoute le cortège des biens extérieurs, tels que la santé, une certaine aisance, une bonne réputation et d'autres semblables. Voilà ce qu'Aristote met en pleine lumière et ce que Platon a dit avant lui. L'expression même dont se sert Aristote et qui caractérise sa doctrine paraît inspirée par un passage du Philèbe (63, E), où la vertu est comparée à une déesse escortée par les biens extérieurs : <îç Y£ TjSovotç àX-/)Ô£Î; xai xaOapotç xal Trpàç xautatç ràç (jLsÔ'uy.eiaç xai toïï cwippoveTv, xal 5yj xal çu(jL7rà<7yiç àpexïjç ôudcyai xaÔaTrsp ÔeoiI ÔTiaôol ^(i^^6u.t^%u Cette expression est devenue dans l'Académie et au Lycée une de ces formules usuelles qu'on répète volontiers parce qu'elles sont l'image exacte de la pensée. Les continuateurs des deux écoles ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, et quand ils eurent à défendre leur doctrine morale contre les stoïciens, les épicuriens et les sceptiques, c'est le nom de Platon aussi bien que celui d'Aristote qu'ils invoquaient.

On est si peu habitué à voir le plaisir et les biens extérieurs jouer un tel rôle dans la philosophie de Platon, ce côté de sa doctrine a été si souvent laissé dans l'ombre qu'il ne sera sans doute pas inutile d'insister sur un point si important. Ce n'est pas seulement dans les textes du VP et du IX® livres de la République que nous avons cités, et dans le Philèbe tout entier, qu'il a formulé sa pensée. On la retrouve encore nettement exprimée dans un passage des Lois qu'on nous permettra de reproduire : « Le plaisir, la peine et le désir, tel est le propre de la nature humaine : ce sont là les ressorts qui tiennent suspendu tout animal mortel. Ainsi, lorsqu'il s'agit de louer la vertu aux yeux des hommes, il ne suffit pas de leur montrer qu'elle est en soi ce qu'il y

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a de plus honorable, il faut encore leur faire voir que si Ton veut y goûter dès ses premiers ans et n'y pas renoncer aussitôt après, elle remporte sur tout le reste par Tendroit même qui nous tient le plus à cœur, en ce qu'elle nous procure le plus de plaisirs et le moins de peines durant tout le cours de la vie; on ne tardera point à l'éprouver d'une manière sensible, si on en veut faire l'essai comme il convient >> (Legr., V, 732, C). ^

Ainsi le sage idéal, tel que l'a conçu Platon, n est pas ce personnage touchant et un peu ridicule qu'à la vérité il nous a représenté quelquefois, parce que peut-être il l'avait souvent rencontré autour de lui, vivant à l'écart et étranger a tout ce qui intéresse la plupart des hommes, ébloui et chgnant des yeux lorsqu'il paraît à la lumière comme ceux qui sont restés trop longtemps dans les ténèbres; gauche, emprunté, maladroit, soit que, comme Thaïes, il se laisse tomber dans un puits en regardant les astres et prête à rire aux servantes de Thrace, soit qu'il ressemble à un pilote habile, mais un peu sourd, entouré de matelots ivres qui le maltraitent et le couvrent de chaînes; hésitant et balbutiant si jamais les circonstances l'obligent à paraître à la tribune publique, incapable de se défendre, même en justice, victime réservée d'avance aux coups des politiques et des calomniateurs, destiné à boire la ciguë s'il rencontre sur sa route un Mélétos ou un Lycon. Il n'y a pas lieu d'être surpris si, quand il parle de ces philosophes, Platon leur témoigne quelques égards et même quelques sympathies. Mais tel n'est point son idéal. C'est seulement dans les sociétés dégénérées où nous vivons qu'il y a place pour de pareils honimes. Dans un état mieux ordonné où ils trouveraient l'emploi de leurs facultés, ils auraient une tout autre attitude. L'éducation qu'ils auraient reçue ne leur aurait permis, m de méconnaître les exigences de la vie physique, m d'oublier ce qu'ils doivent à leur patrie. Le vrai sage, selon Platon, prend part à la vie active, il s'intéresse à la chose publique et combat sur les champs de bataille. 11 est athlète, soldat, musicien, magistrat, législateur, prêtre même avant d être philosophe. La philosophie n'est pas pour lui un abri, un refuge, un asile qui permet de se soustraire aux devoirs de

LA MORALE DE PLATON

la vie civile; elle est plutôt comme une terre promise où il n'accède qu'après l'avoir vaillamment gagnée. Avant de goûter les douceurs de la vie divine, il lui faut avoir vécu la vie humaine, et c'est parce qu'il a appris tout ce qu'on peut savoir de l'homme, de l'État et de l'univers qu'il devient capable d'embrasser l'ensemble des choses dans le studieux loisir où se complaît sa vieillesse. En un mot, l'idéal moral de Platon est l'expression du génie grec à son plus beau moment, avant qu'il eût été déformé par le temps ou les influences étrangères. Pour faire son portrait du sage, Platon a rassemblé, en le complétant et en l'élevant à un plus haut degré de perfection, tout ce qu'il y avait de meilleur dans l'Athénien généreux et cultivé du siècle de Périclès.

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS (première étude)

La logique formelle des stoïciens a été jugée sévèrement par les historiens. Prantl et Ed. Zeller s'accordent à lui refuser toute originalité ; ils lui reprochent de s'être bornée à répéter, dans une sorte de catéchisme, ce qu'Aristote avait dit, et d'avoir sans utilité substitué une terminologie nouvelle et moins exacte à celle dont s'était servi le fondateur de la logique. La science logique a selon eux plus perdu que gagné à cette transformation. La logique stoïcienne n'est qu'un vain et stérile formalisme. Quelque jugement que l'on doive définitivement porter sur cette partie du système stoïcien, il faut commencer par reconnaître que Prantl et Zeller l'ont étudiée avec un soin extrême, qu'ils l'ont exposée avec une lucidité méritoire : la présente étude n'a à aucun degré la prétention d'apporter des éclaircissements nouveaux sur les détails de la logique des stoïciens. Nous voudrions seulement, en nous appuyant sur les travaux de ces savants, présenter sur l'interprétation de l'ensemble quelques réflexions qui serviront peut-être à montrer sous un autre aspect le vrai sens et la portée de la logique stoïcienne, à marquer ses rapports avec la logique d'Aristote, à déterminer sa place dans Thistoire de la philosophie.

Un premier point sur lequel il est inutile d'insister, parce que tout le monde est d'accord, c'est qu'aux yeux des stoï-

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

ciens, fidèles à la tradition d'Antisthène, les idées générales, les concepts, les èvvovifi.aTa ne sont que des noms. Il n'existe en réalité que des individus : le général n'existe pas (Simplic, Ca/., 26, e), ouTiva rà xoivà irap' auToTç ^éyeTai... ô yàp avôpcDiroç outtç EffTiv, où yàp èffTt Ti; ô xoivoç (cf. Diog., VII, 61). Le Xsxtov est incorporel (cf. Stein, Psychol. der Stoa, t. II, p. 290, sqq.). L'opposition entre le point de vue des stoïciens et celui des socratiques est bien marqué dans ce passage de Sextus

(P., II, 219 : Il |j.èv IvvoTiixaxa eivat xct yévt) xal rà ei'ôt) Xéyouaiv

el 8e îSîav uTroaxaaiv auxoiç aTroXeiTcouffi...). Il est vrai que cette question des XsxTa a soulevé dans l'école stoïcienne d'interminables discussions (Sext., M., VIII, 262). Prantl signale (p. 421) la difficulté que présente l'interprétation des textes. Mais si nous comprenons bien les passages de Sextus, la discussion ne portait pas sur l'existence réelle, objective, comme nous disons aujourd'hui, de choses correspondantes aux Xextà; c'est un point sur lequel il semble impossible que des stoïciens se soient trouvés en désaccord; ce qui est en question, c'est l'existence même de ces Xsxtoc (Sextus discute ce point en cherchant s'il existe des signes, i)/., VIII, 218, 336 : xà ^extà £Î £(7Ti ÇrjTsTTai). Faut-il dire qu'il y en a (u:rapiiç)? quelle en est la nature (261), et quelle est cette cpùaiç à(7a)j/.aToç (268)? Ce que niaient les dissidents (Basilides nommé par Sextus, 258, n'est probablement pas le maître de Marc Aurèle, mais le stoïcien cité dans V Index HercuL, C, 51 ; cf. Zeller, IV, p. 570), c'est qu'il y eût, même dans notre esprit, des Xsxrà (o\ àvy)pr,xoTEç TY]v uTrapiiv Twv XexTwv) : poussant le nominalisme à l'extrême, ils ne reconnaissaient, comme les épicuriens, que des sons, cpcDvai. La différence entre le nominalisme des stoïciens et celui d'Épicure (analogue à celle du nominalisme de Stuart Mill et du nominalisme de Hobbes) était justement que ces derniers n'admettaient que des cpwvai (Sext., 3/., VIII, 13 : Suo advov aTcoXeiTrovTEç, cYjfjLaîvov te xat ruy/avov ... Trepi rr^ (ovTi TÔ àl'ffiU xat tjyeîîao; i-KoUi-Kiiy . Cf. p., II, 107- M., VIII, 336*; V\\ïi.,Adv. Col., LXXII), tandis que les stoïciens entre l'objet réel, Tuy/.âvov, et le son qui le désigne, (7y)aatvov, tenaient compte de la signification du nom, laquelle est une chose, -irpaYn^a, et ne peut être comprise par les hommes qui ne parlent pas la même langue (Sext., M.., VIII, 12 : CTjjxaTvov {jlÈv elvai x^v cpojvvîv, olov XYjv

Aïojv, Gry)jxaivoaevov Zk aûxo tô Tzpayjxa, xô utî' auTYjç B7)Xou[ji.£vov...). C'est cet intermédiaire, qui est le Xext^v, que Basilides voulait écarter, pour s'en tenir uniquement à ce qui est corporel.

Quoi qu'il en soit de ce point particulier, le nominalisme des stoïciens est hors de doute : c'est déjà une différence, et des plus considérables, entre leur logique et celle d'Aristote. Si les stoïciens sont conséquents avec eux-mêmes, s'ils n'ont pas usurpé cette réputation qu'ils ont toujours eue, d'avoir constitué un des systèmes les mieux liés dans toutes ses parties, de s'être montrés les plus habiles dialecticiens de l'antiquité, ils ont dû construire une logique purement nominaliste. Et c'est ce qu'ils ont fait.

Dès le premier abord, quand on examine les textes, à la vérité trop peu nombreux, qui nous ont été conservés, on s'aperçoit que la division des êtres en genres et en espèces ne tient que fort peu de place dans leur philosophie, et qu'elle n'en tient aucune dans leur logique. Sans doute, ils n'ignorent pas cette division : il leur arrive de la mentionner (Diog., VIII, 60; Sext., P., I, 138). Dans leur liste des catégories, ils admettent un genre suprême, yevixojTaTov. Mais il est aisé de constater que ces classifications n'ont rien à voir avec la logique proprement dite. La logique n'a pas à s'occuper des IwoT^jxaTa (Simplic, Cal., 3 : xo Trepi £vvo7||jLàxa)v xa6' ô evvoVjjxaxa X^yeiv où Xoyixvîç, àXXa xfjÇ Tispl ^^'/J^Ç eWi Tipayiia- TEtaç). Prantl (p. 629) a d'ailleurs bien montré le caractère nominaliste de la théorie des catégories. Dans un système tel que le leur, il ne saurait être question de l'essence ou de la forme telles que l'entendaient les péripatéticiens. S'ils parlent de l'oùaîa, ils entendent par là cette matière sans forme, dcTroioç, à}i.op9oç, qui ne peut ni croître ni diminuer, et qui, loin de distinguer les différents êtres, est la même chez tous. Ce qui constitue la nature propre de chaque être, ce n'est pas un élément commun à plusieurs êtres compris dans une même classe, c'est, au contraire, un tSt'wç Ttoidv, une qualité individuelle et concrète, et par là, il faut entendre quelque chose de corporel, une certaine détermination de la matière, si bien que cette matière, qui est la qualité, s'ajoute à cette autre matière sans qualité qui est l'essence, et qu'il y a, à la lettre, en tout être, deux sujets ou deux matières (Plut., Com. nof.y

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

44, 4 : àç 8uo Y){a(ov sxaaxoç etrxiv u7rox£t(X£va, xô [xèv oùaîa, xô Se [icoiôv]; cf. Dexipp., in Categ., 12, 15). En d'autres termes, il peut bien y avoir deux individus semblables : il n'y a nulle part identité. Il n'y a que des individus. La difficulté si grande que nous trouvons à concilier les deux propositions essentielles de la philosophie d'Aristote : « Il n'y a de science que du général ; l'individu seul existe réellement, » a été résolue d'une façon très simple par les stoïciens : ils ont supprimé la première proposition. Ils n'ont gardé que la seconde, en quoi ils sont bien d'accord avec une partie très importante du système d'Aristote, mais non pas à coup sûr la partie du système où se trouve la logique. S'il n'y a dans la réalité que des individus, la science, et en particulier la logique, ne doit avoir affaire qu'à des individus. On peut dire avec Trendelenburg (Hist. Beitr., I, p. 322) que le -noiov joint à oùa-.a correspond à I'eISo; d'Aristote comme principe formel : mais il n'a plus rien de commun avec l'idée, avec le concept, tel que l'avaient admis tous les socratiques. L'opposition des deux théories est bien indiquée par Sextus (P., II, 212). Aussi voyons-nous que dans la théorie de la définition, telle que l'ont formulée Crysippe (Diog., 60, îStou aTroSojtç) et Antipater (Xôyoç xax'àvdtXuciv aTcapxi^dvxwç lxa>£pd[jt,£voç) il n'est plus question de genre, ni d'espèce, ni d'essence. La définition est l'énumération des caractères propres à chaque être. Elle n'indique pas la différence spécifique : elle compte les différences. Elle exprime séparément ce que le nom exprime en totalité (Simplic, Categ., 16, p), c'est-à-dire qu'elle est toute nominale. Elle reste, d'ailleurs, une proposition convertible (Bekk., Anecd,, p. 643). Au xà xi ^v £ivai d'Aristote on substitue avec Antisthène xô xi ^v (Alex., Top., 26). L'homme est défini Cwov

Xoyixov OvTjxôv vou xal £7rtcxrj{jt.7iç Sexxixov (Sext., P., Il, 211; M., VII, 226). Et la théorie de la division est toute semblable. Il n'y a pas de division qui soit fondée sur la classification des êtres : c'est pourquoi les stoïciens admettent tant de sortes de divisions (Zeller, IV, p. 90, 2).

La théorie de la proposition présente cette particularité fort significative qu'il s'agit presque toujours de propositions composées, conditionnelles ou disjonctives (mais ces dernières se ramènent aisément aux premières); la proposition par

excellence aux yeux des stoïciens est le ffuvYifAjxévov. Et il est aisé de comprendre pourquoi. D'abord leur nominalisme leur lait une loi de faire le moins possible usage de ces notions générales qui ne correspondent à rien. S'il est vrai que les êtres individuels sont seuls réels, et si la proposition doit exprimer la réalité, il ne faudra pas la considérer comme un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées, ou entre un individu et une idée. La proposition conditionnelle a le mérite de dire clairement que si tel être concret possède telle qualité, il en possède aussi une autre, ou que, si un fait est donné, un autre est donné en même temps. S'il fait jour, il y a de la lumière; si Socrate est homme, il est mortel. Ensuite ces propositions ont Tavantage d'être par elles-mêmes des inférences. Les propositions simples et catégoriques ont leur utilité dans la vie, et on les mentionne à leur place dans la logique stoïcienne : mais elles n'ont pour ainsi dire aucun rôle dans la logique proprement dite. Elles constatent des réalités directement perçues : or la logique va du connu à l'inconnu, du visible à l'invisible : elle est une science d'inférences. Les propositions conditionnelles sont la forme la plus naturelle et la plus simple de l'inférence : c'est avec elles que commence la logique.

Il suit de là une première conséquence fort importante : c'est qu'il n'y a plus lieu, en logique, de tenir compte de la quantité des propositions. Nous voyons bien que, pour faire des descriptions exactes, les stoïciens ont distingué des wpiVixeva, des àopicTx, des i^Éaa (Sext., M., Vlïl, 99; Dioo-., 70) : mais nous voyons aussi que cette distinction n'est d'aucun usage dans leur logique. Pour la même raison, ils ont modifié la terminologie d'Aristote sur l'opposition des propositions, entendu autrement que lui l'opposition des contradictoires et des contraires, donné un autre sens aux mots àvTixei'aeva et Ivavttov (Sext., M., VIII, 89; Diog., 73).

C'est encore pour la même raison que dans la logique stoïcienne le syllogisme conditionnel remplace ordinairement le syllogisme catégorique. Par la manière dont ils formulent leurs raisonnements, les stoïciens ont échappé à la nécessité de résoudre une question qui a embarrassé les logiciens de toutes les époques, celle de savoir si le syllogisme doit

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

s'interpréter en compréhension ou en extension. Faut-il dire que l'attribut est compris dans le sujet, ou que le sujet est contenu dans la classe d'êtres représentés par l'attribut? Ni l'un ni l'autre, répondent Zenon et Chrysippe. Il ne s'agit point de genres qui contienent des espèces ou de concepts définis par des différences spécifiques. Le raisonnement porte uniquement sur des individus et des groupes de qualités liés selon certaines lois. Si Soc/*a/e présente les quafités exprimées par le mot homme, il devra présenter la qualité exprimée par le mot mortel. Par suite, il n'y a pas lieu de s'occuper des modes et des figures du syllogisme. Les stoïciens ont tenu cette gageure de constituer toute une logique sans Baroco ni Baralipton. Galien (De Hipp. et Plat, plac, t. II, p. 224) reproche à Chrysippe de n'avoir jamais eu recours à ces syllogismes, et de les avoir négligés. Ce n'est ni par oubli ni par crainte de la subtilité, on peut le croire, que Chrysippe a laissé de côté cette partie de la logique : c'est de propos délibéré, et par une conséquence légitime de l'idée qui lui sert de point de départ. Aux yeux d'un stoïcien conséquent, les classifications et réductions de syllogismes dont Aristote avait donné le modèle, et où se complaira plus tard la scolastique, ne sont plus qu'un vain exercice d'esprit, sansutihtéet sans raison d'être : ne peut-on conjecturer que c'est à ces formes de syllogismes que Chrisippe faisait allusion quand il écrivait trois livres sur les GuXXûyKîTtxot à/p-rjaTot (Ps. Gai., Elcay. S'.aX., 58).

Tout ce qu'il est possible et légitime de faire, c'est de ramener tous les syllogismes possibles à un petit nombre de types élémentaires de forme conditionnelle, ou disjonctive. C'est précisément ce que les stoïciens ont fait en distinguant cinq syllogismes irréductibles ou àviTrdSeixTot (Diog. , 79 ; Sext . , P., II, 157). On peut, comme dans la logique d'Aristote, représenter les termes par des lettres ou mieux encore par des chiffres (Sext., M., VIII, 227) afin sans doute de bien marquer qu'il s'agit, non de relations de concepts, mais d'un ordre de succession entre des choses concrètes. Toute la théorie du syllogisme se réduit donc à des formules très simples, bien plus simples en tout cas que les modes concluants de la syllogistique classique (Sext., M., VIII, 227; Diog., 79, 81) :

Brochahd. — Études. 15

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.,oft PHILOSOPHIE ANCIENNE

1 Ei TO xpÛTov, TÔ Seitepov t4 8é ys xoStov tÔ dif a Seùxepov. — 2. El t6 ™Stov, t6 85.5Tepov oOx"> «^ Y^ ~ SsOTspoV oùx ^pa t4 ^p-rov - 3 0<j/\ x« Ti 'toÛTOv xal t4 SsÛtsoov to Ss y^ «P""'" o"" «?* ''^ ^^"''

„pOV — 4. 'Hto'i TOTtfiSTOV îiTi SsÛTSpOV ^Xi (lYlV XÔ TCpÛTOV oix dipa

x6 SeÛTcpov. — 3. 'h'to. TÔ TtpSTOv îl -ci Ssûxepov où/. 8à xà Seôxepov -.p,ôxov L kxiv. - A la vérité, la réduction des syllogismes complexes à leurs formes simples, l'analyse, comme on 'appelait, n'était pas toujours aisée. On en a la preuve dans le long exemple que Sextus (M., VIII, 234-244) reproduit d après Enesidème et où manifestement le sceptique s'amuse à reproduire lès subtilités stoïciennes. Si nous possédions les écrits perdus des stoïciens, nous aurions probablement d autres exemples analogues. Nous y verrions qu'il y avait place aussi dans cette logique pour de vaines recherches, comme dans l'autre, qu'on savait aussi y perdre son temps, qu elle pouvait, elle aussi, donner naissance à une scolastique. Mais encore faut-il reconnaître que la logique ainsi conçue n est pas comme on l'a dit tant de fois, une simplification de celle d'Aristole. Elle est autre chose. Elle est orientée dans une autre direction : elle est animée d'un autre esprit.

C'est ce qu'on voit plus clairement encore peut-être si on cherche à résoudre la question, difficile en tout système de logique, de savoir sur quel principe repose le raisonnement svlloo-istique. Il ne peut être ici question du diclum de omni et nullo ■ et pas davantage de la contenance des termes, s enveloppant les uns dans les autres ; ou de la convenance des termes s'appliquant les uns aux autres. Le principe de la logique des stoïciens, c'est que si une chose présente toujours certaine qualité ou certain groupe de qualités, elle présentera aussi la qualité ou les qualités qui coexistent toujours avec les premières : ou, comme on disait au moyen âge, nota notaeed nota reiipsius. Le mot qui exprime la relation du sujet et de l'attribut n'est plus 6iri?/.6. ou rveixi : c'est àxoXou«a ou .itsxoci Un rapport de succession constante ou de coexistence est substitué à cette existence substantielle, impliquant 1 idée d'entités éternelles et immuables, admise par tous les socratiques. En d'autres termes, l'idée de loi remplace lidée d'essence. Nous trouvons presque la formule moderne de l'uniformité du cours de la nature. En faisant table rase de

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS 337

ces entités à l'aide desquelles Aristote expliquait encore la diversi des êtres, les stoïciens ont gardé' l'idée de 1 ord e nvanable dans lequel se succèdent les événements [le fallait bien pour que la science fût possible. La raison qui anime et gouverne l'univers demeure toujours d'accord avec elle-même, puisqu'elle est la raison, puisqu'elle agi toujours en vue du meilleur: elle est donc la nécessité, insi à '2

socarue" tl n- "'f ""' "'''' '" "''=""«''•« = '' '« f"™"'' pa celle-ci . Il n y a de science que du nécessaire Il resterait à examiner de près cette idée de la nécessité,

sèment les renseignements que nous avons sur ce point sont bien fragmentaires et incomplets.

La logique des stoïciens, on l'a vu ci-dessus, ne s'occupe guère que de la proposition conditionnelle, du LIIi.o'lI .uv>,^;..vov marque le premier degré de l'inférence : H exprime déjà un rapport nécessaire. D'où vient cette nécessité "rh quoi consis,e-l-elle et comment la connaissons-nou fiel Îl le problème que les stoïciens se posaient sous cette forme quel est le critérium du ,.v,,.aivov iyU,. Nous savons paTle témoignage de Sextus (M., VIII, 112) et de Cicéron (^c. Il 47 143 : I„ hoc ipso quod in elementis dialectici docen , quomodo

est ut hoc Si d.es est, lucet; quanta contenlio est! Aliter Diodoro aliter Philoni, Chrysippo aliter placel) que de grandes discussions s'étaient élevées à ce sujet parmi les

:Si: .^r::=:ïr '-'- ''''- '- --''■ -■--- "^ ^^--

A/vnJ'uTt ^''°'''^' ''"' '" ^"vvi^aévov est correct (Sext.. ^., VIII, 112) : «X.V àxoXoue? x« i. .ùxS vrou.év»xà iv MrJ: Mais quand et comment y a-t-il un lien nécessaire entre 1 antécédent et le conséquent? Selon Philonrcf Sext P ir 104, 113) la condition nécessaire et suff'ailte. c" t'qu; é pwevov ne commence pas par une proposition vraie pour finir par une fausse. Sur les quatre cas qui peuvent se présenter .1 y en a trois où le ,uv,,a«vov sera correct et un où u sera laux. Le 5uv,,a,xivov sera vrai s'il commence par le vrai pour finir par le vrai : s'il fait Jour, il y a de la Li^e]-

s-il commence par le faux pour finir par le faux : si la terre vole, elle a des ailes; - s'il commence par le faux pour fin.r par le vrai : si la terre vole, elle existe. Il sera faux s., commençant par le vrai, il finit par le faux: s^H faU jour il fait rr Cette théorie avait le tort de confondre la vérité réel e M la liaison losiQue, ou, comme disent les modernes, la og ;u d Ta consé'quènce'et la logique de la vérité Diodore n fù' pas de peine à montrer l'insuffisance du cr> érmm de Philon D'après ce critérium, en effet, cette propos.tion . Sd fat jour, je discute, sera vraie au momenl ou je discute, car elle est fausse à d'autres moments. Bien plus, ce ..vv,f.,.evov S,7 fait nuit, il fait jour, faux selon Philon, sera vra. quand i\ fait jour, puisque, commençant par une proposition fausse, St par une vraie. Aussi faut-il, selon Diodore, modifie le critérium de Philon, et dire qu'un ,uvou!.evov est correct quandU n'est pas et n'a jamais été possible que, commençant nar une proposition vraie, il finisse par une fausse. "^ Dans celircritique, on voit que Diodore joue sur lesensdu mol ixoXooevi, qui peut signifier soit une simple consecu ion Tmoirique, soit une connexion nécessaire. Au vrai, c est dan crdernie sens, les exemples invoqués par lui en sont la nreuve que Philon l'entendait. Mais la formule employee^par luTavait le tort de s'appliquer aux simples successions dans le temps : c'est ce que Diodore fait justement remarquer. 1 Ïe suTt pas que deux propositions soient vicies ou fausse ou l'une fausse et l'autre vra.e, pour qu il y ait entre elles la liaison qui constitue le .uv.,-.évov. Il faut un lien plus étroit ■ il faut une véritable nécessité.

'* La correction de Diodore semble fort -isonnabK Nous voyons pourtant par le texte de Cicéron dc^ja cHe (^c , VÂraJ Chrvsippe ne s^en était pas contenté. Il n est peu tre pas fort difficile de deviner pourquoi. La théorie de D odore sur le ..v,,,ivov se rattache très v-sembla^^^^^^^^^^ à sa doctrine des possibles, et nous savons que Chrysippe 1 a tiveme^t combatle (Zeller, IV, p^ 108, 3 La poss.bd.te selon Diodore, ne se distingue pas de la J^^^^ n'arrive pas n a jamais été possible. En d autres termes, rèJne dans Tunivers une nécessité absolue. La possibdité ou rÏpoSbilité d'un événement est rigoureusement déterminée

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

en soi, mais sans que nous puissions toujours la connaître. Par suite la nécessité qui lie Tantécédent et le conséquent d'un (TuvY) jxyivov est une nécessité objective, impliquant un ordre universel de la nature, une loi qui la gouverne. Il ne s'agit pas ici, comme pour Philon, de la compatibilité et de l'incompatibihté des idées dans notre esprit, mais de la compatibilité et de l'incompatibilité des choses dans la nature. Une telle doctrine menait droit à la négation de toute liberté : et c'est pourquoi Chrysippe la combattue. Mais en laissant même de côté ce point de vue, le critérium de Diodore devait lui paraître insuffisant, puisque nous ne sommes pas juges de ce qui est possible et impossible : le critérium ne serait applicable que si la science était achevée, ou si nous étions des Dieux. Quelle théorie Ghrisippe a-t-il substituée à celle de Diodore? C'est ce que les textes ne nous disent pas expressément. Mais il résulte du passage de Sextus (P., II, 111) que, pour trouver la pensée de Chrysippe, nous avons à choisir entre la cuvàp- Tv)<7'.ç et re{x<^3t(7tç. La (7tjvàpTYi<7tç, pHsc strictcmcnt, est un lien si étroit entre l'antécédent et le conséquent d'un (7uv7)tjia£vov que la contradictoire du second est incompatible avec le premier. Dès lors, les seuls duvyjaasvx vrais seront ceux qui sont composés de propositions identiques, comme s'il fait jour, il fait jour : xaS' ouç xà iviv eipTjixsvx <juvy)txaévx e^xai pLO/Ovjpà, âxstvo os àXïjOsç, eÎTjfjLepx larcv, ^{xepa ectiv.

On voit le chemin parcouru. Tout à l'heure, avec Diodore, la nécessité était dans les choses mêmes : à présent elle n'est plus que dans notre esprit. En langage moderne, toutes les propositions vraies étaient nécessaires a posteriori : pour les nouveaux stoïciens, il n'y a plus de vraies que les propositions analytiques, et même les propositions identiques.

Outre cette cjvàpTYjatç ainsi entendue, Sextus nous parle, mais très brièvement et d'une façon assez obscure, de l'Ia^pa-Tiç : un (Tuvr)y.jj,£vov est vrai lorsque le conséquent est contenu en puissance dans l'antécédent : o& t6 XtJyov Ivtw riyoutxsvw Trsptl/eTai ouvaaei. Sextus ajoute : xaO' ok to el Yjjxepa Ictîv, 7)|xépa s'aTiv, xal ttSv Stcpopoutxevov à^iwaa c:uvy)atjt,£vov idcoi; i|;£Uûo; eaxai, aùxo yoco Iv éauxw Tzepiti&abd'. àfjLrj/avov, ce qui semblerait vouloir dire à première vue que des stoïciens, aussi intrépides dans leurs déductions que les Éléates eux-mêmes, refusaient de tenir pour

:;fi

ii!

vraies même les propositions identiques, sous prétexte qu'une chose ne pouvant être contenue en elle-même, le sujet ne peut renfermer l'attribut qui lui est identique. Mais on peut interpréter autrement le texte de Sextus. Il s'agit probablement d'une réflexion qui lui est personnelle, d'une objection, ou d'une réduction à l'absurde qu'il oppose aux partisans de l'sacpadiçenmême temps qu'il expose leur doctrine: l'objection est bien dans sa manière habituelle, et l'emploi du motl'cax; semble bien indiquer qu'il parle en son propre nom.

Si cette interprétation est exacte, l'saoxais ne serait qu'une autre forme de la cuvàprricTt;, ou plutôt la (juvàpTiTaiç elle-même ne serait que l'eacpac'.ç. 11 y aurait auvàpTrj<>i; entre le sujet et l'attribut d'une proposition, l'antécédent et le conséquent d'un cuvTKxaevov, non seulement lorsque le second serait identique au premier, mais lorque le second serait contenu implicitement, SuvàuEi, dans le premier, analytiquement, comme nous dirions aujourd'hui. Nous n'avons pas d'exemples, cités directement par les textes, de la cuvàpTTirjtç ainsi entendue. Peut-être cependant peut-on en trouver un dans le passage de Sextus {M., Vlll, 254) : ta TCspie/ô^Aevov tw toioutw duvrifxaévu) « el xacStav Téxpcoxai oôto;, aTcoOavEtxai o^to; » : la blessure au cœur implique la mort, à peu près comme le triangle impUque l'égalité des trois angles à deux droits : et cela directement, sans recours immédiat à l'expérience, de même que le signe est défini (i^., II, 100) : o iii (TutxTrapaTyipTjOèv xto (jyifxetojTw. En tout cas, le fait que Plutarque (De û ap. Delp/i., p. 387) ne dislingue pas la cuvàpT/jaiç et l'ÊucpaGiç, le fait aussi que Sextus lui-même, lorsque'dans le tt. [xaÔTijx. (VIII, 117), il rencontre le même sujet, ne fait plus allusion à cette distinction, semblent indiquer qu'elle n'avait pas une très grande importance.

On peut donc croire que Chrysippe s'est prononcé pour la ffuvapT7i<ytç entendue au sens large. Un cuvYitxaevov est vrai quand le conséquent est implicitement contenu dans l'antécédent. Et nous savons qu'il y est implicitement contenu, soit lorsqu'il lui est identique, soit lorsque l'expérience, et surtout l'expérience accumulée, les ôeopr^aata (Cic, De fato, VI, 11), nous l'a appris. Ainsi la cicatrice implique la blessure. Par là, Chrysippe pouvait admettre une partie des opinions de Diodore; dire, par exemple, qu'il y a une auvapTYi^iç entre ces

LA LOGIQUE DBS STOÏCIENS

deux propositions : Non et natus est quis oriente canicula, et is in mari morietur (Cic.,Z)e /a/o, VIII, 15) parce que l'expérience nous a appris cette liaison, en vertu d'un ^s-bi^r^^xa.. Mais en même temps il pouvait ne pas étendre cette conception à tous les cas possibles : hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus (/6/c/., VII, 14). En tous cas, on voit que les stoïciens avaient bien vu l'importance du problème, si on ne peut affirmer qu'ils l'aient complètement résolu à propos du <ruv7)(jtfji£vov en général.

La même difficulté devait se présenter devant eux plus pressante encore à propos de ces auvr.txtjLeva particuliers qu'ils appellent les signes ou les preuves. C'est, sous un autre nom, le problème de Tinduction.

Il est assez surprenant que divers historiens aient pu exposer la logique stoïcienne sans presque faire mention de cette théorie : c'est cependant le cœur du système. La logique stoïcienne est essentiellement une séméiologie. Elle précède logiquement la théorie de la démonstralion qui ne peut s'établir sans elle. Sextus, dans sa critique, lui assigne la même place; et nous voyons que dès l'époque d'Enésidème les sceptiques s'étaient acharnés sur cette partie de la doctrine, sentant bien que, elle détruite, tout le reste s'écroulait.

La théorie des signes n'a pas d'analogue chez Aristote : ou plutôt elle correspond à la théorie des vérités immédiates, des premiers principes connus intuitivement par le voU;. C'est elle qui rend compte du contenu de chaque science, car il est clair qu'on ne pouvait aller bien loin avec des principes purement formels, tels que ei to Trpûxov xat tô âsurspov. Seulement il n'y a pas ici d'intuition intellectuelle : il faut expliquer autrement la connaissance de vérités primordiales.

On connaît la définition stoïcienne du signe (Sext., P., II, 104; il/., VII, 24) (T71U.EÎ0V eTvxt àçîwjxot ev uyieT <7uvv]tjL|XEVw TtpoxaÔyiyoùfxevov, exxaXuTCTixov tou Xrjyovroç. Entre le signe et la chose signifiée que le signe a pour office de découvrir, il y a donc un rapport de nécessité. C'est d'ailleurs ce que les stoïciens affirment avec une extrême énergie. Les mots àxoXouOta, (TuvofpTTiaiç, sTreaôxi ont bien cette valeur, et ils reviennent sans cesse dans les textes. Le signe, par sa nature

propre, par sa constitution intime, Ix tyjç îSixç cpùaecoç xaTaaxeuTJç (Sext., P., II, 102;A/., VIII, 201); révèle la chosesignifiée. Entre

le signe et la chose signifiée le lien est si étroit que, si la seconde disparaît, le premier s'évanouit aussitôt : c'est ràva^xeor, (Sext. , M. , Vï , 4; VII , 214) ; qui paraît avoir été surtout défendue par les stoïciens récents dans leur polémique avec les épicuriens (Natorp, Forschungen, p. 244).

Mais comment cette nécessité nous est-elle connue? Ce ne peut être uniquement par les sens : malgré leur sensualisme, les stoïciens voient bien qu'ils sont ici insuffisants. Aussi disent-ils que le signe est intelligible, votjtov (Sext., M,, VIII, 179) et ils se séparent sur ce point des épicuriens, plus fidèles peut-être à leurs principes communs. Cependant il serait absurde de supposer que Texpérience ne soit pour rien dans la connaissance des signes. Les exemples ordinairement invoqués sont au contraire empruntés à fobservation ; si cette femme a du lait, elle a enfante; — la cicatrice atteste une blesure; — la fumée est le signe du feu; — la sueur prouve fexistence des pores de la peau (Sext., P., II, 99; M. VIII 252). Sans doute une distinction s'est établie entre le signe commémora tif, 07:oîxvr,(7Tixov, simple consecution fondée sur l'expérience, et le signe indicatif, IvSeixTtxôv (Sext., P., II, 100). Ce serait une question de savoir si cette distinction a été connue des premiers stoïciens, ou si, au contraire, elle n'a pas été aperçue plus tard, précisément en raison des difficultés que signalaient les adversaires du stoïcisme. Mais ce n'est pas ici le lieu de discuter ce point de détail. Parmi les signes indicatifs, nous trouvons des exemples qui manifestement supposent lexpérience (Sext., M., VIII, 252) : d YàXoc l/£i Iv txxGToTç ^Ss, x£xur.x£v -^'Ss — £'i xaoBiav retcwTOti oôto;, àTToÔavsTTat o&toç. Même quand il s'agit de signes concernant les choses invisibles (Sext., P., II, 101) : aï Tiepl xà (7a>(..a xtvriastç rjy^^^U s^Ti TT.ç ^rj^/r,^, OU ne peut dire que l'expérience et ses analogies soient entièrement absentes. En tout cas, il ne saurait être question de connaissance a priori : l'idée de l'a priori, telle que nous l'entendons aujourd'hui, est étrangère

à la pensée antique.

Il semble que quand les stoïciens parlent de la nécessité, ou de l'impossibilité de concevoir une chose, de son inintelli-

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

gibilité, d'accord en cela avec les épicuriens (Natorp, Forsch^ 250 : xaxaxXeieiv eîç xo à8iavÔ7]Tov), ils se réfèrent à une sorte de sens commun, à une accumulation d'expériences faites par tout le monde, à des axiomes empiriques consacrés par l'usage, la tradition, surtout par le langage, et comme par le consentement universel. C'est au fond à peu près de la même manière qu'Aristote conçoit l'induction quand il essaie de la justifier (Zeller, III, p. 242). L'expérience passée et commune garantit en quelque sorte l'expérience actuelle de chacun : et contester les résultats obtenus par cette expérience, c'est se mettre en opposition avec des vérités évidentes et des certitudes acquises : c'est se contredire, et se mettre dans fimpossibilité de penser et de parler. Il y a ainsi à la base de la science une sorte d'induction grossière et instinctive, une induction /)er enumeralionem simplicem, faite sans ordre et sans méthode, mais dont les résultats paraissent certains parce qu'ils sont incontestés, et que, d'ailleurs, on ne voit pas le moyen de s'en passer.

Cependant il était impossible que l'insuffisance de cette conception échappât à des critiques aussi pénétrants que l'étaient les adversaires du stoïcisme. Les sceptiques ne manquèrent pas de signaler le cercle vicieux impliqué par la théorie stoïcienne du syllogisme. Pour arrivera celte conclusion : il y a de la lumière, le stoïcien s'appuie sur cette majeure : s'il fait jour, il y a de la lumière. Mais d'où sait-il que cette majeure est vraie, si ce n'est ens'appuyantsur la conclusion? Ne faut-il pas qu'il ait constaté directement et sans preuve que la lumière accompagne le jour? et si cette proposition elle-même a besoin d'être prouvée, peut-on dire qu'il y ait dans aucune démonstration la moindre preuve? (Sext., P., II, 178, 165). Plus voisins à bien des égards des stoïciens, les épicuriens ne les attaquaient pas avec moins de force. Le traité de Philodème tz. aviaeiwv xai crjfxetwaewv nous montre avec quelle subtilité et quelle profondeur les questions relatives à l'induction avaient déjà été traitées par les disciples de Zenon de Sidon (v. Bahnsen, Philippson, et surtout Natorp, Forschung. , p. 244 sqq.). Les épicuriens professaient une théorie très savante sur la tou bu-oiou [/.erdêaci;. Nous y voyons qu'ils prenaient les stoïciens à partie précisément

sur leur théorie de la nécessité, et sur cette avacrxeurî qu'ils admettaient eux aussi, mais en l'expliquant autrement. Nous n'y voyons pas ce que les stoïciens répondaient à tant de difficultés si habilement signalées. Peut-être se bornaient-ils à dire qu'il faut affirmer la nécessité sous peine de faire disparaître la science, réponse qui ne pouvait satisfaire m les sceptiques, puisqu'ils niaient la science, ni les épicuriens, puisqu'ils la fondaient autrement.

Deux passages curieux de Sextus nous indiquent bien un moyen de sortir d'embarras. Il est dit que les stoïciens avaient recours à l'hypothèse (Sext., M., VIII, 367) : kir où hl, cpaaî, TcàvTwv à7rô3£i;iv ahsTv, xivà oe xai I; ÔTroÔéaso); Xa[;.Sàve'.v, iiid où Buvr^dSTai Trpoêai'vsiv rijxTv ô Xoyoç, eàv {j-rj ooOri xt r.iaTbv kl auxoti xuy- X,àv£'.v. D'autre part on nous dit que la vérité des hypothèses se confirmait par les conséquenes qu'on en tirait i^Sext., M., VIII, 375) : à/X' eiw6a(7iv uTroxuy/àvovxeç ^éyÊiv, oxi Tti'cxi; è(7xi xoO ep^coaOa XYiv ÔTuoôeciv xb hlrfik eupiffXEGOat IxeTvo xo xotç i\ OTTOÔécewç XyioOeTciv £7rioEpo{Jt.£vov Et yocp xà -zoûzoïc, àxoXouGouv Icxiv GyiEç, xàxEÎva olç àxo'XouÔeT àXTiOvi xai àva^cpiXexxa xaÔÉffx-rjxEv. Il est difficile de contester qu'il y ait une curieuse analogie entre cette doctrine et la conception moderne de la méthode expérimentale, qui fait une si large place à l'hypothèse, à condition qu'elle soit vérifiée par l'expérience. On peut, si l'on veut, louer les stoïciens d'avoir rencontré cette idée. Mais il ne semble pas qu'elle ait été admise par l'école tout entière. Nous ne savons pas à quels philosophes Sextus fait allusion : il s'agit peut-être d'un expédient de quelques stoïciens isolés. C'est ce que semblerait confirmer le peu d'importance que le sceptique attache à cet argument, et la réfutation sommaire qu'il en fait. Enfin il faut avouer qu'elle ne s'accorde guère avec l'esprit du système, avec l'orgueil de ces dogmatistes qui avaient la prétention de tout démontrer, ou au moins d'appuyer toutes leurs démonstrations sur des vérités inébranlables.

En résumé, il ne paraît pas que les stoïciens aient répondu d'une manière claire et distincte à la question de savoir comment la nécessité s'introduit dans les jugements conditionnels ou dans les signes. Ou plutôt, la question ne se posait pas pour eux comme elle se pose pour nous. Ils savaient, ou

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croyaient savoir, en vertu de leur métaphysique, que les lois de la nature sont immuables et nécessaires parce qu'elles sont l'œuvre et la manifestation d'une raison souveraine et parfaite. Connaître ces lois telles que l'expérience nous les révèle, c'était les connaître telles qu'efies sont, c'est-à-dire nécessaires. En les apercevant, notre raison se retrouve elle-même dans la raison universelle, si bien que les données des sens ne sont en quelque sorte que l'occasion à propos de laquelle elle s'exerce. Si on trouve cette conception insuffisante, il conviendrait peut-être de rappeler que le principe sur lequel repose le système d'Aristote, son réalisme, la doctrine des essences et des formes, celle de l'intuition intellectuelle, ne sont pas non plus sans présenter quelques difficultés assez graves. On pourrait ajouter que, chez les modernes, les solutions du problème capital de la logique présentées par Hume, par Stuart Mill et même par Kant ne sont pas encore passées à l'état de vérités définitivement acquises. Au reste, il ne s'agit pas ici de défendre la cause des stoïciens, mais seulement d'indiquer ce qu'a été leur logique, et quelles solutions elle donnait des principaux problèmes qu'elle soulève.

La logique des stoïciens est purement nominahste; et elle reste, du commencement jusqu'à la fin, rigoureusement fidèle à son principe. Par là elle diffère profondément de celle d'Aristote. EHe n'est pas, comme on le lui a reproché, une simple reproduction, une imitation affaiblie de cette dernière. Elle n'en est pas même une simphfication. Elle est tout autre et même opposée. Elle est une réaction contre la logique d'Aristote, de même que la physique et la morale des stoïciens peuvent être regardées comme une réaction contre la philosophie d'Aristote. Ou plutôt, pour parler plus exactement, la logique des stoïciens est un essai de synthèse entre la doctrine de la science, telle que les socratiques l'avaient élaborée, et le nominalisme qu'Antisthène et les Cyniques opposaient déjà à Platon. Conserver la certitude, la démonstration, la vérité inébranlable et immuable, tout en déclarant que nos concepts ne sont que des noms, puisque aussi bien il n'existe que des êtres individuels et corporels, puisque tout est matière, voilà la tâche que s'est donnée le stoïcisme.

Il est impossible, en examinant la logique des stoïciens, de

ne pas penser à une autre logique avec laquelle elle présente des analogies qui sautent aux yeux : je veux dire la logique de Stuart Mill. A coup sûr, Mill ne s'est pas inspiré de Chrysippe : la rencontre, à un si grand intervalle de temps, entre ces deux grands esprits n'en est que plus remarquable et significative. Comme la logique du Portique, celle de Mill repose tout entière sur ce principe qu on ne pense pas par concepts, que les idées générales ne sont que des noms, ou du moins qu'elles ne sont rien sans les noms. Mill aurait sans doute accepté la division stoïcienne entre le cviaaTvov et le (7r){i.aivojxevov. En définissant la logique la science de la preuve, Mill exprime la même idée qu'ont eue les stoïciens lorsqu'ils distinguaient les vérités immédiatement évidentes de celles qui sont connues indirectement à l'aide des signes ou preuves, et lorsqu'ils faisaient commencer la logique avec les propositions conditionnelles qui sont déjà, comme le dit Mill (Syst. ofLog., I, 4, 3), de véritables inférences. Comme les stoïciens, il soutient que nos jugements portent, non sur des idées, mais sur des choses, sur des réalités individuelles et concrètes. Quand il remplace la compréhension et l'extension de l'ancienne logique par la connotation et la dénolation, s'il ne renonce pas radicalement, comme les stoïciens, à la distinction des classes et des genres, il se refuse du moins à les considérer comme se contenant, se convenant, ou se subordonnant les uns aux autres. Comme les stoïciens, et pour les mêmes raisons, Mill considère la définition comme toute nominale {Sijst. of Log., I, 8, 5), comme exprimant les propriétés constantes, les marques distinctives des différents êtres; il renonce à déterminer les essences et il abandonne les différences spécifiques : il énumère les propres {Syst. ofLog. I, 8, i) : « Homme est toute chose qui possède tels et tels attributs; homme est toute chose qui possède corporéité, organisation, vie, raison, et certaines formes extérieures. « — Cf. Ibid. 7 : « Le philosophe choisira autant que possible les differentiae qui conduisent au plus grand nombre de propria importants : car ce sont les propria qui, mieux que les qualités plus obscures et plus cachées dont souvent ils dépendent donnent à une agglomération d'objets cet aspect général et le caractère d'ensemble qui désignent les groupes dans lesquels

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

ils tombent naturellement ». Dans la théorie du raisonnement, le principe formulé par Mill (Philos. ofHam., ch. XIX) : « le signe du signe est le signe de la chose signifiée » rappelle, même dans les mots, la doctrine stoïcienne des <7Y){jt.£ta. Les stoïciens n'ont pas dit et ne pouvaient pas dire que les majeures des syllogismes ne sont que des registres d'expériences passées, des memoranda qui résument un grand nombre de faits observés : mais ils ont été amenés par la force des choses à donner dans leur doctrine une place distincte, et une grande place, à la théorie des signes qui est, sinon une théorie de l'induction, du moins une sorte de solution du problème de l'induction : et cette solution, ils ont bien vu, comme Mill, qu'elle doit précéder la théorie de la démonstration, dont elle est la condition. La logique stoïcienne tendait à devenir une logique inductive : elle s'est arrêtée en chemin : ce sont les épicuriens qui ont développé cette conséquence naturelle et peut-être nécessaire du sensualisme et du nominalisme.

Il ne faudrait pas pousser trop loin cette comparaison que nous ne fai-sons d'ailleurs ici qu'esquisser : il y a certainement de notables différences entre la logique de Mill et celle du Portique. Mais il n'est pas téméraire d'affirmer que les ressemblances l'emportent sur les différences. L'identité des principes, comme il fallait s'y attendre, a engendré la ressemblance des conclusions. Peut-être Mill a-t-il été plus conséquent avec lui-même en subordonnant résolument le syllogisme à l'induction et à l'expérience. Mais Chrysippe ne reprend-il pas l'avantage si on songe qu'il a laissé de côté toute considération de classes et de genres pour s'attacher uniquement à l'idée de succession nécessaire ou de loi? Et si Stuart Mill avait connu la logique des stoïciens, qui sait s'il ne se serait pas enhardi à simplifier comme eux la théorie du syllogisme, à supprimer les distinctions de quantités, et s'il se fût donné tant de peine pour conserver, en les conciliant avec son point de vue nouveau, les anciennes distinctions et les formules mêmes du Moyen Age? Il n'est pas sûr qu'il ne soit pas tombé lui-même dans cette faute qu'il signale si ingénieusement, quand il dit {Syst. of Log., II, 2, 2) : « Il suffit souvent qu'une erreur qui semblait à jamais réfutée et

■Il

délogée de la pensée soit incorporée dans une nouvelle phraséologie pour être la bienvenue dans ses anciens domaines, et y rester en paix pendant un autre cycle de générations.... Bien que rejetée nominalement, cette doctrine (de la réalité des universaux) déguisée, soit sous les idées abstraites de Locke, soit sous l'ultra-nominalisme de Hobbes et de Condillac, ou sous l'ontologie des kantistes, n'a jamais cessé d'empoisonner la philosophie. » Un stoïcien rigoureux dirait que Chrysippe avait déjà guéri la philosophie, et qu'il reste encore trop de ce poison dans le système de Mill. Ce n'est pas la moindre des curiosités que nous présente la logique des stoïciens que de dépasser, par certains côtés, la logique nominaliste de Stuart Mill lui-même, et de rejoindre celle de Herbert Spencer. Elle pourrait sans trop de difficulté s'accommoder de la théorie des syllogismes à quatre termes (First Princ, VI, ch. 6, 296).

Si les considérations qui précèdent sont exactes, nous sommes en droit de conclure que la logique des stoïciens a son caractère, sa physionomie propre, son originalité et même une valeur fort supérieure à celle qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle s'oppose à celle d'Aristote, bien plutôt qu'elle ne la continue. La constatation de ce fait n'est peutêtre pas moins importante pour la philosophie elle-même que pour l'histoire de la philosophie : c'est une preuve ajoutée à tant d'autres, que dans son évolution ou dans son progrès, la pensée antique a parcouru à peu près les mêmes étapes que la pensée moderne. Enfin il n'est peut-être pas sans intérêt pour l'histoire de la logique de montrer que les plus grands dialecticiens de l'antiquité ont été de purs nominalistes.

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS

(deuxième étude)

Dans une étude intitulée La Logique des stoïciens, publiée en 1892 dans VArchiv fur Geschichte der Philosophie', j'ai essayé de déterminer les caractères dislinctifs de la logique stoïcienne et d'en montrer le véritable sens et la portée. Les stoïciens sont ouvertement nominalistes. Comme l'avait déjà dit Antisthène, les individus seuls existent. Il n'y a aucune place dans toute leur philosophie pour le concept, pour les genres et les espèces qui sont des choses intemporelles, c'està-dire non réelles.

Dès lors on doit s'attendre à ce que leur logique, s'ils en ont une, soit nettement différente de celle d'Aristote, fondée tout entière sur la considération des genres et des espèces. C'est, en effet, ce qui arrive, et, dès qu'on prend la peine d'examiner attentivement les documents relatifs à cette question que l'antiquité nous a laissés, on s'aperçoit que les historiens de la philosophie ou de la logique se sont trompés quand ils n'avaient vu dans la logique stoïcienne qu'une reproduction affaiblie de celle d'Aristote.

Ce n'est pas la logique de VOrgamim, c'est une tout autre logique fondée sur un principe différent et animée d'un tout