D'APRÈS LE PARMÉNIDE ET LE SOPHISTE
La théorie de la participation est, comme celle de la démonstration de l'existence des Idées, et autant qu'elle, la partie essentielle du système de Platon; car à quoi serviraient les Idées si elles ne participaient les unes aux autres, si on ne pouvait les unir dans une proposition? Mais dire que les Idées participent les unes aux autres, les rapprocher dans une affirmation, n'est-ce pas les identifier au moins partiellement, dire que chacune d'elles est autre qu'elle-même, ou, comme on disait au temps de Platon, affirmer l'existence du non-être? La difficulté, d'ailleurs, n'est pas particulière au platonisme; elle est commune à toutes les doctrines. Il n'y a pas lieu de revenir sur le chapitre définitif où Gomperz a magistralement démontré qu'en s'attaquant à ce problème, c'est la question même de l'attribution ou de l'affirmation, négativement résolue par plusieurs écoles contemporaines, que Platon tentait d'élucider. Tout au plus est-il utile de rappeler la forme particulière que revêtait le problème aux yeux de notre philosophe : il s'agit de savoir si l'erreur est possible, si on peut dire qu'il existe des sophistes, et si on a le droit de les condamner : c'est l'existence même de l'erreur, et par suite celle de la vérité, qui en est cause. Or on sait
Brocmard. — Études. 8
qu'au temps de Platon plusieurs écoles s'accordaient, pour des raisons qui ne sont point méprisables, à nier qu'il fût possible à Thomme de se tromper. Comment y aurait-il des erreurs si, comme le disaient Protagoras et ses disciples, la sensation était la source et la mesure de la vérité, si la science ne différait pas de la sensation? D'autre part, les rigoureux logiciens de Técole d'Elée et les Cyniques déclaraient qu'il est impossible de dire autre chose que ce qui est, car ce serait affirmer le non-être, dont une maxime célèbre de Parménide interdisait de parler jamais. On allait même plus loin, et Antisthène soutenait qu'on ne peut affirmer un attribut d'un sujet, dire, par exemple, que l'homme est bon, car l'homme et la bonté sont deux choses distinctes qu'on n'a pas le droit de confondre; sans doute le sens commun ne s'embarrassait pas de toutes ces difficultés et on continuait à affirmer les adjectifs des substantifs, à dire qu'il y a des sophistes artisans de mensonge et de fourberie. Mais la philosophie naissante aurait manqué à un de ses devoirs essentiels si elle ne s'était pas appliquée à porter la lumière sur tous ces problèmes, à réconciher le sens commun et la raison, à justifier en droit ce que tout le monde admettait en fait. Telle est précisément la tâche que s'est donnée Platon en traitant le problème de la participation. Il l'a si bien remplie qu'après lui la difficulté a été généralement considérée comme résolue; l'ombre s'est dissipée, les subtilités des écoles rivales ont été prises pour ce qu'elles étaient, de simples chicanes, et au moins pour un temps assez long on n'a plus mis en doute la différence de la vérité et de l'erreur. C'est dans le Parménide et dans le Sophiste que Platon a exposé ses vues sur un problème si important.
Nous ne nous proposons ici, ni de revenir sur l'authenticité du Parménide — après tant de discussions, nous la tenons pour acquise, — ni de déterminer l'époque probable où ce dialogue a été écrit : avec beaucoup d'historiens contem-
porains, nous le considérons comme appartenant à la dernière période de la vie de Platon, et nous le situons soit avant, soit après le Théétète, en tout cas avant le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée et les Lois. Nous n'avons même pas l'intention d'analyser en détail, une fois de plus, le Parménide, encore moins de discuter les innombrables interprétations dont ce dialogue a été l'objet. Toutefois il sera nécessaire d'en résumer brièvement quelques parties afin de déterminer quel est, selon nous, le sens et quelle est la portée de l'ouvrage. Nous voudrions montrer comment le Parménide prépare l'établissement définitif de la théorie de la participation et comment il se complète par le Sophiste, où se trouve la solution de toutes les difficultés qu'il soulève.
Gomperz, dans le substantiel chapitre qu'il a consacré au Parménide^ laissant de côté les interprétations plus ou moins ambitieuses où se sont complu, à la suite et à l'exemple des Alexandrins, beaucoup d'historiens modernes, se contente d'y voir un simple jeu dialectique. La raison qu'il invoque est que la dernière partie du dialogue, la plus importante à coup sûr et la plus difficile à interpréter, nous est expressément donnée par le principal interlocuteur comme un exercice dialectique destiné uniquement à préparer le jeune Socrate à approfondir ces difficiles problèmes, et qui n'engage en aucune façon la pensée de l'auteur du dialogue puisqu'il n'aboutit à aucune conclusion. Cette opinion de Gomperz nous paraît incontestable et réalise à nos yeux un grand progrès sur toutes les interprétations antérieures. Ajoutons que non seulement le Parménide est un exercice dialectique, mais qu'il est appelé par Parménide lui-même, dans un passage auquel les critiques antérieurs n'ont peutêtre pas attaché une assez grande importance : « un jeu laborieux et pénible ». 137, B : 7rpaY{J.xTeiw87i xaiStàv.
Nous voudrions seulement serrer la question d'un peu plus près et essayer de démêler en quoi consiste précisément ce jeu si compliqué, et dans quelle intention ou avec quelle arrière-pensée Platon a pris plaisir à le jouer. Le début de l'ouvrage nous paraît offrir à ce point de vue une indication précieuse. Ce n'est sans doute pas sans intention que Platon, dans une sorte de prélude, met en scène Zenon d'Elée en
lie PHILOSOPHIE ANCIENNE
même temps que Parménide : les célèbres arguments de ce philosophe contre le mouvement sont aussi un jeu, mais de son propre aveu, c est un jeu sérieux, qui a pour objet de défendre les thèses de Parménide, et de confondre les adversaires de l'Eléatisme en les forçant d'aboutir à des conséquences encore plus absurdes que celles qu'ils reprochaient à la doctrine du Maître. Cette déclaration du vieux philosophe, placée entête du dialogue, ne nous autorise-t-elle pas à croire que Platon va, lui aussi, employer une méthode analogue, au moins dans une partie de son ouvrage, et réfuter par l'absurde quelques-uns de ses adversaires? Il restera seulement à chercher quels sont ces adversaires et quelle est exactement la thèse qu'il prétend combattre. Il est vrai que Zenon ajoute que ce n'est pas seulement dans l'intérêt de la vérité et par amitié pour son maître qu'il a entrepris cette discussion, c'est aussi par amour de la dispute, cptXoveixia (128, D). Mais rien n'empêche de supposer que par ces paroles Platon nous avertit délicatement qu'en écrivant son dialogue il n'est pas dupe de ses propres arguments et qu'il a cédé à un penchant tout semblable. Il avait affaire aux disputeurs les plus subtils, aux dialecticiens les plus retors qu'on ait peut-être jamais vus; pourquoi n'aurait-il pas voulu prouver qu'il était de taille à se mesurer avec eux et même à les surpasser en virtuosité et en subtilité? Nous savons par ailleurs que Platon ne se faisait pas scrupule de retourner contre ses adversaires leurs propres arguments et de les combattre avec leurs armes : déjà, dans VEuthydème, il met en scène des disputeurs qui se condamnent eux-mêmes par l'absurdité de leurs affirmations. Sans aucun doute, c'est à des adversaires plus sérieux qu'il s'attaque dans le Parménide, mais peut-être est-ce au fond le même principe et la même doctrine essentielle que, éous des formes très différentes, mais toujours par des moyens dialectiques, il prend à partie dans le nouveau dialogue.
Le Parménide se compose de deux parties très distinctes. Dans la première, Platon accumule contre sa propre doctrine, la théorie des Idées, les plus fortes objections qu'on lui ait jSmaTs opposées ; la seconde est présentée comme un exercice logique purement formel, pédagogique ou propédeutiquc,
qui, à première vue, ne présente aucun rapport avec la première ou qui du moins s'y rattache par un lien assez frêle. Nous essaierons de montrer plus loin que cette dissymétrie ou cette irrégularité de composition n'est qu'apparente. La seconde partie du Parménide n'est pas seulement un jeu scolaire, ou du moins, en même temps qu'il joue ce jeu, en même temps qu'il donne un exemple remarquable de la méthode dialectique ou hypothétique qui doit préparer la découverte de la vérité, le vieux Parménide, sans en avoir l'air, obéit à une pensée unique et poursuit un but qu'il ne découvre pas, mais qu'il ne perd pas un instant de vue. Au fond, toute cette partie dialectique est une nouvelle objection contre la théorie des Idées, la plus formidable de toutes, qui s'ajoute à toutes les précédentes et les complète. Ainsi qu'il l'a déjà fait tout à l'heure, le subtil Eléate se joue élégamment de l'inexpérience du jeune Socrate qui croit s'être écarté, jusqu'à la perdre de vue, de la question précédemment posée et ne se doute pas qu'il s'agit toujours du même problème : la discussion reste toujours au cœur du même sujet. Non moins abusé que Socrate, le lecteur qui suit d'un œil curieux, amusé, ou peut-être un peu irrité, les ripostes et les feintes de cette prestigieuse escrime, ne s'aperçoit pas que l'agile dialecticien, en même temps qu'il distrait son attention, pose un nouveau problème d'une importance capitale, en prépare la solution, la donne déjà plus qu'à moitié sans que personne y prenne garde. Mais Platon s'arrête à temps; il ne laisse pas échapper son secret; non seulement il ne donne pas encore le mot de l'énigme, mais il ne la formule même pas d'une manière claire. Il lui a plu de l'envelopper de ténèbres, soit qu'il ne jugeât pas l'heure venue de révéler toute sa pensée sur une des questions qui lui tenaient le plus à cœur, soit que cette pensée ne fût pas encore entièrement déterminée dans son esprit, soit enfin, et cette hypothèse n'est pas la moins vraisemblable, qu'il prît plaisir à embarrasser des adversaires comme Zenon dont il a eu soin de rappeler le souvenir. Il n'est pas ici, comme d'ordinaire, inspiré par le seul amour de la vérité : il cède à l'amour de la dispute et il ne lui déplaît pas de faire admirer son adresse et sa force. Peut-être aussi savait-il qu'on stimule la curio-
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site d'un auditeur ou d'un lecteur à la laisser plus longtemps en suspens : le mot d'une énigme, lorsqu'il a été vainement cherché, ou la solution d'un problème, lorsqu'on a fait de longs et inutiles efforts pour la trouver, s'impose bien plus fortement à tous les esprits ; ceux qui n'ont pas su résoudre la difficulté sont aussi moins prompts aux objections. Au surplus, nous n'avons pas ici à justifier Platon ou à plaider sa cause. Après tout, le procédé qui consiste à présenter tout d'abord, fût-ce en les dramatisant un peu, toutes les difficultés d'une question qu'on se réserve de résoudre bientôt n'a rien d'illégitime. C'est la méthode qu'Aristole emploiera constamment, et c'est peut-être la meilleure.
Mais, avant d'entrer dans l'examen de cette seconde partie du Parménide, il nous faut rappeler brièvement les principales objections présentées dans la première. On verra en effet que la solution de toutes ces difficultés, donnée par Platon dans le Sophiste, est impliquée dans celle de la dernière objection et ne peut se comprendre sans elle.
Il est à remarquer d'abord que tous les interlocuteurs du dialogue admettent d'un commun accord la théorie des Idées et celle de la participation du monde sensible aux Idées intelligibles; mais ces deux théories sont l'objet dans la première partie du dialogue de difficultés graves qu'on peut ramener à cinq principales :
1° Socrate admet sans contestation que les choses sensibles qui participent aux Idées sont à la fois semblables et dissemblables entre elles, unes et multiples. Socrate est multiple puisqu'on peut distinguer en lui le gauche et le droit, l'avant et l'arrière, le haut et le bas; en même temps il est un, puisque entre sept hommes il est un individu distinct de tous les autres; il n'y a pas là de quoi s'étonner. Mais ce qui lui ^ paraît prodigieux, c'est que le même rapport reste entre les Idées elles-mêmes, que la Ressemblance en soi participe à la Dissemblance en soi, l'Unité en soi à la Pluralité en soi. Voilà ce qu'il demande à Parménide de lui expliquer (129, A; 130, A). « Si quelqu'un commençait par distinguer et séparer les Idées absolues dont je viens de parler, telles que la ressemblance et la dissemblance, l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement, et toutes les autres Idées pareilles, et
qu'ensuite il démontrât qu'elles peuvent être mêlées les unes avec les autres et séparées les unes des autres, je serais frappé d'étonnement. » Zenon et Parménide approuvent en souriant et louent la sagesse de Socrate; telle est la première difficulté signalée avec insistance par Socrate ; nous pouvons nous attendre à ce qu'il soit question dans la suite de la par-,\ licipation des Idées entre elles, et nous verrons que c est la \ question essentielle posée par le Parménide et le Sopftis/e. | <=>' Ou'il Y ait des Idées séparées du monde sensible, telles \ que i; juste, le beau, et le bon, c'est ce que Socrate accorde sans difficulté à Parménide, mais quand celui-ci demande s'il Y a aussi des Idées des choses sensibles, telles que l'homme, l'eau et le feu, Socrate hésite; et il hésite encore bien davantage quand il s'agit de savoir s'il y a des Idées en soi des choses les plus viles, telles que poil, boue, ordure. Par prudence il préfère détourner son attention de ces questions et s'en tenir à l'affirmation des première Idées (130 C) Notons cependant qu'il a déjà une tendance à admettre des idées de toute chose, et Parménide lui prédit que, quand il sera plus avancé en âge et que la philosophie se sera tout a fait emparée de lui, ces hésitations disparaîtront.
3» Les choses qui participent aux Idées participent-elles aux Idées tout entières ou seulement à une partie? Si les choses parliciiiiïrà la totalité de l'Idée, l'Idée étant tout entière en elle et dans les choses et séparée d'elle-même devient multiple On ne peut pas dire avec Socrate qu'il en est de 1 Idée comme de la lumière du jour qui éclaire toutes choses sans cesser d'être une. Parménide répond tout aussitôt par un exemple tout contraire : celui d'un voile qui couvre en même temps plusieurs hommes et qui, évidemment, n'est sur chacun de ces hommes que par une de ses parties. Dira-t-on que es choses participent à une même partie? Il faudra accorder alors que les choses deviennent grandes par une partie de la grandeur, égales par une partie seulement de 1 égalité, petites par une partie de la petitesse, qui alors deviendra grande par rapport à sa partie tandis que la chose deviendra petite par cela seul qu'on lui aura ajouté quelque chose. En outre, si c est parce qu'on aperçoit dans un grand nombre de choses un même caractère, par exemple la grandeur, qu'on admet 1 exis-
tence d'une Idée de la grandeur, ne faudra-t-il pas, puis qu'entre les diverses grandeurs observées et l'Idée de la grandeur il y a encore un caractère commun, reconnaître une seconde Idée de la grandeur à laquelle participent toutes les autres, puis une troisième et ainsi à l'infini. Il y aura ainsi, non pas une grandeur unique, mais une infinité de grandeurs. Il ne sert à rien de répondre, comme le fait Socrate, que l'Idée pourrait bien être simplement une pensée de l'ume, car cette pensée est la pensée de quelque chose, de quelque chose qui est partout et toujours le même et par conséquent une Idée; de plus, il faudrait alors que tout ce qui existe, étant une pensée, fût doué de pensée (131, A; 132, D); deux conséquences également absurdes.
4° Considérons mamtenant la participation sous un autre aspect. Concevons-la comme une ressemblance; les Idées seront alors des modèles et les choses sensibles des copies; mais si les copies sont semblables au modèle, il faudra admettre une seconde Idée à laquelle participent les unes et les autres et qui sera leur modèle commun, puis une troisième, et ainsi à l'infini (132, D). C'est déjà, très nettement formulée, la célèbre objection du troisième homme qu'Arislote reprendra.
5° Voici une difficulté encore plus grave : les Idées telles qu'on vient de les définir ne sauraient être l'objet de la connaissance humaine. En effet, les Idées ne sont pas en nous puisqu'elles sont en soi. Celles des Idées qui sont ce qu'elles sont par leurs rapports réciproques ont une essence relative entre elles et non aux choses qui se trouvent en nous ; de même les choses qui sont en nous et qui tirent leur nom de ces Idées sont à leur tour en rapport entre elles et non avec les Idées. Par exemple, un homme est esclave d'un maître qui est un homme et non pas du maître en soi, et un maître qui est un homme commande non à l'esclave en soi, mais à un homme. Le pouvoir en soi n'est ce qu'il est qu'à 1 égard de l'esclavage en soi, et l'esclavage en soi n'existe qu'à l'égard du pouvoir en soi. Il en est de même de la science : la science en SOI ne peut avoir pour objet que les êtres en soi; de même la science humaine ne peut savoir que des vérités qui sont en nous. Il est donc de toute impossibilité que la
pensée humaine atteigne jamais aucune chose en soi; nous ne pouvons connaître ni le beau, ni la justice, ni aucune Idée. De là résulte une conséquence encore plus grave ; Dieu ou les dieux pourront bien connaître en soi, mais non pas l'homme ou les choses humaines; ni leur pouvoir ne s'exercera sur nous, ni leur science ne nous connaîtra. De même l'homme ne pourra pas connaître les dieux (133-134, A). Il paraît impossible à Socrate de ne pas reculer devant l'impiété d'une telle assertion.
Remarquons qu'en commençant (133, B) et en finissant (135, A) l'exposé de cette dernière objection. Platon a soin d'indiquer qu'il ne la considère pas comme insoluble pour des esprits très heureusement doués et profondément versés dans une science presque divine, à laquelle il fait une allusion assez mystérieuse. Il ajoute d'ailleurs qu'on pourrait soulever contre la participation encore beaucoup d'autres difficultés; mais il s'en tient à celles qui viennent d'être indiquées.
Arrivons à la seconde partie du dialogue. Au lieu de continuer à énumérer des objections contre la théorie des Idées, Parménide, par un brusque détour, indique à Socrate une méthode dont l'usage l'amènera à résoudre toutes les difficultés. Car il est à remarquer que, pas un instant, dans tout l'ouvrage, les objections ne sont considérées comme insolubles; mais, bien au contraire, ainsi que nous avons eu soin de le noter dans l'analyse précédente, il est dit expressément, pour la plupart d'entre elles, qu'une science plus étendue et plus approfondie que celle du jeune Socrate peut en avoir raison. Ici encore, si négative que doive être la conclusion de l'exercice dialectique dont Parménide va donner un exemple à ses auditeurs, la manière même dont cette subtile discussion est amenée nous avertit à l'avance qu'il ne faudra pas nous en tenir à ces conclusions, mais chercher ailleurs et plus loin un point de vue qui permette de les résoudre.
La méthode dont Parménide préconise l'emploi, et qui est celle de Zenon, est indiquée très clairement : il s'agit de poser une Idée, par exemple celle de l'un, et de déterminer rigoureusement toutes les conséquences qui résultent de cette Idée en supposant qu'elle existe. Pour que la méthode soit complète, il faudra déterminer les conséquences qui résultent de
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Texistence de l'un, non seulement pour l'un lui-même, mais encore pour les autres choses, et en outre rechercher encore ce qui arrivera à l'un et aux autres choses en supposant que l'un n'existe pas. Il y a ainsi quatre moments ou quatre hypothèses à examiner : si l'un est, qu'en résulte-t-il : 1° pour luimême; 2° pour les autres choses? si l'un n'est pas, quen résulte-t-il : 3° pour lui-même; 4° pour les autres choses? Mais chacune de ces quatre hypothèses est examinée eHemême à un double point de vue; il y a ainsi huit hypothèses, au lieu de quatre, qui sont successivement examinées.
Quelle est la différence entre les deux points de vue auxquels se place successivement Platon pour examiner chacune des quatre hypothèses principales? A cette question nous ne trouvons point de réponse précise dans le texte du dialogue, excepté au comencement de la seconde hypothèse, où nous rencontrons une indication précieuse; partout ailleurs, Platon se contente de dire, après avoir énuméré les conséquences d'une hypothèse : « Revenons en arrière et reprenons les choses dès le début ». Il doit cependant y avoir, présente à sa pensée, une règle ou une loi qui préside à cette sorte de rythme auquel est soumise toute la discussion.
Il n'est pas bien difficile de donner la réponse et de trouver un fil conducteur qui nous guide dans ce labyrinthe, si Ton veut bien faire attention à la manière dont commence la seconde hypothèse et si, à la lumière de ce renseignement, on examine attentivement toute la suite de la discussion (142, B ;
« Vois dès le commencement. Si l'un existe, est-il possible qu'il existe et qu'il ne participe pas à l'être? — Cela n'est pas possible. — Il y aura l'être de l'un, qui ne sera pas la même chose que l'un : car autrement, il ne serait pas l'être de l'un, et celui-ci n'y participerait pas, et il serait indifférent de dire « l'un existe » et de dire « l'un un » ; or telle n'est pas à présent notre hypothèse, à savoir ce qui résultera de l'un pris en soi, mais de fun en tant qu'il existe. N'est-ce pas là notre objet?
— Sans doute. — L'être signifie donc autre chose que l'un?
— Nécessairement. — Lorsque quelqu'un dit sommairement que l'un est, donne-t-il à entendre autre chose que lorsqu'il dit que l'un participe à l'être? — Sans doute. »
Nous allons essayer de prouver qu'en même temps qu'il présente un exercice dialectique, Parménide formule une objection très grave contre la théorie de la participation. Déjà l'énoncé de l'alternative posée par lui : Si Van est, si l'un n'est pas, indique qu'il s'agit de la participation ; car l'existence de l'un semble indiquer sa participation à fêtre, et sa nonexistence, sa non-participation. Toutefois cet énoncé est encore trop général, et ainsi qu'il résulte du passage que nous venons de citer, ce n'est pas la même chose de dire : l'un est, l'un participe à l'être; et l'un n'est pas, ne participe pas à fêtre. En effet, en disant simplement l'un est ou n'est pas, on peut être attentif seulement à fun sans penser à fêtre ; c'est comme si on disait : fun un, et le non-un, non-un. Au contraire on peut, en se servant des mêmes formules, tenir compte de l'être et du non-être, car nous verrons que l'un, tout en n'étant pas, peut d'une certaine manière cependant participer à fêtre. Dans le premier cas on supprime la participation, dans le second cas on l'affirme. Voilà pourquoi la première et la seconde hypothèse sont envisagées successivement à deux points de vue selon qu'on exclut ou qu'on pose la participation. Nous allons voir qu'il en est de même dans toutes les autres hypothèses. C'est donc bien toujours de la participation qu'il s'agit, et ce que Platon veut établir, ce n'est pas seulement qu'on peut tout affirmer et tout mer de fun et des autres choses, soit que fun existe, soit qu'il n'existe pas ; c'est encore qu'on peut faire la même démonstration, soit que fun participe à fêtre, soit qu'il n'en participe pas. Pour rendre plus sensible cet aspect du problème, on pourrait transposer l'ordre, d'aiUeurs très rationnel et très clair, adopté par Platon, et ordonner ainsi les huit hypothèses de Parménide,
Nous aurions d'abord deux hypothèses : si fun participe à fêtre, s'il n'en participe pas. La démonstration platonicienne consiste à prouver que dans le premier cas fun admet tous les contraires, ou qu'on en peut tout affirmer (deuxième hypothèse) ; que les autres choses admettent tous les contraires ou qu'on en peut tout affirmer (troisième hypothèse) ; que si fun, même n'étant pas, participe à fêtre, il reçoit encore tous les contraires ou qu'on en peut tout affirmer (cinquième hypo-
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thèse); enfin, que les autres choses reçoivent aussi tous les contraires et qu'on en peut tout affirmer (septième hypothèse). D'autre part, si lun ne participe pas à l'être, on ne peut lui attribuer aucune qualité (première hypothèse); les autres choses sont dans le même cas et on n'en peut rien dire (quatrième hypothèse); enfin, si l'un n'est pas et ne participe pas à l'être, on ne peut plus rien affirmer, ni de lui (sixième hypothèse), ni des autres choses (huitième hypothèse). En d'autres termes, si l'un participe à l'être, en existant ou en n'existant pas, on peut tout dire de lui et des autres choses ; s'il ne participe pas à l'être, en existant ou en n'existant pas, on ne peut rien dire ni de lui ni des autres choses. Dans le premier cas tout est vrai, dans le second rien n'est vrai : deux conséquences également absurdes. Par conséquent, la participation est impossible et par suite la théorie des Idées disparaît tout entière; car à quoi servent les Idées si on ne peut rien dire ou si on peut tout dire d'elles et des autres choses?
Examinons maintenant, de ce nouveau point de vue, la marche de la démonstration. Supposons d'abord que l'un'cst et qu'il participe à l'être (deuxième hypothèse. — 142, B ; 157, B). Platon démontre, par des arguments dont il est inutile de reproduire ici tout le détail, que l'un, parce qu'il participe à l'être, a des parties et est un tout, il est déterminé, il est semblable et dissemblable, en mouvement et en repos; il est, il devient, il est devenu, il deviendra plus jeune et plus vieux que lui-même et que les autres choses, qui sont eHes-mêmes plus jeunes et plus vieilles que lui. En un mot, s'il est, en ce sens qu'il participe à l'être, il reçoit tous les contraires; on en peut tout affirmer.
Dans la troisième hypothèse (157, B; 159, B) : si l'un est, qu'en résulte-t-il pour les autres choses? — les autres choses participent en quelque manière de l'unité, car elles ne sont autres que l'un que parce qu'elles ont des parties, et ayant des parties elles ont un tout. Platon insiste sur la difl'érence qui sépare l'unité absolue dont il a été d'abord question, de l'unité relative qui est celle d'un tout et implique la participation à l'unité. De ce commerce du multiple avec l'un il résulte que le multiple est à la fois infini et fini, semblable
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et dissemblable à lui-même et l'un par rapport à l'autre; il est en mouvement et en repos, en un mot il possède tous les
pontraires»
Pour la cinquième et la septième hypothèse, l'interprétation que nous proposons ici paraît être en défaut. Comment dire, en effet, que le raisonnement de Platon implique la participation entre l'un et l'être, puisque l'hypothèse est précisément que l'un n'est pas. Mais on a vu que Platon distingue ces deux cas, et il suffit d'examiner attentivement ses raisonnements pour s'apercevoir que l'objecliou n'est que spécieuse et que Platon revient par un détour au même point de vue que dans la seconde et la troisième hypothèse. Voici, en effet, le résumé de la cinquième hypothèse (160, B ; 163, C) : L'un n'est pas et il s'agit de savoir ce qui en résulte pour luimême. En disant que l'un n'est pas, on sait ce que l'on dit : c'est de l'un qu'on affirme la non-existence, et non pas d'une autre Idée telle que la ressemblance ou la grandeur. La formule est le contraire de celle-ci : le non-un n'existe pas. Par suite, l'un est l'objet de quelque science; de plus, on peut l'appeler ceci ou cela, car c'est la non-existence de l'un et non d'aucune autre chose que l'on affirme. Ainsi, tout en n'existant pas, l'un a plusieurs propriétés différentielles et participe à plusieurs idées : il est semblable et dissemblable, égal et inégal, grand et petit; dès lors il participe en quelque manière à l'être lui-même. Car si ce qu'on dit en disant que l'un n'est pas est vrai, il participe en cela à l'être; il a l'être de son non-être. Nous voilà donc revenus, par un détour, à la participation de l'un à l'être, et cette participation entraîne ses effets habituels : l'un qui n'est pas est mobile et en repos, en un mot il participe à tous les contraires. Il faut seulement ajouter qu'il s'agit ici, puisque l'un n'est pas réellement, d'une apparence d'existence : il paraît être, il paraît présenter tous les contraires. C'est le domaine de l'opinion et du devenir. Nous avons ici la dialectique, non plus de la réalité, mais de l'apparence.
Dans la septième hypothèse (16-4, B; 165, E), il s'agit de savoir ce qui arrive aux autres choses si l'un n'est pas. Les autres choses sont autres, non par rapport à l'unité puisqu'elle n'existe pas, mais par rapport à elles-mêmes, et puis-
que l'unité n'existe pas, c'est uniquement par leur multitude qu'elles peuvent être ce qu'elles sont, c'est-à-dire autres les unes que les autres. Cependant, pour différer les unes des autres, il faut que chacune d'elles, quoique essentiellement multiple, ait au moins l'apparence de l'unité. Ainsi, chacune des choses autres que l'un paraît d'abord une, mais elle ne Test pas puisque l'un n'est pas, et, si on l'examine attentivement, elle se résoud en une pluralité, dont chaque partie à son tour, quelle que soit sa petitesse, subit le même sort et se divise à l'infini. Nous sommes donc en présence d'une poussière d'êtres, d'une apparence qui sans cesse nous échappe comme dans un songe; mais cela n'empêche pas que cette apparence évanouissante ne paraisse avoir un nombre, puisque d'abord elle paraît une. Elle est paire ou impaire, la décroissance paraît avoir un commencement, un milieu et une fin ; par suite elle paraît, quoique sans fondement, participer à l'égalité et à l'inégalité, à la grandeur et à la petitesse, au mouvement et au repos, au devenir et à la destruction, à tous les contraires. S'il en est ainsi, c'est que d'abord elle paraît une. En attribuant l'existence aux autres choses, on leur a implicitement reconnu quelque unité; quoique l'un n'existe pas, il subsiste donc quelque chose de lui, un souvenir, une trace.
Tous les simulacres dont on vient de parler empruntent donc tout ce qu'il y a de réel dans leur apparence à ce qui reste de l'unité supposée non existante. Rien de plus curieux que cette analyse où l'unité, tout en n'existant pas, reste cependant présente, comme de loin, aux autres choses, qui ne peuvent différer les unes des autres qu'en participant encore, en quelque manière, à l'unité.
L'un projette ainsi du fond de son néant une sorte d'intelligibilité crépusculaire qui est tout ce que nous pouvons savoir du reste des choses. Il semble bien que ce soit ici non plus seulement le devenir ou la sensation, mais l'apparence du devenir, le simulacre ou le rêve que Platon a voulu expliquer dialectiquement. Il y a peut-être une allusion à cette théorie dans le passage du Timée où la matière nous est présentée comme entrevue à travers un songe. Dans tous les cas, on voit comment, dans la cinquième et dans la septième
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Lee tout son développementdansle Sophiste, c'est pourquoi Tous avons pu dire qu'en formulant VobjecUon ,1 en mdxque
r^lllc frn'à moitié la solution.
^Passons m intenant au deuxième cas : la démonstration to!le négative sera beaucoup plus simple. N'oubhons pas que H^orm^s nous prenons les mots au sens abso u et qu en d sant run est/ou l'un n'est pas, c'est l'unité elle-même et 'on pas l'être o^ le non-être, c'est l'unité -"^ P-^'^" auê nous avons en vue. D'abord, première hypothèse 137, C, m bT l'un est, mais sans participer à l'être, c'est un un. Platon démontr; que l'un ne participe à aucun des co^ Ses il n'a pas de parties et il nest pas "n.t°"l' f «« lucunê détermLation, il n'est ni semblable m dissemblable ni Lai ni Inégal, ni en mouvement ni en repos n. dans le l mps ni dans^';space, il nest ni ceci ni cela; bref, on „e peut rien dire, il r^est l'objet ni de science m d opinion, m de sensation ni de discours : il est un Pur néant
Dans la quatrième hypothèse (159, B; 160, B , 1 un existe sans pa-llcLr à l'être, il s'agit de savoir ce qui advient des Tut es chose'. Ce qui est autre est absolument autre .1 n y ^^ rien en quoi l'un et les autres choses puissent se rencontre! Eles n'ont donc pas de parties, elles ne ^o-ent pas un tout elles n'ont pas de nombre pu.squ elles sont elrangères a l'unité; par suite, elles n'ont aucune qualité et ne «ont » semblables ni dissemblables, ni égales m mégale», m grandes nfpeWes ni en mouvement ni en repos, elles ne deviennent ni ne périssent, on n'en peut rien dire.
Supposons avec la sixième hypothèse que 1 un nest pas .ans admettre aucune participation avec l'être, qu en resulle- !û pouriui-même? Il s'ensuit plus clairement encore que l«ns la oremière hypothèse, toute communication étant oTpue enCl'un et f'Lre, qu'il n'est ni semb^ble m grand ni petit, ni en mouvement ni en repos, on ne Peu « d-^'g»^'; par ces mots ceci ou cela, avant ou après, ni "«n de sem blable. Bref, il n'est l'objet d'aucune op«.ond aucune science, d'aucune sensation, d'aucun discours. Voila ce qui résulte de l'hypothèse pour l'un lui-même.
Voici ce qui résulte de la non-participalion de l'un pour les autres choses; c'est la huitième hypothèse (165, E; 166, C). Ces autres choses n'auront même plus l'intelligibilité crépusculaire ou l'apparence d'existence que leur faisait encore la septième hypothèse, puisqu'on les suppose maintenant privées de toute communication avec l'unité. Ainsi on ne pourra pas dire qu'elles sont multiples parce que la multiplicité suppose l'unité, et par conséquent ne peut subsister sans elle. Elles ne sont ni semblables ni dissemblables, ni en mouvement ni en repos : c'est le pur néant. L'unité, en disparaissant, a emporté avec elle la dernière lueur qui rendait possible l'apparence même des choses.
Quatre hypothèses positives et quatre hypothèses négatives aboutissant à deux conclusions en apparence contraires, mais au fond identiques, on peut tout affirmer de l'un et des autres choses, on ne peut rien affirmer de l'un ni des autres choses : tel est le résumé de cette discussion. Dans tous les cas, qu'on puisse tout dire ou qu'on ne puisse rien dire, il n'y a pas de science possible ; c'est ce que déclare expressément la conclusion du dialogue.
a Disons donc que, selon toute apparence, soit que l'unité existe, soit qu'elle n'existe pas, l'unité elle-même et ce qui est autre, dans leurs rapports avec eux-mêmes et dans leurs rapports réciproques, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas » (166, C) : « EipTJcOw touto Te xai OTt, d)ç loixEv, £V eiV edttv eIte [xvi eariv, aûro te xal TàXXa xai r.ûàç aura xal Trpoç àXÀ7|Xa irotvTa iràvTwç kaxi te xal oùx ectti xai çaîvETai TE xai ou cpatvETai. — 'AXyjÔEJTTata. »
Nous pouvons toutefois préciser encore davantage. Ce qui fait le nerf de l'argumentation, c'est cette vérité découverte par Platon que l'un (et sans doute il en serait de même pour toute autre Idée) peut, tout en existant, ne pas participer à l'être, ou du moins, ce qui revient au même, ne pas être considéré comme y participant; inversement l'un, tout en n'existant pas, peut participer à l'être si on donne au mot « un » un sens déterminé, si on distingue cette idée de toutes les autres. Par suite, l'argumentation du Parménide peut se résumer ainsi : si l'un est et qu'il participe à l'être, on peut affirmer de lui et des autres choses tous les contraires; s'il
€st sans participer à l'être, on ne peut rien affirmer ni de lui ni des autres choses; si l'un n'est pas et cependant participe à l'être, on peut tout affirmer de lui et des autres choses; s'il n'est pas sans participer à l'être, on ne peut rien dire ni de iui ni des autres choses ; en d'autres termes, posez la participation d'une Idée quelconque à l'être, et tout est vrai ; niez cette participation, et rien n'est vrai. La participation, de quelque manière qu'on l'entende, est donc tout à fait impossible, et avec elle s'écroule la théorie des Idées. Nous avions donc raison de dire que la deuxième partie du Parménide n'est pas seulement un exercice dialectique : elle formule contre la théorie des Idées une sixième objection, la plus formidable de toutes.
La double conclusion négative à laquelle Platon est conduit par cette discussion est d'ailleurs d'accord avec les thèses soutenues par ses adversaires. Protagoras disait aussi que l'erreur est impossible, les Cyniques avec Antisthène, et les Mégariques soutenaient qu'on ne peut affirmer aucun attribut d'aucun sujet. Platon a seulement démontré ce que ses adversaires se bornaient à affirmer pour des raisons différentes.
Toutefois il est impossible que Platon en soit resté là, et comme nous l'avons déjà fait remarquer, la manière même dont il présente les objections du Parménide, et surtout la cinquième, atteste qu'il ne les considère pas comme insolubles, et tout autorise à croire qu'il possède déjà par devers lui cette solution.
Quel est donc le mot de cette énigme si compliquée? La réponse se trouve très clairement indiquée dans un passage du Sophiste, dans lequel il nous paraît impossible de ne pas voir une allusion directe au Parménide (251, D) : « N'attribuerons-nous l'être ni au mouvement ni au repos, ni aucune autre chose à aucune autre chose, et admettrons-nous dans nos discussions qu'aucune ne peut entrer en participation avec une autre; ou bien identifierons-nous toutes choses parce qu'elles peuvent être en communauté les unes avec les autres, ou bien dirons-nous que les unes se combinent avec les autres, et les autres, non? Lequel de ces trois partis, Théétète, dirons-nous qu'ils prendront?... »
Brochard. — Études. 9
Platon prouve ensuite qu'on ne peut nier toute participation ou tout mélange entre les Idées sans bouleverser les doctrines admises par tous les philosophes, aussi b.en par Parménide ou Heraclite que par les Atomistes ou les Pythagoriciens. Les contradicteurs logent d'ailleurs 1 ennem, chez eux puisque à chaque instant le langage les ol)lige à employer des mots tels que aulre, être, séparément. 11 n est . pas moins impossible de supposer que toutes choses communiquent entre elles, car il faudrait alors que le mouvement M identique au repos, ce que l'Eléale déclare absurde (932 E) « Il ne reste plus que la troisième supposition. — Et il faut que l'une de ces trois suppositions soit vraie : ou le mélange est possible pour toutes les choses, ou il ne 1 est pour aucune, ou il l'est pour les unes et non pour les autres... Puisque parmi les choses les unes peuvent se mêler et que les autres ne le peuvent pas, elles ont à peu près la même propriété que les lettres dont les unes s'accordent en re elles et dont les autres ne s'accordent pas... Les voyelles ont l'avantage sur les autres lettres de s'unir à toutes et de leur servir de lien, en sorte que, sans l'une d'entre elles, aucune lettre ne peut saccorder avec les autres. » C'est la dialectique qui apprend à connaître celles des idées qui s accordent entre elles : la dialectique est aux idées ce que la grammaire est aux lettres de l'alphabet, ou la musique aux sons graves
et aigus. . , , r,„„
Ainsi entre les deux termes de l'alternative posée par \ePa, ménick,on peut tout affirmer de tout et on ne peut rien affirmer de rien, ou encore tout est vrai, et rien n'est vrai, il y a un moyen terme ([ui est de dire : il y a des Idées quon peut affirmer les unes des autres, et d'autres qui ne peuvent se combiner entre elles. Pour justifier l'alternative, il faut prouver que l'être peut participer au non-être, et le non-être à l'être : voilà ce que le Parménide avait montré pour un cas particulier et ce que le Sophiste établira en général. Mais cela même n'est pas suffisant; il faut encore établir que toutes les Idées ne participent pas indistinctement les unes aux autres, mais que leur liaison est soumise à certaines lois ou a certaines régies qui ne relèvent pas du raisonnement seul et que peut seule atteindre une science royale ou divine : la dialec-
tique. Voilà ce que le Parménide n'a pas dit et ce que met en pleine lumière le Sophiste,
On a quelquefois considéré le Parménide comme un tissu de sophismes, et il faut avouer que les raisonnements où se complaît la subtilité de Platon ont de quoi confondre et déconcerter toutes nos habitudes d'esprit. Mais avant de porter une accusation si grave contre le grand philosophe, il faudrait être en mesure de prouver : ou que Platon, en partant des principes sur lesquels repose son argument, a commis des fautes de raisonnement, ou que ces principes eux-mêmes contestables, ou même certainement inexacts pour nous, n'étaient pas admis d'un commun accord par les contradicteurs qu'il voulait réfuter. Or nous ne sachions pas que la première de ces démonstrations ait jamais été tentée avec succès; et, quant à la seconde, il est historiquement prouvé que les contemporains de Platon, égarés, soit par l'éléatisme, soit par le sensualisme de Protagoras, raisonnaient exactement comme lui et soutenaient fort sérieusement que tout est vrai et, que rien n'est vrai. C'est au contraire parce qu'il voulait faire justice de ces assertions destructives de toute science que Platon a entrepris l'argumentation dont le Parménide marque un des stades. On ne saurait lui faire un reproche d'avoir raisonné comme ses adversaires pour les réfuter, et de n'avoir pas pris parti avant de montrer la fausseté de propositions que personne ne songeait à contester. Si l'interprétation qu'on vient d'indiquer est exacte, le Parménide ne renferme aucun sophisme, car il est certain qu'au point de vue qui est celui de tous les philosophes de l'époque, on peut prouver que tout est vrai et que tout est faux. II pèche seulement par omission, il n'indique pas la solution que Platon sans doute avait déjà par devers lui. Le jeu consiste à ne discuter que deux solutions du problème alors qu'en réalité il y en a trois. Mais un philosophe a bien le droit d'exposer les difficultés sans en donner tout de suite la solution. Il peut avoir des raisons sérieuses de la réserver et de choisir son heure. Rien ne l'oblige à ouvrir sa main tout entière et à dire tout son secret, surtout quand il s'agit de vérités qu'il a découvertes lui-même par un patient effort, et auxquelles personne avant lui ne s'était avisé de penser. Platon
ne serait coupable que s'il avait emporté son secret avec lui : "e Parménide ne serait un tissu de soplusmes que si son auteur n'avait pas écrit le So/>/»s/e.
Cependant la solution si simple donnée par ce dernier dialogue ne s'impose pas d'elle-même; il faut la justifier par une argumentation rigoureuse et résoudre les difficultés qu el e soulève. Telle est la tâche que Platon s'est donnée dans le Sophiste.
Le SophMe a pour objet de démontrer cet e proposition paradoxale que le non-être existe; à celte condition seule on Lurra dire que l'erreur est possible et qu'il y a des sophistes ^ L'existence du non-être une fois prouvée le P>-oWeme de l'erreur sera résolu : l'erreur consistera à dire autre chose que ce qui est réellement puisqu'il y a du non-être et cependant à dire quelque chose puisque le non-être existe. Ma s il faudra pour cela que le non-être soit quelque chose d intermédiaire entre l'être et le non-être absolu, manifestcmen contradictoire à l'être. Il faudra que le non-être, pu.squ . est réel, soit un être, et, puisqu'il est non-être, qu il soit autre chose que l'être. 11 sera un autre être.
Comme le Parménide, le Sophiste se présente d abord sous la forme d'un exercice logique; mais tandis que le Parménide, en cherchant les conséquences qui résullentd une hypothèse, donne l'exemple d'une sorte de déduction e Sophiste nous montre un autre aspect de la méthode Pl^lon'^'^""^ déjà indiqué très clairement dans le Phèdre : la méthode de division. Mais, dans le deuxième dialogue comme dans le premier, l'exercice dialectique qui est en ^PP^^f « î''^^ principal est en même temps un argument positif à 1 appui de la thèse que l'auteur veut faire prévaloir. Le Parménide formule une objection très grave contre la participa , on; e Sophiste donne un exemple particulier de ce que doit être a participation, avant même que celle-ci soit définie et que la possibilité en soit établie. L'exemple du pêcheur à la hgne nous montre ce que doit être la dichotomie qui div.se un
genre en deux parties opposées, puis l'une d'elles, celle qu'on a inscrite à droite en deux autres parties opposées, et ainsi de suite, jusqu'à ce que l'on trouve la définition cherchée. Appliquant cette méthode à l'Idée du Sophiste, Platon montre que le Sophiste appartient à un grand nombre de genres différents. Il est un chasseur salarié d'hommes jeunes et riches, un trafiquant des connaissances qui se rapportent à l'âme, un débitant en détail, puis un vendeur de première main de ces mêmes connaissances, un athlète s'exerçant dans l'art de discuter, un purificateur de l'âme qu'il débarrasse de ce qui s'oppose à l'acquisition de la science, enfin un faiseur de simulacres. Il participe donc à plusieurs Idées. Nous voyons par cet exemple comment un même être peut réunir les qualités les plus distinctes, comment plusieurs genres se confondent en lui; mais, arrivé à cette dernière définition, fabricant de fantômes ou de simulacres, Platon se trouve brusquement arrêté. Un simulacre représente ce qui n'est pas, il est faux el mensonger, il implique l'erreur; mais l'erreur est impossible, car dire ce qui n'est pas, ce serait ne rien dire. C'est un axiome incontesté dans l'école de Parménide et accepté par tous les contemporains, que jamais on ne comprendra que ce qui n'est pas est. Ce qui n'est pas ne saurait donc en aucune façon être exprimé. Dans une discussion qui rappelle celle du Parménide, l'étranger Éléate montre qu'on ne saurait sans se contredire attribuer au non-être l'unité ou la pluralité (238, C), l'être au non-être, et que cependant on le lui attribue par le fait même qu'on lui donne un nom ou qu'on en parle. En lui-même il échappe à la science, à l'opinion, au langage : comment donc dire que le Sophiste exprime ce qui n'est pas? Tel est l'asile ténébreux et inviolable où se réfugie le Sophiste et d'où il défie ironiquement tous ses contradicteurs qui ne sauraient avoir aucune prise sur lui.
Toute cette dialectique nous étonne un peu aujourd'hui, et nous avons de la peine à comprendre l'importance que Platon y attache. Il faut songer cependant que la formule du principe d'identité donnée pour la première fois par Parménide avait fortement saisi les esprits et s'était imposée à tous; c'est l'acte par lequel la raison humaine prenait en quelque
sorte possession d'elle-même et affirmait la loi suprême de la pensée. Il n'est donc pas surprenant que l'esprit subtil et ingénieux des Grecs se soit d'abord attaché à la rigueur de cette formule et ait écarté comme suspect tout ce qui paraissait la mettre en doute. Ce fut précisément l'œuvre de Platon d'indiquer pour la première fois les limitations et les restrictions nécessaires, et, en déterminant le vrai sens du principe, d'en proscrire les abus ou les applications erronées.
C'était une entreprise difficile que de démontrer l'existence du non-être : les termes de cette formule semblent exprimer une contradiction. C'est ce que Platon indique dès le début lorsque l'étranger Éléate prie Théétète de ne pas le considérer comme un parricide (241, D); le disciple de Parménide, tout en professant un grand respect pour son maître, va en effet porter la main sur la maxime qu'il ne cessait de répéter, prouver contre lui que le non-être est en quelque manière, et que l'être en quelque manière n'est pas. « 11 est nécessaire que, pour nous défendre, nous soumettions à l'épreuve la maxime de notre père Parménide et que nous établissions par force que le non-être est sous quelque rapport et que, d'autre part, l'être en quelque manière n'est pas » : xàv tou
TTaTobç riapjxsviSou lôyo^ àvayxaTov V][xTv àiAuvofi-évotç sgxoli [iacavi^siv, xal ^'.àC£«JÔai TÔ xz [xy; ov wç ecti xaxà Tt xai to ov au TraXiv wç oux sg-ti
Cette démonstration présente naturellement de très grandes difficultés. En effet, il est bien impossible qu'on démontre déductivement l'existence du non-être, ou qu'on fasse sortir le non-être de l'être ou l'être du non-être. Il faut cependant, si l'on veut donner une preuve, trouver des raisons qui contraignent l'esprit et s'imposent à lui. Il s'agit de trouver une démonstration en dehors des conditions mêmes de la démonstration. Aussi la méthode employée par Platon est-elle indirecte et la contrainte qu'il prétend imposer à l'esprit de ses contradicteurs n'est-elle pas d'ordre purement logique. Il accorde momentanément à ses adversaires, et il le faut bien, que l'Idée du non-être présente d'insurmontables difficultés, et il la laisse d'abord de côté. Mais il prouve ensuite que l'Idée de l'être est exactement dans le même cas, et, quand on l'examine de près, donne lieu à d'inextricables contradictions. On
;^-i^ifc=,.,-.
ne peut cependant abandonner l'une et l'autre, car ce serait renoncer à toute affirmation, à toute science, à toute philosophie. Il faut donc se résigner à les admettre l'une et l'autre malgré leurs difficultés, faire comme les enfants qui, lorsqu'on leur donne à choisir entre deux choses^ les prennent toutes deux. Bref, il faut affirmer la réalité du non-être comme celle de l'être et -passer outre à toutes les protestations que ne manqueront pas de faire entendre les adversaires. Ce point établi, toutes les autres difficultés se résoudront en quelque sorte d'elles-mêmes.
Voici maintenant le résumé de la critique à laquelle Platon soumet l'Idée de l'être. Les philosophes antérieurs en ont pris à leur aise avec la question de la nature de Têtre : les uns admettent trois êtres, tantôt en guerre, tantôt en paix les uns avec les autres; un autre, deux seulement, le sec et l'humide, ou le chaud et le froid. Selon Parménide et son école, il n'y a qu'un seul principe, un seul être. Enfin les Muses d'Ionie et de Sicile déclarent l'être à la fois un et multiple, soit que l'être s'opposant à lui-même s'accorde toujours avec luimême, soit que l'Amour et la Discorde interviennent tour à tour pour rétablir l'unité.
Toutes ces formules paraissent claires : elles ne le sont pas si on les examine de près, elles sont même aussi obscures que la notion du non-être. En effet, quand on dit par exemple que le chaud et le froid sont deux êtres, le mot être désigne-t-il un nouveau principe? Il y en a alors trois et non plus deux; désigne-t-il au contraire un des deux êtres? alors il n'y en a plus qu'un ; l'être appartient-il à tous les deux? alors encore ils ne font qu'un. Il faut adresser une question analogue aux partisans de l'unité : on demandera ainsi à Parménide si, en disant que l'un est, il entend ou non que l'un est la même chose que l'être. Dans le deuxième cas il y aura deux noms pour une même chose, et on retombera dans la pluralité ; dans le premier il faudra dire que le nom n'est le nom de rien, ou qu'il est le nom d'un nom, et il y aura encore duahté. La discussion qui s'engage ici, et qui est expressément dirigée contre le chef de l'école d'Élée, rappelle de très près celle du Parménide (244, F; 245, A); elle n'en est, à vrai dire, qu'un abrégé et semble même se terminer par une allusion directe à ce dia-
logue. Si on entend Tunité au sens absolu, c'est-à-dire sans, participation à l'être, elle sera absolument indivisible, n'aura point de parties; elle ne sera pas un tout; elle n'aura ni commencement, ni milieu, ni fin; elle n'aura aucune quantité. Mais il ne faudra pas dire alors, comme le fait Parménide, que l'ôtre est une sphère bien arrondie dont toutes les extrémités sont à égale distance du centre, et qu'il est un tout; du moins si on affirme de l'un toutes ces déterminations, c'est qu'on le considère non plus en lui-même, mais en tant que participant à l'être. Rien alors, en effet, n'empêche que l'un ait des parties et qu'il soit un tout; mais en s'exprimant ainsi, en disant que l'un n'a que Tunité d'un tout, et non plus comme tout à l'heure l'unité absolue, il ne faut pas se dissimuler qu'on lui refuse quelque chose qui appartient cependant à l'être, on le limite et on le restreint; bref on affirme en quelque manière qu'il n'est pas, puisqu'il lui manque quelque chose. Nous voilà donc obligés, si nous voulons donner un sens à la formule de Parménide, de dire que l'être n'est pas, et nous sommes ainsi en formelle contradiction avec nousmêmes et avec lui.
D'autres difficultés surgissent si, au lieu de considérer ceux qui regardent l'être comme un ou multiple, on s'attache à ceux qui le définissent comme corporel ou incorporel. Les fils de la terre, et par là il faut entendre probablement les. partisans de Démocrite, ne reconnaissent comme existant que ce qu'ils peuvent percevoir à l'aide de leurs sens, voir de leurs yeux ou presser de leurs mains; on leur demandera cependant si l'àme, la justice, la sagesse sont des corps. Ils répondront peut-être affirmativement en ce qui concerne Tûme, mais ils n'oseront pas dire que les vertus soient visibles ou tangibles. Il faut pourtant qu'elles soient quelque chose, puisqu'elles sont des qualités dont la présence ou l'absence modifie la nature des ûmes. Dès lors, si on attribue l'être à autre chose que le corps, il faudra dire ce qu'est cet être, et Platon leur propose d'accorder provisoirement (et il fait la même réserve pour lui-même) que l'être est tout ce qui est capable de produire ou de subir une action, une puissance.
En opposition complète avec les précédents, d'autres philo-^
sophes, que Platon désigne seulement par ce mot: « amis des Idées (248, A) », soutiennent que l'être est incorporel : leurs raisonnements réduisent en poussière cette réalité corporelle que les fils de la terre croyaient saisir : il n'existe que des formes incorporelles et purement intelligibles. Ils distinguent le monde du devenir, connu par la sensation, et le monde intelfigible, que seule peut atteindre la raison. Nous ne discuterons pas ici la question de savoir quels sont ces philosophes « amis des Idées »; on a cru longtemps qu'il s'agissait des Mégariques : c'est une opinion qu'il est bien difficile de soutenir après la critique de Gomperz. Il ne l'est pas moins d'admettre avec cet historien qu'il s'agit de Platon lui-même dans sa première manière : on verra tout à l'heure pourquoi. Laissons de côté cette question, si intéressante qu'elle soit, puisque, après tout, elle est en dehors du problème purement dialectique que nous essayons d'éclaircir. Quels qu'ils soient, ces philosophes refusent d'admettre la définition de l'être qui vient d'être posée : ils veulent bien accorder que tout ce qui devient agit ou pâtit, mais quand il s'agit de l'être lui-même ou des Idées, il n'en est plus de même, car les Idées sont absolument immuables. Cependant ils accordent que l'âme connaît le devenir par les sens et l'être par la raison : cette communication n'implique-t-elle pas une action et une passion; si l'âme connaît, ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose qui soit connu? si l'être est connu, ne faut-il pas, par là même, qu'il subisse une passion et par conséquent soit en mouvement? Vient ensuite un nouvel argument ; mais ici il nous faut interrompre cette analyse pour essayer d'éclaircir un passage bien obscur qui a donné lieu aux controverses les plus graves, et dont l'importance est capitale non seulement pour la question qui nous occupe, mais pour l'interprétation du platonisme tout entier. — Voici d'abord le texte de ce passage : « Mais quoi, par Jupiter I nous laisseronsnous facilement persuader qu'en réalité à l'être absolu, tw TtavreXto; ovrt, n'appartiennent ni le mouvement, ni la vie, ni l'âme, ni l'intelligence; mais que, auguste et vénérable, dépourvu de pensée, il est immobile et toujours en repos (248, E)?» Il est tout naturel de penser que l'être absolu, Tô tcxvteXôç ov, dont parle ici Platon, désigne les Idées : et
par là on a été amené à conclure que Platon attribue aux Idées le mouvement, Tintelligence, la vie et même, comme Texige le texte, une âme, car l'inteHigence est inséparable de Pâme. Ed. Zeller invoque ce passage en même temps qu'un texte du Philèbe pour soutenir que les Idées, selon Platon, sont des causes actives ou efficientes. D'autres interprètes, et c'est le plus grand nombre, refusant d'étendre une telle assertion aux Idées en général, ont tiré du Sophiste cette conclusion grave : que Platon, au moment où il écrit ce dialogue, modifie sa première philosophie et la remplace par une conception toute nouvelle. C'est ainsi que Lutoslawski prétend que dans la dernière philosophie de Platon les idées ne sont plus des réalités transcendantes, mais de simples concepts. D'autres, enfin, sans aller aussi loin, admettent qu'il y a eu une évolution dans la pensée de Platon et que les Idées lui apparaissent désormais sous un tout autre aspect que dans sa philosophie antérieure. Si l'on entend comme on le fait d'ordinaire le texte du Sophiste, il faut indubitablement soutenir que les Idées de Platon sont, non seulement des causes actives, mais des intelligences ou des âmes: en d autres termes, que Platon soutient déjà avant Aristote la thèse que défendront plus tard Plotin et les Alexandrins. Mais, pour affirmer une conclusion aussi grave, il faudrait sans doute autre chose qu'un texte unique, dont l'interprétation, d'ailleurs, est fort sujette à caution. Remarquons, en outre, que la manière dont Platon parle des Idées dans un dialogue incontestablement postérieur au Sophiste, comme le Timée, ne diffère pas beaucoup des termes qu'il emploie dans ses ouvrages antérieurs au Sophiste; il faut bien de la subtilité ou du parti-pris pour découvrir une différence. Peut-être toutes les difficultés soulevées à ce sujet disparaissent-elles si on serre de près et si on interprète exactement la page (248, E) du Sophiste. Ces mots « l'être absolu » (t6 TcavTeXwç ov) ne désignent pas directement les Idées ou le monde intelligible. Surtout ils ne s'appliquent pas nécessairement à toutes les Idées en particulier. La vraie traduction n'est peut-être pas, comme on l'admet d'ordinaire, « l'être absolu » ou u Têtre en soi », mais « l'être total », « l'être complet », l'être qui embrasse et contient en même temps
toutes les « réalités », c'est-à-dire toutes les Idées, et il y a, même dans le monde intelligible, autre chose que les Idées, s'il est vrai que, selon Platon, l'intelligence et l'âme, malgré leur parenté étroite avec les Idées, en sont cependant distinctes. C'est de l'être ainsi entendu qu'il a été question dans toute la discussion précédente, et de même que l'être désignait tout à l'heure le chaud ou le froid, Tun ou le multiple, le corporel ou l'incorporel, il désigne ici toutes les réalités sans distinguer entre elles. Ainsi encore un peu plus haut, examinant les rapports de l'être et du tout* (to 6àov), il fait voir que si l'être n'est pas un tout, il y a quelque chose, le tout, qui existe en dehors de l'être. Par suite l'être est incomplet, il se manque à lui-même, puisqu'il laisse quelque chose en dehors de lui. [Kai [Ji7)v iàv ys xà ov -ri jx^ SÀov ôcà to TtETrovôÉvai TO u7t' Ixeivou Tcàôoç, fi 8è aÙTO to oXov, IvSeèç to 'ov éauTou ^uu.6aiv£t (245, C).] La preuve que Platon l'entend bien ainsi, c'est que, quand la discussion prend fin, nous voyous reparaître les expressions : le tout et l'être.
On voit par là que Platon, comme Parménide lui-même et { tous les autres philosophes qui ont parlé de l'être, a toujours ( en vue l'être total ou l'ensemble de l'univers. 11 faudrait | d'ailleurs s'entendre sur la signification des mots tto'.eTv, Ttaa/Etv, / xtvEiv et xivsTdOai. Apelt, dans son excellente édition du Sophiste (p. 151, note 10), remarque avec beaucoup de raison que Platon n'exprime pas exactement sa véritable pensée. Il ne croit pas en réalité que TroieTv désigne une action véritable ou Tiaff/eiv une passion-. Les Idées qu'il déclare passives et mobiles en tant qu'elles sont connues sont en réalité impassibles et immuables. Mais il se conforme ici à l'usage de la langue : il affirme que l'être est passif en tant que connu et actif en tant que connaissant, parce que les deux verbes sont l'un actif, l'autre passif, c'est-à-dire contraires. La preuve qu'il s'agit ici d'une vue toute provisoire et extérieure, c'est, indépendamment des raisons invoquées par Apelt, qu'un
1. 249, D : TO uàv âar/ixbç àTioSéyeaôac... ci^a àx:vY)Ta xat /.s/.tvr.ti.lva, to ov TE xat xo Tcàv ^vivajjLçoTEpa ^èysiv. Ce sont à peu près les mots mêmes de Parménide : é'v xal tcôcv.
2. Des deux interprétations proposées par Apelt {Sophiste, Lipsiœ, 1877, p. 140, note 15), c'est la seconde qui nous paraît comme à lui la plus acceptable.
peu plus haut (247, E), définissant Têtre par la puissance d'agir ou de pâtir, Platon s'est réservé le droit d'exprimer ailleurs une autre opinion : Tacoç yàp av eiç u^Tepov vjjxîv ts xal ToÛTotç sTspov àv cpavetT). En supposant même qu'on prenne ces termes au sens littéral, il s'agirait non pas d'une causalité efficiente et active au sens ordinaire du mot, mais d'une causalité purement idéale, restreinte uniquement à l'acte de connaître ou d'être connu. On n'aurait pas le droit de conclure que les Idées en général sont des causes actives. De plus il s'agit ici non d'identification, mais de participation, c'est ce qu'atteste avec évidence l'expression TcapeTvai, qui désigne la présence d'un attribut et non pas l'identité du sujet et de l'attribut : le même mot est employé dans le Phédon pour exprimer la simple participation. Par là Platon entend que Têtre dont on parle ne s'identifie pas entièrement avec les attributs qu'on affirme de lui, mais s'unit seulement à eux : « unir sans confondre », voilà précisément ce qui constitue la participation. L'être, dit en propres termes Platon quelques lignes plus loin, participe au mouvement et au repos si étroitement qu'il doit être nécessairement ou en mouvement ou en repos. Cependant on peut reprendre ici l'argument déjà invoqué à propos du chaud et du froid et montrer que l'être ne se confond ni avec le mouvement ni avec le repos, puisque, alors, ces deux contraires irréductibles, le mouvement et le repos, se confondraient en tant qu'identiques à l'être. Tout en participant du mouvement et du repos, l'être est donc une troisième chose; il est à part : le mouvement et le repos ne résultent pas de sa nature, ils s'y ajoutent. Le lien qui les unit est, comme nous dirions aujourd'hui, un lien synthétique et non analytique. La formule platonicienne signifie donc, non pas, comme on l'entend si souvent, que l'Idée désignée par le mot « être » est douée par elle-même ou essentiellement de mouvement, d'âme, de sagesse et d'intelligence, mais simplement que l'être, pris en général, participe au mouvement, à l'intelligence, à la vie et à la pensée, qu'on peut en affirmer tous ces attributs, ou en d'autres termes qu'il pense, qu'il vit et qu'il connaît. Le même texte signifie aussi que le mouvement, l'intelligence, l'âme et la pensée ne sont pas exclus de l'être total, maintenus en dehors de lui comme le voudrait
la thèse soutenue par les amis des Idées; mais qu'ils sont aussi des réalités, qu'ils existent et font partie non seulement du monde sensible, mais encore du monde réel ou intelligible ; et c'est encore ce qu'attestent les expressions mêmes de Platon (249, B) : Kal to xivoù{X£vov Sti xai xiV/i<7iv cMr/}àOf)xio^ cbç ovxa. La doctrine que soutient icil'auteur du Sop/i/s/e n'implique donc à aucun degré l'abandon de la théorie des Idées, m même une modification à cette théorie. Les Idées prises en elles-mêmes sont toujours ce qu'elles sont dans tous les dialogues, séparées et immuables, mais elles peuvent aussi sous un autre point de vue se rapprocher et se mêler. Il est surprenant qu'on ait pu se méprendre sur ce point si l'on fait attention que dans le texte même dont il s'agit Platon affirme, comme partout, que la connaissance suppose deux conditions : un objet immuable qui est connu (tô xaxà raùx^ xa\ àcrauTO); xa\ ^spl tô aùxô Sox£t cot /^copU <TTà(7£co; yevsaeai zox'dfv; Où8a}i.(o;. — 249, B. G), et la connaissance même qui est un mou\xm„ent, et qu'il faut combattre avec une égale ardeur, si on veul sauver la science, ceux qui disent que tout est en mouvement et ceux qui disent que tout est en repos; il ne s'agit donc pas d'aban .onner la thèse suivant laquelle il y a des choses absolument en repos. En pénétrant dans le monde réel, le mouvement et l'âme n'altèrent pas la nature des Idées. Enfin ce qu'il a voulu prouver par là, c'est que l'être, pris dans son ensemble, participe au non-être; en d'autres termes introduire le mouvement et la pensée dans le monde réel comme l'exige le sens commun, c'est, qu'on le veuille ou non, introduire un élément de contradiction; et ainsi se vérifie cette assertion si souvent répétée par Platon : que l'idée de l'être ne présente pas moins de difficulté que l'idée du nonêtre, et c'est ce que nous avons déjà rencontré dans l'analyse du Parménide. . .
Nous pouvons maintenant revenir à la question principale et continuer à chercher la nature du Sophiste. Ni le repos m 1 le mouvement ne résultent de la nature de l'être; cependant il faut de toute nécessité que l'être soit en repos ou en mouve- i ment, car c'est un point sur lequel Platon ne transige pas : il n'y a pas de milieu entre ces deux termes. Quelle que soit la difficulté que présente une telle affirmation, on ne doit
choses, lui donner plusieurs nom» ^ plusieurs
l'homme est bon et qu'il â encore d'' » "'r ""'"'P'^ •?"« qu'il est à la fois un e p Wuîs ^ 'nr ''^ °" '"'^"^^ arrêter par les chicanes JT ■' ^ ^^ '^'««'^''a Pas tions. Seulement de ce ITT '"''"' '' "'' ««"t^^d'-
I entre eux, il ne s'eSuU^^u^r l^p^^ 7^ ^'""^^ i passage que nous avons déiàrit^ "^ PU'ssent, et dans un des genre, qui peuven s unir à â"^ L" lîT"'? ''"f "''' uns qui résistent à toute combiLlson oùl ' ''"'"'ï"*'^s'unir à tous, quelques-uns s^corden^ s ulem"? P'"'^"' pet-t nombre. Distinguer ces différentes es sTo là' ro'h"? de la scence supérieure, de la dialectique c'esT 1 ^'' trouvera le Philosophe lorsau'on Ip nZ u '* 1" «"i
d'abord d'en finir avec leTo^hTsté '"'= ""^ " «'^^"
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/ Nous voici arrivés à la théorie des cing£enre.s • Vm . ' mouvement le renn« lom~„ , i. "--iiil-Senres . i être, le
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ment et du repos, car ce qu'on affirme en commun du mouvement ou du repos ne saurait se confondre avec lun d'eux sans que tous deux devinssent identiques. De même l'être diffère du même, car s'il se confondait avec lui, le mouvement qui participe de l'être se confondrait avec le même, ce qu'on vient de montrer impossible. Enfin lêtre diffère de 1 autre, car l'autre est une Idée essentiellement relative : si on proclamait ridentité de l'être et de l'autre il s'ensuivrait que rien n'est jamais en soi ou qu'il n'y a point d'être (254, E ; 255, B). Seulement il faut ajouter que l'autre se trouve répandu en toute chose, chaque être étant autre que les autres (255, B). Quoique l'être ne soit jamais autre par sa nature, il l'est toujours par le fait qu'un être est distinct d'un autre, si bien que l'Idée de l'autre a autant d'étendue que l'Idée de lêtre. Il y a donc bien cinq genres irréductibles et il ne saurait y en avoir moins.
On remarquera que le nerf de cette argumentation est l'ir- \ réductibilité du mouvement au repos. Bien loin donc, comme ^ on l'a dit quelquefois, de déduire les cinq premiers genres ou de les faire sortir de l'idée de l'être, Platon les pose dès le début comme essentiellement différents les uns des autres De cette distinction des genres entre eux résulte une importante conséquence : c'est que malgré l'union ou la participation dont nous avons tant de fois parlé, chacun d'eux renferme un élément d'opposition et d'altérité; par suite ils présentent tous des caractères opposés. Chacun d'eux est en lui-même et participe de son contraire, sauf le mouvement et le repos; en effet, le mouvement est autre que le repos, Platon l'a déjà plusieurs fois affirmé. Participe-t-il aussi du repos? Il y a ici un passage assez embarrassant pour que Schleiermacher ait cru que le texte de Platon était incomplet, et il n'a pas hésité à ajouter quelques lignes pour rétablir le véritable sens. Cette correction n'est peut-être pas indispensable; mais il faut avouer qu'il y a dans la formule de Platon une ellipse assez forte. « Si, dit-il, le mouvement participait au repos et le repos au mouvement, nous ne devrions pas plus nous faire scrupule à dire qu'il y a un mouvement stable et un repos mouvant que nous n'hésiterons tout à l'heure à dire que le mouvement est à la fois et qu'il n'est
pas le même; qu'il est à la fois et qu'il n'est pas l'être*. » Mais c'est précisément ce qu'il refuse d'admettre pour des raisons antérieurement indiquées; ce qui prouve qu'il l'entend ainsi, c'est qu'il répète à plusieurs reprises que le mouvement et le repos sont absolument opposés, et nous avons vu tout à l'heure que cette opposition est le nerf de toute la démonstration précédente. Tandis que trois genres, l'être, le même et l'autre sont, malgré leur différence, de ceux qui peuvent se combiner entre eux, le mouvement et le repos sont du nombre des genres incommunicables; entre eux il n'y a pas une opposition de contrariété, mais une opposition contradictoire. Il suffit d'ailleurs, pour la démonstration présente, d'avoir rappelé que le mouvement est autre que le repos.
De même le mouvement est le même que le même et il n'est pas le même; il est le même si on considère sa nature ou sa définition; il n'est pas le même puisqu'il change toujours. Il ne faut pas s'effrayer de cette contradiction, puisque c'est sous des rapports différents que les contraires sont affirmés. De même il est et il n'est pas autre que l'autre. Autre que le repos, le même et l'autre, le mouvement pour les mêmes raisons est autre que l'être, quoiqu'il soit. En d'autres termes, il est et il n'est pas; il y a en lui beaucoup d'être et beaucoup de non-être, et comme les genres participent à l'autre ainsi qu'on l'a vu, puisque chacun d'eux est autre que les autres, ils participent tous aussi du non-être. / En posant la réalité du genre de l'autre, nous avons donc posé la réalité du non-être; et comme la nature de l'autre, ainsi qu'on l'a vu, s'étend aussi loin que celle de l'être, et i qu'elle est répandue en toutes choses, il y a partout du non- ^ être à côté de l'être. Tout être est en lui-même, mais étant
1. Il nous paraît impossible d'admettre aucune des deux interprétations proposées par Apelt (p. 174, note 10). Nous écartons la première parce qu'elle repose sur une interprétation, qui parait inexacte, de la page 249. La seconde paraît bien subtile et artilicielle et d'ailleurs n'est autorisée par aucun texte. Ni l'une ni l'autre enfin ne font disparaître la contradiction qui paraît exister entre ce passage et ceux où l'irréductibilité du mouvement et du repos est expressément affirmée. L'interprétation que nous donnons ici, et qui est celle de Schleiermacher, supprime au contraire la contradiction, puisque la participation du mouvement et du repos, niée formellement par Platon, n'est présentée ici que comme une hypothèse.
/ autre que tous les autres, il n'est pas autant de fois qu'il y a) / des êtres autres que lui : ainsi se trouve démontrée l'exis- l
/ tence du non-être. Platon emploie des expressions singuliè- •
rement fortes pour affirmer cette réalité du non-être. Il a sa nature propre. Il est même un genre ou une Idée. Sa réalité n'est en aucune façon inférieure à celle de l'être lui-même. 258 B : Set Ôappouvta ^S'rj U^ziv oti to a^ ov {isêattoç eati ttjv auTOÛ
(puffiv e^ov, £vàpi6[jt.ov twv ttoXXwv ovtwv eiBoçev; 258, D :
'HjxeTç 8é YE <>^ F^'^o^ <^? ^^"^^ '^* ^^ °^'^* aTieSet^auev, àXU xcà ta
elBo; 0 Tuy/avei 'ov tou \l^ ovtoç à7C£cp7|va{X£6a eaxtv ovt(dç to ^l^ ov.
Il faut entendre seulement que le non-être n'est pas le contraire absolu de l'être; — Platon déclare expressément qu'il laisse entièrement de côté le non-être absolu ou la contradiction de l'être (258, E) ; il s'agit donc d'un être autre que l'être; le non-être ce n'est pas le néant, mais l'autre. Tout ceci peut s'expliquer par des exemples : le non-beau n'est pas un pur néant, c'est quelque chose de réel, différent du beau; le non-grand n'est pas la négation de la grandeur, mais quelque chose d'autre puisqu'il désigne aussi bien le moyen que le petit. « Les choses précédées d'une négation sont donc tirées de la nature des êtres ; elles sont tout aussi réelles que les êtres mêmes dont elles sont la négation (257, C). » En d'autres termes, le non-être existe au même degré que Têtre. La nature de l'autre, comme celle de l'être, répandue en toutes choses, se subdivise en une multitude de parties dont chacune est réelle comme elle. Ainsi se trouve démontrée dialectiquement cette existence du non-être qui apparaissait tout d'abord comme un scandale. Nous voilà bien loin de la maxime de Parménide : non seulement nous avons prouvé que le non-être est, mais nous avons dit ce qu'il est. Le problème posé par le Sophiste est donc résolu.
Platon reconnaît d'ailleurs que sa démonstration n'est pas entièrement satisfaisante ; il sent bien ce qu'elle a de détourné et de violent, mais il s'en contente faute de mieux et il attend qu'on le réfute (259, A) : c'est ce que personne n'a tenté. Bien loin de là, la solution qu'il a donnée du problème s'est imposée à l'esprit humain, et la difficulté sera désormais considérée dans la philosophie grecque comme définitivement tranchée.
Brochabd. — Études.
L'existence du non-être une fois établie, toutes les difficultés que nous avons rencontrées sur notre route deviennent aisées à résoudre. D'abord la question si controversée de Terreur se rattache étroitement à celle du non-être. Le discours ou la proposition sont quelque chose de réel : comme tels ils contiennent de l'être et du non-être. Pas plus quand il s'agit du discours que quand on parle de l'être, on ne peut considérer les éléments dont il se compose comme isolés el indépendants les uns des autres. Une série de noms, une série de verbes n'offrent pas de sens et ne constituent pas un discours : il est nécessaire d'unir les uns avec les autres comme nous avons vu tout à l'heure qu'il est nécessaire d'unir les genres entre eux. Mais dans les deux cas cette combinaison peut être ou ne pas être correcte. Elle sera correcte si on dit par exemple : Théétète est assis ; elle ne le sera pas si Ton dit : Théétète vole. En exprimant ce dernier discours, on dit quelque chose puisqu'on parle de Théétète, et voilà ce qui donne satisfaction à l'objection du Sophiste, mais on dit quelque chose qui n'est pas, c'est-à-dire autre chose que ce qui est, et cela est possible, puisque le non-être ne diffère pas de l'autre. Le Théétète avait prouvé que l'erreur ne consiste pas dans la simple méprise, c'est-à-dire à confondre une chose avec une autre, ce qui est toujours impos- I sible ; elle consiste à unir d'une manière incorrecte une chose riavec une autre. L'erreur ne se produit jamais dans la connaissance directe d'une idée ou d'une chose, mais seulement dans la combinaison ou la synthèse de deux idées ou de deux choses, et cette proposition est devenue par la suite une vérité banale ou un axiome évident. La possibilité de l'erreur une fois étabhe, il s'ensuit qu'il peut y avoir un art de fabriquer des simulacres ou des fantômes, et ainsi la définition du Sophiste proposée tout à l'heure se trouve justifiée. L'existence de l'erreur n'est pas la seule difficulté que résoud l'argumentation du Sophiste; Platon indique en passant, d'une manière indirecte et par allusion, la solution de tout les problèmes antérieurement posés.
Nous avons déjà montré, en terminant l'étude du Parmenide, comment la dernière et la plus grave des objections soulevées par ce dialogue, c'est-à-dire l'impossibilité de la
participation, disparaît si on admet que la communication des genres est soumise à certaines règles, et qu'il appartient à une science supérieure, la dialectique, de déterminer dans quel cas elle est légitime, dans quel cas elle ne l'est pas. On trouve encore disséminée dans le Sophiste^ mais toujours dérivée du même principe, la réponse aux principales objections suscitées par le Parménide, Nous avons signalé les textes de ce dernier dialogue où Platon, après avoir exposé l'objection relative à la science divine et à la science humaine, insiste à deux reprises sur l'idée que cette objection n'est pas insoluble pour une science plus parfaite et plus profonde que celle du jeune Socrate. Ne trouve-t-on pas l'explication de la diversité des sciences distinctes de la science unique dans le passage (257, G), où il est dit que l'idée de l'autre étant répandue en toutes choses et les parties de l'autre ayant chacune son existence, il en est de même de la science qui se trouve ainsi être à la fois une et multiple : *H QaTspou [LOI çpufftç cpaiverai xaxaxexspjxaTiffôai xaôaTcep è'7ri<yTi^(i.7j. — Hû;; — Mia jxsv IffTt TTOu xai exet'vT), rb S'sttc tw yiy^OH'-svov (xéso; aùxf,; sxaffTov à'^op'.cjôèv sTiwvujxiav t'ff/et tivà éauTTiç îSt'av ôio xoXXai Te/vai x'eîai XsYoasvat xal £7:iaT9j[jLai.
Il est difficile de ne pas rapprocher de ces passages les lignes suivantes du Sophiste, lorsque Platon a défini le dialectique (253, E) : « Par Jupiter! sommes-nous tombés à notre insu dans la science des hommes libres et se peut-il bien qu'en cherchant d'abord le sophiste nous ayons trouvé le philosophe?... Diviser en genres et ne pas prendre la même espèce pour différente, ni pour la même celle qui est différente, ne dirons-nous pas que c'est la fonction de la science dialectique? » On ne peut guère douter qu'en s'exprimant ainsi Platon se flatte d'avoir découvert la science universelle, le point de vue supérieur où toutes les difficultés apparaissent comme résolues, les énigmes comme éclaircies.
Un des caractères qui distinguent le Sophiste du ParA ménide, c'est qu'il n'y est plus question de la participation < du monde sensible aux idées, mais seulement de la partici-/ pation des idées entre elles. C'est ce que nous avons vu en étudiant les cinq genres les plus élevés, c'est ce que montre encore le passage qui suit immédiatement celui que nous
venons de citer : « Ainsi l'homme capable de faire cela distino-ue comme il convient une seule Idée répandue dans une multitude d'autres qui existent chacune séparément et beaucoup d'autres différant les unes des autres, mais enveloppées dans une seule Idée qui en diffère, et encore une Idée commune à toutes les autres et gardant cependant son unité; enfin d'autres entièrement distinctes les unes des autres : OÙKOov 0 Y£ TOUTO Buvatôç 8pav a-av ISéav 5tà ttoXXwv, âvoç IxaffTOu xei(Ji.évou /(optç, TràvTY) EiaxsxaaÉvTiv Ixavto; SiaïaôàvsTctt, 7:al TroXXàç êxc'pa; à/XVjXwv Otto {J.'.a; z^m-v^ Trspis/oaÉva; xai aiav aO Si' SXwv TToXXwv £v êvl ^uv/iauiévTjV, xai :toXXàç /(upU TrâvTYi StcoptafAevaç. C'est là ce qui s'appelle savoir discerner parmi les genres ceux qui peuvent entrer en communauté les uns avec les autres et ceux qui ne le ne peuvent pas » 253, D *).
Montrer comment une même idée, sans cesser d'être ellemême, peut être présente dans une multitude d'autres, c'est la participation même, et c'est l'objet de la dialectique. Quand on a résolu cette question, on n'a plus besoin de savoir si les Idées se divisent entre les choses à la manière d'un voile qui couvre plusieurs hommes ou à la manière de la lumière solaire qui reste unique en éclairant toutes choses; on n'a plus même à se poser la question de savoir si les choses sensibles sont unies aux Idées par un rapport de ressemblance ; l'objection du troisième homme perd toute sa portée. Les rapports entre les choses et les Idées sont sans doute les mêmes que ceux des Idées entre elles. Aristote aurait bien dû s'en souvenir quand il insiste si complaisamment sur l'objection du troisième homme.
La seconde difficulté du Parménide, celle qui est relative à l'existence d'Idées correspondant aux choses les plus misérables et les plus viles, est résolue en passant dans le texte du Sophiste où Platon explique la division des genres (227, B) : « Dans le but de connaître Tesprit de tous les arts, notre méthode cherche à voir ceux qui sont de la même famille ou d'une famille différente, et elle les tient tous dans une égale estime. Lorsqu'il y en a qui se ressemblent, elle ne juge pas
i. Nous suivons, dans l'interprétation de ce passage difficile, l'opinion d'Apelt (p. 166, note 12), peu différente d'ailleurs de celle de Bonitz.
les uns plus ridicules que les autres, et en fait de chasse, elle ne regarde pas l'art de détruire les hommes à la guerre comme plus noble que l'art de détruire les poux, mais elle croit qu'il donne plus de variété. »
Rappelons enfin la première question posée par Socrale au début du Parménide^ à laquelle, avec l'approbation souriante de ses deux interlocuteurs, il attache la plus haute importance, celle qui domine en quelque sorte tout le dialogue et que Platon considère comme si essentielle qu'il y revient encore dans le Philèbe : « Si quelqu'un commençait par distinguer et séparer les Idées absolues des choses dont je viens de parler, telles que la ressemblance et la dissemblance, l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement et toutes les autres Idées pareilles, et qu'ensuite il démontrât qu'elles peuvent être mêlées les unes avec les autres et séparées les unes des autres, je serais frappé d'étonnement, Zenon... Ce que j'admirerais encore davantage, ce serait si quelqu'un pouvait me montrer que cette difficulté, se trouvant impliquée sous toutes les formes dans les Idées elles-mêmes, existe pour les choses purement intelligibles comme vous avez montré qu'elle existe pour les choses visibles. » C'est la question même qui est résolue dans le Sophiste par toute la discussion relative au non-être, et dont Platon présente triomphalement la solution dans le texte que nous venons de citer.
Telle est, dans ses grandes lignes, la théorie de la participation qui se dégage du Parménide et du Sophiste; elle présente sans doute encore bien des difficultés. Il est regrettable que Platon ne Tait pas traitée avec plus de développement dans ses dialogues, et nous serions curieux de savoir comment il complétait ces brèves indications dans l'enseignement qu'au témoignage d'Aristote il donnait en particuHer à ses disciples. Tels qu'ils sont, les deux dialogues nous permettent de nous faire une idée de la partie la plus haute du platonisme. Tous les problèmes relatifs à l'être se réduisent à un seul, qui est : le rapport des Idées entre elles et surtout des Idées les plus hautes, celles auxquelles participe tout ce qui existe, en dehors desquelles rien ne peut exister ni être conçu.
Les cinq genres du Sophiste^ nous avons eu l'occasion de
le remarquer, sont distincts les uns des autres, irréductibles entre eux quoiqu'il y ait entre eux rapports nécessaires et que l'un âppelle'rautre; le lien qui les unit est un hen syn- Xétique; ils ne sont pas déduits d'un principe unique comme des conséquences implicitement conçues dans un même principe par un raisonnement de nature syllog.stique fondé sur k prLipe d'identité. C'est plutôt contre les applications abusives de ce principe qu'est dirigée toute la polémique pLtonicienne; c'est en réalité l'idée de relation ou de rela- UvTéTue Plato" introduit dans les plus hautes spéculations et qu'i^ substitue à l'absolu tel que l'avait conçu 1 eleatisme Que^B que soient les emprunts qu'Arislote, en fondant la logîue a pu faire à son maître, c'est d un esprit tout autre que's'i^spire la méthode platonicienne : elle d'^^re profondément de la logique, telle surtout qu'on 1 a conçu et défini après Aristote; le seul nom qui lui convienne es celui-^ même qu'elle s'est donnée : le nom de dialectique. Il ne faut pas que les nombreuses objections tant de fois dirigées par Aristote et d'autres philosophes contre la méthode platonicienne nous en fassent méconnaître l'originalité et la har- (liesse.
Les nouvelles études de M. Lutoslawski sur la philosophie platonicienne ont été accueillies en France très favorablement M. P. Tannery, dans Farticle snrY Exégèse platonicienne consacré au livre du savant historien (Revue philosophique, novembre 1898, t. II, p. 19), M. Gouturat, dans la savante étude que nous a donnée le iv^ vol. de la Bibliothèque du Congrès international de philosophie, semblent disposés à lui donner raison sur les points essentiels. De même M. G. Lyon, dans rexcellent et brillant résumé publié par la Revue de synthèse historique, février 1902, s^il formule quelques réserves sur des points de première importance, a fait, lui aussi, un accueil très sympathique aux travaux de M. Lutoslawski. Plus récemment encore, une thèse de doctorat très étudiée et bien documentée, présentée à TUniversité de Genève par un jeune philosophe, M. Bovet, et intitulée : Le Dieu de Platon d après Vordre chronologique des dialogues, prend pour point de départ, comme si c^étaient des vérités désormais acquises à la science et à Tabri de toute contestation, les conclusions présentées par la nouvelle exégèse. Il y a dans l'œuvre de M Lutoslawski deux parties qu'on peut non seulement distinguer, mais séparer : une étude purement philologique sur la chronologie des œuvres de Platon, une interprétation
historique et philosophique, fondée sur la première, du platonisme tout entier. On ne louera jamais assez l'infatigable ardeur, le zélé scientifique, la prodigieuse activité, l'ingéniosité subtile avec lesquelles M. Lutoslawski a appliqué les procédés de la méthode stylométrique à la question si controversée de la chronologie des dialogues platoniciens . Ces recherches sont, à ce point de vue, un modèle d'investigation à la fois patiente et hardie, et il est juste de ne pas oublier dans ces éloges le nom de son initiateur et de son maître, M. Lewis Campbell. Ce n'est pas que, même à ce point de vue, il n'y ait peut-être des réserves à faire: les nombreuses critiques que la nouvelle méthode a suscitées en Allemagne en sont la preuve. Il n'est peut-être pas aussi sûr que le croient les admirateurs de Lutoslaw^ski et M. Lutoslawski lui-même, que les conclusions de la stylométrie, en ce qui concerne la chronologie, soient le dernier mot de la science et la vérité définitive. Mais notre intention n'est pas, dans la présente étude, de discuter cette question. Nous tiendrons provisoirement pour acquise la classification des dialogues, d'ailleurs fort plausible, proposée par le savant historien. En particulier nous admettons sans discussion que le Sophiste^ le Poliliquey le Philèbe, le Timée, le Crilias et les Lois sont les derniers dialogues écrits par Platon. C'est uniquement sur les conclusions philosophiques qu'il en a déduites que nous voulons ici porter notre attention. Ces conclusions sont fort graves. Si elles sont légitimes, il faut renoncer à l'idée qu'on s'est faite jusqu'ici de la philosophie platonicienne . Avant de les laisser s'accréditer parmi nous, sous le couvert d'une méthode objective et d'un appareil scientifique, il est nécessaire de les soumettre à un examen scrupuleux. Indiquons d'abord les grandes lignes de l'interprétation nouvelle ; nous ne saurions mieux faire que de reproduire ici le résumé qu'en a donné M. Lyon, avec sa précision, son élégance et sa clarté habituelles : Platon « en vint de plus en plus à reconnaître que les Idées avaient dans Tuniversalité des esprits l'unique fondement de leur réalité , de sorte qu'il aurait abouti, dans sa doctrine dernière, à une sorte de conceptualisme objectif qui devait renaître dans le criticisme moderne. Ce n'est pas assez dire que d'annoncer de profonds changements, un renouvelle-
ment de perspective dans notre interprétation du platonisme. Si M. Lutosalwski a vu juste, il y aura accompli bien plus qu'une réforme, une révolution ». Voici les termes mêmes dans lesquels M. Lutoslawski résume sa propre pensée, dans son principal ouvrage, The origin and growth ofPlalo's Logic (London, Longmans, Green and C°, 1897, p. 525) : « He is the first idealist and has given rise to a long succession of idealistic philosophers from bis own time to that of Hegel. But in his later stage of thought he anticipated that new course of philosophy which led Descartes two thousand years later to seek the origin of ail knowledge in individual consciousness and Kant to seek in the catégories a priori form of allappearances. » Le rapprochement avec Kant est indiqué encore à plusieurs reprises : p. 37, 191, 223, 340.
A vrai dire, M. G. Lyon a déjà opposé à cette interprétation, entre autres objections, un argument qui à lui seul est absolument décisif. C'est le silence d'Aristote sur la prétendue transformation du platonisme. Il ne s'agit pcs, en effet, dans les travaux modernes, de la modification signalée par Aristote et qui consiste dans la substitution des Idées-Nombres aux Idées proprement dites. C'est à un point de vue tout différent, comme on a pu en juger parles citations précédentes, que se place la nouvelle critique. Mais nous voudrions ici, laissant de côté les textes d'Aristote, chercher si les textes mêmes de Platon autorisent l'interprétation de M. Lutoslawski. 11 serait facile, croyons-nous, de retrouver la théorie des Idées, au sens transcendant, dans les dialogues mêmes où les nouveaux commentaires la croient absente, dans le Sophiste, dans le Politique. Si on a pu ne pas l'apercevoir dans le Timée, c'est, croyons-nous, par une simple inadvertance. Mais c'est dans le dernier dialogue écrit par Platon, dans les Lois elles-mêmes, que nous voudrions chercher s'il n'est pas possible d'en trouver quelque trace. Si on réussissait, si on prouvait que la théorie des Idées inspire encore, à quelque degré, la pensée de Platon, on aurait résolu la question dans un sens opposé à celui de M. Lutoslawski. Il est vrai que l'authenticité des Lois a été parfois contestée; mais les objections élevées par Ed. Zeller ont été abandonnées par lui-même. La belle étude de Gomperz : Die Composition
historique et philosophique, fondée sur la première, du platonisme tout entier. On ne louera jamais assez l'infatigable ardeur, le zélé scientifique, la prodigieuse activité, l'ingéniosité subtile avec lesquelles M. Lutoslawski a appliqué les procédés de la méthode stylométrique à la question si controversée de la chronologie des dialogues platoniciens . Ces recherches sont, à ce point de vue, un modèle d'investigation à la fois patiente et hardie, et il est juste de ne pas oubher dans ces éloges le nom de son initiateur et de son maître, M. Lewis Campbell. Ce n'est pas que, même à ce point de vue, il n'y ait peut-être des réserves à faire: les nombreuses critiques que la nouvelle méthode a suscitées en Allemagne en sont la preuve. Il n'est peut-être pas aussi sûr que le croient les admirateurs de Lutoslawski et M. Lutoslawski lui-même, que les conclusions de la stylométrie, en ce qui concerne la chronologie, soient le dernier mot de la science et la vérité définitive. Mais notre intention n'est pas, dans la présente étude, de discuter cette question. Nous tiendrons provisoirement pour acquise la classification des dialogues, d'ailleurs fort plausible, proposée par le savant historien. En particulier nous admettons sans discussion que le Sophiste, le Polilique, le Philèbe, le Timée, le Crilias et les Lois sont les derniers dialogues écrits par Platon. C'est uniquement sur les conclusions philosophiques qu'il en a déduites que nous voulons ici porter notre attention. Ces conclusions sont fort graves. Si elles sont légitimes, il faut renoncer à l'idée qu'on s'est faite jusqu'ici de la philosophie platonicienne . Avant de les laisser s'accréditer parmi nous, sous le couvert d'une méthode objective et d'un appareil scientifique, il est nécessaire de les soumettre à un examen scrupuleux. Indiquons d'abord les grandes lignes de l'interprétation nouvelle ; nous ne saurions mieux faire que de reproduire ici le résumé qu'en a donné M. Lyon, avec sa précision, son élégance et sa clarté habituelles : Platon « en vint de plus en plus à reconnaître que les Idées avaient dans l'universalité des esprits l'unique fondement de leur réalité , de sorte qu'il aurait abouti, dans sa doctrine dernière, à une sorte de conceptualisme objectif qui devait renaître dans le criticisme moderne. Ce n'est pas assez dire que d'annoncer de profonds changements, un renouvelle-
ment de perspective dans notre interprétation du platonisme. Si M. Lutosalwski a vu juste, il y aura accompli bien plus qu'une réforme, une révolution ». Voici les termes mêmes dans lesquels M. Lutoslawski résume sa propre pensée, dans son principal ouvrage, The origin and growth ofPlaio's Logic (London, Longmans, Green and C°, 1897, p. 525) : « He is the first idealist and has given rise to a long succession of idealistic philosophers from his own time to that of Hegel. But in his later stage of thought he anticipated that new course of philosophy which led Descartes two thousand years later to seek the origin of ail knowledge in individual consciousness and Kant to seek in the catégories a priori form of allappearances. » Le rapprochement avec Kant est indiqué encore à plusieurs reprises : p. 37, 191, 223, 340.
A vrai dire, M. G. Lyon a déjà opposé à cette interprétation, entre autres objections, un argument qui à lui seul est absolument décisif. C'est le silence d'Aristote sur la prétendue transformation du platonisme. Il ne s'agit pas, en effet, dans les travaux modernes, de la modification signalée par Aristote et qui consiste dans la substitution des Idées-Nombres aux Idées proprement dites. C'est à un point de vue tout différent, comme on a pu en juger parles citations précédentes, que se place la nouvelle critique. Mais nous voudrions ici, laissant de côté les textes d'Aristote, chercher si les textes mêmes de Platon autorisent l'interprétation de M. Lutoslawski. 11 serait facile, croyons-nous, de retrouver la théorie des Idées, au sens transcendant, dans les dialogues mêmes où les nouveaux commentaires la croient absente, dans le Sophiste, dans le Politique. Si on a pu ne pas l'apercevoir dans le Timée, c'est, croyons-nous, par une simple inadvertance. Mais c'est dans le dernier dialogue écrit par Platon, dans les Lois elles-mêmes, que nous voudrions chercher s'il n'est pas possible d'en trouver quelque trace. Si on réussissait, si on prouvait que la théorie des Idées inspire encore, à quelque degré, la pensée de Platon, on aurait résolu la question dans un sens opposé à celui de M. Lutoslawski. Il est vrai que l'authenticité des Lois a été parfois contestée; mais les objections élevées par Ed. Zeller ont été abandonnées par lui-même. La belle étude de Gomperz : Die Composition
der Geselze^, établit d'une manière qu'on peut regarder comme définitive que les Lofs sont bien l'œuvre de Platon et aue quelle que soit la part qu'y ait prise Philippe d O^te'on y trouve encore la vraie pensée du Maître. Du reste, M. Luloslawski ne conteste pas cette authenticité; nous pouvons donc la considérer comme acquise. Ajoutons que les Lois, quoi qu'on en ait dit, malgré quelque lenteur et Quelque négligence, ne sont pas inférieures aux autres dialogues. L'unitl du plan, la vigueur de la conception générale la beauté de quelques pages et la perfection de 1 ensemble attestant qu'en écrivant cet ouvrage, le Philosophe éla. encore en pleine possession de son génie. C'est ce que met hors de doute, pour tout lecteur non prévenu une lecture attentive du dialogue, et ce qu'achève de mettre en pleine lumière la savante démonstration de Gompcrz.
Reconnaissons d'abord qu'on peut parcourir en entier les douze livres des Lois sans rencontrer, une seule lois, une mention formelle et expresse delà théorie des Idées; mais on n'Y trouve pas non plus la moindre preuve directe que Platon ait substitué à la théorie des Idées une théorie conceptualiste plus ou moins analogue à celle que l'on rencontre chez Kant. Mais de ce que Platon ne parie pas de la théorie des Idées, on ne peut légitimement conclure qu'il l'ait abandonnée si on entrevoit les raisons qu'il a pu avoir de la passer sous silence. Or il est aisé de voir, d'abord qu'il n'avait pas de raison pour parier de cette théorie dans les Lois, et ensuite qu'il en avait d'excellentes pour n'en point parier. Ces raisons sont tirées du sujet qu'il traite et des personnages qu'il met en scène.
Dans le dialogue des Lois le philosophe s'occupe exclusivement de politique. Il trace le plan d'un Etat dont il croit la réalisation possible. Et, en dépit des longueurs ou i se complaît, des détails minutieux où il s'attarde, on ne peut pas dir« qu'il s'écarte un seul instant de son sujet. Il n'avait donc pas lieu d'exposer la théorie des Idées. Si Spinoza dans le Traclacus potHicus, ne parie pas de la distinction des idées adéquates et inadéquates, il est clair qu'on n'en peut conclure
1. SiUungsherichte der kaU. Akad. der Wi^mchafUn m Wicn, PhUosophischhislorische Klasse, Vol. CXLV. Vienne, 1802.
légitimement ni qu'il ne connaissait pas encore cette théorie,
ni qu'il l'avait abandonnée. ..... -,
Il est vrai que, dans la République, où il traite un sujet analogue, Platon a trouvé plusieurs fois l'occasion de parier de la théorie des Idées. Mais il faut observer d abord que la République ne traite pas seulement la question de 1 Etat; l'objet propre de l'ouvrage, tel qu'il est indique au début, est la recherche d'une définition de la justice, donnée enfin au IX' livre, après de longues recherches, et c'est pour découvrir où est la justice que Platon trace le plan de la cite idéale 11 y a dans ce dialogue, ainsi qu'il arrive souvent chez Platon, deux questions distinctes, étroitement liées et enchevêtrées, mais qu'il ne faut cependant pas confondre. En outre la c. e dont Platon donne le modèle dans la République esl\a cile idéale et parfaite, telle qu'elle pourrait exister, si elle était composée de dieux ou de fils de dieux.
La cité dont il est question dans les Lois est purement humaine. Elle est d'un degré inférieur et beaucoup moins parfaite. Si Platon renonce dans cet ouvrage au communisme, ce n'est pas qu'il ait cessé de le considérer comme excellent, mais c'est au contraire parce qu'il ne croit pas les hommes capables d'atteindre une telle perfection. En écrivant les Lois, il n'a pas le moins du monde renoncé à son idéal; il se résigne seulement en raison de la faiblesse humaine à une organisation copiée sur la première, qui reste le modèle éternel : zapa.eiy,.a. Dans la cité parfaite, les femmes et les enfants appartiennent à tous, mais c'est une cité qui ne peut être composée que de « dieux ou d'enfants de dieux • » (739, D).
La république, dont les Lois tracent le plan, quoique très supérieure aux villes grecques actuellement existantes, vient au second rang; au-dessous d'elle on peut encore en concevoir une troisième, plus rapprochée sans doute de l humanité actuelle, dont Platon dit qu'il tracera Pe"t-«l'-«."° J°"^,'^ plan dans un troisième ouvrage qu'il n'a pas écrit (739, E) :
XiUyax, cxtZhy. 8îa 6eîa icru xJc S'àv6p<i5«vx vùv ■îi(<.ïv oùx e'>pï|To>t, 5£Î Se. àvSpwTOiç ïàp SioÀtYiîieeï, klV où 66oT«.
1. Nous adoptons ici la correcUon de Gomperz qui considère les mots hXeiom; Mi comme interpolés. (Op. «(., p. 31.)
De même que Platon, en écrivant les Lois, n'abandonne pas ses conceptions politiques, à plus forte raison, il est aisé d'admettre qu'il ait passé sous silence, sans pour cela y renoncer davantage, ses conceptions métaphysiques; il n'y avait pas lieu de parler dans cet ouvrage de la théorie des Idées.
Mais ce n'est pas seulement le sujet qu'il traite, c'est aussi la manière dont il le traite et les personnages qu'il met en scène, qui l'obligeaient à laisser à l'écart ses grandes théories philosophiques. On sait que les personnages du dialogue sont un étranger athénien (au témoignage de Cicéron [De Legikus, I, V, 15], c'est Platon lui-même) et deux vieillards, Clinias et Mégille, l'un crétois, l'autre lacédémonien, choisis sans doute parce que, de toutes les constitutions des viUes grecques, celles de Lacédémone et de Cnosos étaient celles qui s'écartaient le moins de l'idéal platonicien. Or ces deux vieillards sont doués d'une grande expérience politique, mais ils sont totalement étrangers à la philosophie. Nous voyons, en elïet, par des textes formels, qu'ils n'entendent rien à la peinture (769, B), ni, chose plus extraordinaire pour des Grecs, à la musique, qu'ils connaissent moins que la gymnastique (673, G). L'un d'eux, le Crétois Glinias connaît à peine Homère (680, G). Quand Platon, par les nécessités de la discussion, est amené à leur exposer des distinctions philosophiques très élémentaires, comme celle du 6u(xoç et de râ7ciQu[xia, ils ont peine à les suivre (644, D), et il faut toutes sortes de préparations pour les amener à entendre une chose si simple. A plusieurs reprises, Platon fait allusion à l'inexpérience philosophique de ses amis (818, E; 866, G), et il marque la différence entre lui-même, rompu comme il est aux exercices dialectiques, et ses interlocuteurs (673, G; 968, B). Lorsque, au X« livre, il est forcé d'entrer dans une discussion un peu abstraite, touchant l'existence des dieux, par égard pour ses interlocuteurs, il change tout à coup la marche du dialogue, il cesse de les interroger, parce qu'il les sait incapables de lui répondre, il parle en son propre nom, ou comme s'il ne pouvait renoncer tout à fait à l'habitude du dialogue, il introduit un personnage secondaire, un jeune homme auquel il adresse des remontrances et dont il veut redresser les préjugés. L'intention de Platon est ici très nette-
ment marquée. Il faut citer le passage (892, D) : « S'il s'agissait pour nous trois de passer à gué un fleuve rapide, et qu'étant le plus jeune, et ayant déjà passé plusieurs rivières semblables, je vous dise qu'il est à propos que, vous laissant en sûreté sur les bords, j'entre le premier dans l'eau, que je sonde s'il y a quelque endroit guéable pour des vieillards comme vous, que je voie, en un mot, ce qu'il en est; et que si je juge que vous puissiez le passer, je vous appelle et vous serve de guide à raison de mon expérience : qu'au contraire, si le gué me paraît impraticable, je prenne sur moi le danger de l'essai : je ne vous proposerais rien que de raisonnable. Or c'est le cas où nous sommes. Le sujet où nous aHons entrer est un fleuve rapide, qui peut-être même n'est pas guéable, du moins pour vous. Il est donc à craindre qu'il ne vous fasse tourner la tôle et ne vous jette dans le plus grand embarras, quand viendra à la traverse un torrent d'interrogations, auxquelles vous n'êtes point exercés à répondre : ce qui vous mettrait dans une situation peu séante et désagréable pour des personnes de votre âge. Voici donc le parti que je crois devoir prendre. Je m'interrogerai d'abord moi-même, et je répondrai; cependant vous écoulerez en toute sûreté. Je poursuivrai cette dispute jusqu'à ce que j'aie conclu ce que je veux démontrer, que l'âme est plus ancienne que le corps. — Ghnias. Je trouve cet expédient admirable. Exécute la chose comme tu viens de dire ». On comprend que s'adressant à de tels interlocuteurs, Platon se soit interdit de parti-pris toute allusion à des doctrines abstraites et difficiles, tout à fait étrangères au débat et que ses auditeurs n'auraient pas comprises. Gependant, si l'on veut y regarder de très près et en quelque sorte lire entre les lignes, on peut, croyons-nous, s'assurer que la théorie des Idées inspire toujours les raisonnements du philosophe. Invisible dans ses paroles, elle est toujours présente à sa pensée. Il n'en parle pas, mais il y pense toujours. G'est ce dont on peut s'assurer par l'examen attentif de trois ou quatre passages importants.
Gonsidérons d'abord le long passage (668, G. sqq.) relatif à la Musique. Tout le monde accorde qu'elle est une imitation ou une image : [ii(i.7i<yiç, eîxojv, à^reixacta. Mais, pour en parler savamment, il faut savoir de quoi elle est l'imitation, il faut
connaître ce qu'elle est de même : S xt irox' eVi, la réalité, l'essence : Ty,v oùcîav, qu elle représente. C'est la même doctrine qui est exposée au X« livre de la République; et ce qui achève bien de prouver qu'il ne s'agit pas ici d'un pur concept ou d'un genre logique, mais bien d'une réalité supérieure à l'expérience et d'une chose transcendante, c'est la distinction, indiquée dans la suite du texte, entre la connaissance du philosophe et celle qui suffit au poète ou à l'artiste. Pour bien juger d'une copie par rapport à son modèle, trois choses sont nécessaires (669, B) : ^ xi irsxi irpôitov ytroWeiv, rireiTa à; ôpôw;, ETisie' èii tZ t6 «rpiTOv eioyadTai twv e'ixôvwv ^xiaouv fri|J.a<;( xe xal aé^EG'. xal toTç fuOaoTç. Le poète n'a besoin de connaître que la troisième, le législateur vraiment instruit, :re7cat8euji.évoç, doit les connaître toutes les trois (670, E). Le même pomt de vue se retrouve un peu plus loin, lorsque Platon, après avoir montré suivant sa méthode habituelle qu'il est difficile d'embrasser sous une seule idée (718, C : âv évl TrepiXaêcJvxa eÏTret'v c,ùxk olôv tivc tutcco), les différents objets de la législation, cherche cependant à déterminer quelque point fixe.
La distinction qui suit entre le médecin empirique et celui qui procède scientifiquement, la nécessité pour le législateur de justifier rationnellement les lois qu'il porte et de s'adresser à la persuasion, et beaucoup d'autres passages semblables, se rapportent assez clairement à cette science que Platon ne perd jamais de vue, distincte de la routine et de l'expérience, et qui a pour objet les véritables réalités, c'est-à-dire les Idées N'est-ce pas encore une allusion à la théorie des Idées que ce passage où Platon, reprenant la célèbre doctrine déjà exposée dans le Banquet, presque dans les mêmes termes, explique la génération et le mariage par le désir naturel a tout être vivant de participer à l'immortalité? L'expression même dont il se sert (721, B : {xeTeiXyjcpEv àôavaaiaç, cf. Banquet, 208, B : ôvriTov àôavotctaç jieté/^ei) n'atteste-t-elle pas jusqu a l'évidence que ni sa manière de penser ni ses habitudes de style n'ont été modifiées et que, quelle que soit la diversité des applications qu'il en fait, il demeure toujours attaché aux mêmes principes. On ne contestera pas le lien étroit qui unit dans le Banquet cette théorie avec celle des Idées, et, s'il subsistait encore quelque doute, l'expression employée
dans un autre passage des Lois (773, E) : « xriç aEiYevoûç cpuasax; àvTÊX.effOai », achèverait de le dissiper.
Voici maintenant un texte important du IX'' livre des Lois, où un examen attentif permet, si nous ne nous trompons, d'apercevoir le fond de la pensée de Platon et de saisir en quelque sorte sur le vif les principes dont il ne cesse pas de s'inspirer. Dans le cours du dialogue, tant qu'il lui est possible de formuler les divers articles de son code civil ou criminel en suivant les notions usuelles et les règles de législation généralement admises, il se garde bien de dépasser le point de vue du sens commun et de remonter aux grands principes. Il ne fait pas de métaphysique et se maintient toujours à un niveau moyen, à la portée de ses interlocuteurs. Dans certains cas, cependant, il se trouve obligé de se séparer des opinions communément admises par les législateurs. C'est ce qui arrive dans le passage indiqué (IX, 859, B). Platon, pour justifier les articles de lois relatifs au sacrilège, sent la nécessité de démontrer l'inexactitude de l'opinion courante qui distingue deux sortes d'injustices : les volontaires et les involontaires. Sa thèse exige qu'il démontre, conformément à la doctrine socratique, que toutes les injustices sont involontaires (860, D). Déjà, dans une discussion précédente, il a dû s'appuyer sur cette maxime (734, B) : « tiS; dfxcov IffTlv àxoXaaroç » ; mais alors il ne l'a pas justifiée, ce n'est pour ainsi dire qu'à regret et à son corps défendant qu'il a recours à une discussion de ce genre. Dans la passage qui nous occupe, il rappelle ce qu'il a déjà dit, et ajoute, car ses interlocuteurs inexpérimentés peuvent l'avoir oublié : « Si je ne l'ai pas dit, prenez que je le dis maintenant « (860, C). Nous n'avons pas à exposer ici la doctrine assez subtile et obscure de Platon et la distinction nouvelle qu'il propose de substituer à celle qui est admise par le sens commun et la majorité des législateurs. Tout ce que nous avons à retenir de cette discussion, c'est que, pour justifier sa thèse, Platon se trouve obligé de remonter aux principes, et aussitôt on voit apparaître la théorie des Idées. Il commence par dire : « Nous devenons législateurs, nous ne le sommes pas encore » (859, C) : vo{Jt.oO£Tai Yàp YiyvofxeÔa, àU'oùx h\Lh ttco, xà^a tï Vawç av yîvoi>£6«, ce qui marque sans doute le caractère encore provisoire et
incomplet de tous les articles précédents et signifie qu'on n'est véritablement digne du nom de législateur que quand on est capable de rattacher les conséquences aux principes et de s'élever aux vérités premières. Je m'efforcerai, dit-il, de parler de la justice en soi (859, D) : lyw Treipàaojjiai ^paÇetv Tcepi 8ixato(ruvY)ç oXcoç. A la vérité, on pourrait discuter sur la signification du terme oXw;; le contexte ne permet guère de douter qu'il s'agisse bien ici de la Justice en soi, c'esl-à-dire de l'Idée de la Justice. Il nous est dit, en effet, tout aussitôt que les actions justes participent de la beauté, et les termes employés sont ceux-là mêmes dont Platon a coutume de se servir quand il expose la théorie des Idées
(859, E) : TcoiTjjjia {xév, oTtep àv r\ Btxaiov, c/eSbv éîffOVTrep àv tou Bixaiou xoivwvYÎ xaTot xodouTov xat toO xaXoî» (aete/ov laxi. Sans doute la référence à la théorie des Idées est ici, comme partout dans les Lois, brièvement et sobrement indiquée, mais il est aisé de voir qu'elle est le fondement sur lequel repose la longue argumentation qui vient ensuite.
Enfin, il y a dans les Lois une discussion importante et, à notre sens, décisive, dont on ne peut découvrir la véritable signification, si on ne la rattache pas à la théorie des Idées. Elle se compose de deux parties distinctes, placées l'une à la fin du livre Vil, 818, B, l'autre à la fin du livre XÏI, reliées d'ailleurs entre elles par une allusion directe de Platon luimême (818, E). Dans la première, Platon indique l'éducation qu'il faut donner aux hommes libres. Les sciences auxquelles il faut les initier sont le calcul, la géométrie en y comprenant la stéréométrie, l'astronomie, mais ces sciences ne sont ici considérées qu'au point de vue purement pratique et utilitaire. Il faut les enseigner comme on fait en Egypte; les enfants les apprendront en se jouant. Ils ne les étudieront que pour les diverses appHcations auxquelles elles donnent lieu. Il est indispensable de les connaître à des citoyens qui ne sont pas des esclaves, mais il n'est pas indispensable de les rattacher à leur premier principe et de les présenter sous leur forme la plus abstraite. C'est, en des termes à peine différents, la doctrine exposée dans la République (livre VII, 525, B sqq.). Mais de telles connaissances ne suffisent pas à l'élite de la nation, aux magistrats qui sont chargés de la gouverner.
C'est la question que Platon traite avec ampleur à la fin du dialogue, et ici encore nous retrouvons sous une forme un peu différente la même doctrine que dans la République.
A ces magistrats suprêmes, il faut donner une éducation plus raffinée et plus approfondie, et il nous semble impossible, si on lit avec un peu d'attention les pages consacrées à ce sujet, de ne pas reconnaître, malgré les ménagements que prend Platon et les obscurités volontaires dont il enveloppe sa pensée, cette même dialectique dont il parle si longuement dans la République. Nous y voyons en effet que la science suprême à laquelle il faut initier les futurs magistrats des Magnètes est celle qui consiste à réunir la pluralité sous une seule Idée (965, B) : àxpiêeaxepa cxé^ft? Ôea x'àv TUÊpl ôxouoîîv ôxfoouv yt'Yvoixo, r\ xb Tcpbç jxi'av tSeav Ix xwv ttoXXcSv xai àvoaoïwv 8uvaxbv etvai flXsTcsiv; il s'agit en particulier de comprendre comment les quatre vertus forment en même temps une seule vertu et comment cette vertu unique comprend quatre vertus distinctes. Ce sont les termes mêmes dans lesquels se pose le problème dans des dialogues tels que le Protagoras (329, C) et le Ménon (74, A). Et ce n'est pas seulement à propos de la vertu que se pose expressément le problème de Tun et du multiple, c'est aussi à propos du Bien et du Beau (966, A).
Dira-t-on qu'il s'agit ici de genres purement logiques et que Platon se place à un point de vue seulement conceptualiste; mais qu'on prenne la peine d'examiner attentivement les textes, on y rencontre des termes tels que ovxwç (465, C), àXTÎÔeia, àxpi'geia. Dans un texte très significatif, Platon demande si les vertus doivent être ramenées à l'unité ou à un tout ou à tous les deux à la fois (965, D) : [xt] àvwfxev, :rplv av uavwç
£Ï7C(0{X£V, XI TTOX' SaXlV, EiÇ 8 ^£7rX£0V, ECXÊ WÇ £V E^XE 0)? oXoV eTxE
à(x<pôxÊpa £ix£ oTTwç TToxE TTECDuxEv. — Il n'y a pas uu scul mot dans ces pages décisives çjui puisse s'interpréter dans un sens conceptualiste ; tout concourt au contraire à montrer que l'objet de la science dont on parle à mots couverts est la suprême réalité, c'est-à-dire le monde|;des Idées *. C'est ainsi
1. M. Lutoslavvski, dans son Interprétation des Lois, p. 512, reconnaît que Platon fait ici allusion à la dialectique et à la même dialectique que dans la République. Or, dans ce dernier dialogue, la dialectique est incontestablement la connaissance des Idées comme chosesjen soi ou séparées. Si donc
Brochard. — Études. H
UVi
in
sans doute qu'il faut interpréter ce passage où Platon, pressé de s'expliquer par ses interlocuteurs, déclare que ce n'est pas le moment ni le lieu. Il s'agit de constituer un Conseil nocturne de magistrats. Platon, en raison de sa grande expérience (968, B) : 8iot tyiv Trepi xà Toiaux' èjxTrciptav t£ xai axé^J^iv Y^TOvuTâv (xoi xai (>.aXa ao/vvîv, propose à Clinias et à Mégille de les seconder, et ils s'y prêtent de grand cœur. Mais, au moment d'entrer dans cette voie où un Dieu semble les conduire et de formuler des lois, Platon se récuse ou plutôt ajourne sa réponse (968, C) : « Mégille et Clinias, il n'est pas possible encore de faire des lois sur cet objet, avant que les membres de ce Conseil suprême aient été formés : alors il sera temps de fixer l'autorité qu'ils doivent avoir. Pour le présent, si nous voulons que l'entreprise réussisse il faut la préparer par l'instruction et de fréquents entretiens... Nous commencerons d'abord par faire choix de ceux qui seront propres à la garde de l'État, par leur âge, leurs connaissances, leur caractère et leur conduite. Après quoi, pour les sciences qu'ils doivent apprendre, il n'est aisé ni de les inventer soimême ni d'en prendre leçon d'un autre qui les aurait inventées. De plus, il serait inutile de fixer par des lois le temps où l'on doit commencer et finir l'étude de chaque science : car ceux même qui s'appliquent à une science ne peuvent savoir au juste le temps nécessaire pour l'apprendre que quand ils se sont rendus habiles dans cette science. C'est pourquoi, puisque tout cela n'en sera pas moins obscur, quand nous en parlerions à présent, il est inutile d'en parler, et cette obscurité vient de ce que tout ce qu'on en pourrait dire avant le temps n'éclaircirait rien. » Il reste seulement à indiquer l'éducation qu'il faut donner au futur philosophe. C'est une tâche difficile et pleine de périls, il n'en est pas selon Platon de plus glorieuse : « Si tu réussis, dit-il à Clinias, à donner une bonne forme de gouvernement à la République des Magnètes..., tu acquerras une gloire immortelle pour y
la dialectique dont il est question dans les Lois est toute différente et n'a DOur objet que des notions élaborées par l'entendement humain, il faudrait le prouver directement par des textes précis. Ce sont ces preuves que nous avons vainement cherchées dans la discussion, d'ailleurs si savante, de M. Lutoslawski.
avoir participé; ou du moins, dans le cas contraire, tu pourras être assuré de te faire une réputation de courage, à laquelle n'atteindra aucun de ceux qui naîtront après toi. » Celte théorie de l'éducation de laquelle tout dépend en dernière analyse, Platon ne l'expose pas ici. Il se borne à dire qu'il faut l'entreprendre : « Mégille, — Mon cher Clinias, après tout ce que nous venons d'entendre il faut ou abandonner le projet de notre État, ou ne pas laisser aller cet étranger, mais l'engager au contraire, par toutes sortes de moyens et de prières, à nous seconder dans cette entreprise. — Clinias, — Tu dis très vrai, Mégille, c'est aussi ce que je veux faire, aide-moi de ton côté. — Mégille, — Je t'aiderai. » C'est sur ces mots que se termine le dialogue. N'y voit-on pas clairement que toute la doctrine poUtique qui vient d'être exposée ne trouve son véritable sens et ne s'achève que si on la rattache à une théorie de l'éducation ou à une science plus haute, celle-là même à laquelle on vient de faire allusion et qui n'est autre que la dialectique ou la théorie des Idées. C'est donc au fond la même doctrine qui est exposée dans la République; mais tandis que, ce dernier dialogue ayant d'abord présenté la théorie des Idées, Platon en déduit les conséquences et procède synthétiquement, dans les Lois, prenant pour point de départ des lois positives et données en quelque sorte dans l'expérience, le philosophe s'élève analytiquement jusqu'aux principes qui les dominent, et il amène progressivement ses deux interlocuteurs ignorants à entrevoir une science supérieure et à en proclamer la nécessité. Bien que la théorie des Idées, sans être expressément désignée, apparaisse ainsi à l'arrière-plan dans plusieurs passages des Lois, il faut reconnaître cependant que, dans l'ouvrage tout entier et aussi dans le Timée, ce qui apparaît plutôt au premier plan, c'est la théorie de l'âme et des dieux. Le X" livre tout entier, où Platon expose avec le plus de détails les principes philosophiques nécessaires à sa Politique, est consacré à démontrer l'antériorité de l'âme sur le corps et l'existence de la Providence des dieux. Il paraît ainsi que l'âme et les dieux, plutôt que les Idées, sont désormais les premiers principes de la philosophie platonicienne. Voilà pourquoi les nouveaux interprètes ont été amenés à croire que Platon avait aban-
jg4 PHILOSOPHIE ANCIENNE
donné sa doctrine primitive et, à la fin de sa vie, considérait fes Idées comme de simples notions générales comme de ,7 réaUsées dans une intelligence soit humame, so t TZ MaÎ une teUe conclusion ne serait légitime que s, nTela th^Td^s Idées, telle quelle a été Précédemment Sposée, et ^^oc^ine qu;on rencon.^^^
!Eo rr q-r;rrr£S^^^^^^^^^
plus access me s d'ailleurs, qu'il n'y a pomt de
„,onde m emg.ble La preu ^^^ ^^^^ ^^
lement au X« livre des Lois, mais encore au V livre de la mmhlZe (613, A). Ces théories faisaient donc part.e .nte S"de la philosophie de Platon, à l'époque même ou f 1» sa métaphYsique idéaliste, et rien ne lu. mlerdisait drprÏenLr sa locUc sous cette dernière forme, s'd y
'T"',rTlÏ"iTrme'du monde est représentée, dans le
/livre des'L^i comme le premier principe de toutes
\ il est expressément indiqué qu'il s'agit uniquement
f >.' i „„rpart c pent à la génération (967. D) : |uxides choses qui parucipeut «» & p,. .
L"ri^r\Are universelle est formée de l'essence du Même
. aTvLL S'il en était autrement, pourrait-on comprendre
qu^i^les Lo/s, Platon admette la possibilité d'une âme
méchante? Il peut y avoir une telle âme, siTâme est définie uniquement la cause du mouvement, parce que le mouvement peut être désordonné. Dans l'absolu il ne saurait en être de même, et Platon ne parle jamais d'une Intelligence perverse ou d*une Idée mauvaise. Dans les Lois même, il fait une différence entre TAme qui régit les mouvements du monde inférieur et Tlntelligence qui règle le mouvement toujours égal des astres. Sans doute, comme nous rapprennent les textes du Timée et du Philèbe, il ne peut y avoir d'Intelligence que dans une âme; il n'en est pas moins vrai que, à deux reprises, dans les Lois (897, B) : '\^yj\""> vouv... TrpodXaêouaa àsl Gstov (cf. 966, D), Platon distingue l'IntelUgence et l'Ame. Au-dessus même de l'IntelUgence, au-dessus de cette Ame royale dont parle le Philèbe, de ce Roi dont parlent les Lois, et qui paraît identique au Démiurge du Timée et à la Cause du Philèhe, on peut concevoir qu'il y ait des principes plus hauts auxquels tous deux participent, comme cette Idée du bien dont il est dit dans la République (livre VII, 517, C), qu'elle est la source de la Vérité et de l'Intelligence, àXr,Ô£ixv xal vouv Trapaa/ ojxévr,. Dans les Lois même un texte très significatif semble indiquer qu'au-dessus de la connaissance de l'âme et des dieux il y a place pour une science plus haute, celle qui atteint les définitions et les raisons des choses (967, D) : ap^et te hr\ (rwfxàTwv ttqcvtwv, I-kX 8è
TOUTOlffl ByJ,... TÔV... Iv TOTç offfTpOlÇ VOUV TÛV OVTCDV xà T£ TTpÔ TOUTWV
àvayxotîa (jLaÔT^ixaTX Xàêr,,... 'Jlj^-f\<^'r\'^<x.i Tipoç xà xwv viôÛiv e7riTrj8eu{xaTX xai vo[Xi[X(x ffuvapfx.OTTo'vTa)ç, Sara te Xdyov ly^ei, toutwv Bovaxbç f) Souvai 70V Xo^ov.
En tout cas, avant d'attribuer à Platon une doctrine comme celle qu'on lui prête, il faudrait un texte formel et précis. On n'a pas le droit de supposer, sans preuves évidentes, qu'un philosophe a remplacé par une doctrine entièrement opposée celle qu'il avait expressément enseignée. Si Platon s'était placé, un seul instant, au point de vue de ce que nous appelons aujourd'hui le subjectivisme, s'il avait été kantien à , quelque degré que ce fût, il aurait trouvé moyen de le dire. Sa langue, si souple et si variée, n'eût pas été fort en peine de trouver l'expression d'une telle doctrine. Et, sans doute, un changement si radical dans sa manière de voir valait la
peine d'être expressément indiqué; or on ne trouve dans son
œTre aucune formule explicite de celle doclnne'. Ce nest
,. p„a>i les textes cités par M. ^^"^^^^^^^^'^ l'',t^; prétation qu'il en donne é»^' /.f^ t ^^V^ ^t ^'^.v i.l L^ «-« -. M. Lutoslawski mlerprele ams. ce passage p. «^^^^ .^.^^^^ ^„^
Udly représente 'he.ideas as nclude^^^^^^ ^^^^.^
«pa,,«xbv des,gne .c. non pas 1 Mre compr ^^ ^^^ p^^^ ^^^^
mais au «'""™''' ' f ™ "1^'*"* humaine accompagnée du raisonnement saisi ou compris par la pensée uumaïuc j „j„ft^„c,.>' et (29) : /6yo.
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,., ,,^r,... -P'^;.--,-; .r^UMi^re dé la fiipaM^u.. Comment croire, doctrine que dans le VI et le vu»' /^ . „ ^^^ „.i,„
d'ailleurs, que des expressions '«"".5"^ " "^' ^' ''.j et non des Idées, au ïxov, et tant d'autres semblables désignent ^^y 7'^» ^t ° ^^
4ns que Platon a coutume de donner » ««^"'da^/^^ directement contre Uù,ae. Les textes ;?™J"f Ptl^'d^Krencren re îa doctrine formulée dans lf«!l.:4:/:r e"rd'Ù'7?re,trque ce ^emier di^ogue ait surtout pouTSb^tV devenir ou l'explication f^ "«"t: u°f;i/„'Il,f,>„ et de con- Au surplus, dans la thèse qu'il soutient »;ec^''»'^^''^^^X, inierprétaviction, M. Lutosla«sk. semble »»" ™d™ «^ »"« .^'^'^^^ ^^^^ ,es passages «ans cependant '«rt d-ff ren e. Ta„ « c njme^on^U^ ^^^^ ^^^
cités plus haut, il considère »es me ^^ . p, ^ de Descartes et
formées par l'entendement humain, f]^^* ff PfJX J p^^^ n les définit
de Kant, Untôt, comme quand il »« f P^^f J^ ^^^^^ Lughts... first exisdes pensées de Dieu : - - ^^^^}''^ f'^rJ^Z peu p us iL que nous les tent in God's mind . ; il est -^-J^^"; g^^^" V/^P^own sours'activity ». U reconnaissons en ^"«^«-"^^."^f^^P- fj/^j.rt ^X^^^^^ ne serait fondé à y a là cependant deux Po;^"J^ ^e vue Jf ^f^^^^f (^.^^j, ^es Idées que si dire que Platon a abandonne a la fin de «a > e a considérait les
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^T'TumTnTs'D-rqVeTeriS eTpl^^^^^^^^^^^^^ des pensées de
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la question de «^^oir comment un philosophe te^^^^^ ^ ^^
dérer les Idées à la fois comme des choses en so, «^ comm F
Dieu. C'est, avec le problème de la Pf ^'P^^^^^^' ^^^^ P^"/ f/" ^ns pas que
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M. Lutoslawski Tait résolue en «^P^^^^^^^^^'J'^^écîa? à l'époque de sa
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maturité. Selon nous, il y a '^^V "" P^'«^ "l^^^^^^^^ P'^e ,es Idées sont des seule ligne dans Platon, où il soit ^'\ll^\'^'''^^^^^^ les Idées
pensées de Dieu. Dans presque tous '^s dialogues «"^o^^^^^^^
sont représentées comme des êtres en so>-J;^^^^^;^^^^^° une thèse qu'il a cilier u'ne thèse que Platon ^^^^^J^:^ .^J.Te doU Itre prie en maintenue jusqu a la fin de sa vie. ^eue "« ^^^^^^^
ronfdtliîe^. ^r^hL^m^nt eSn'tr tr^a-ns^daL. C'est d'ailleurs en
que d'une manière détournée, par induction et par interpré- , tation, qu'on a pu le lui prêter. Le seul endroit, à notre connaissance, des dialogues de Platon où les Idées soient représentées comme des pensées, voT^tiaTa, est le texte du Parménide (132, B); encore cette opinion n'est-elle indiquée que pour être'aussitôt rejetée comme absurde ; partout ailleurs Platon reste fidèle au principe qu'il tenait de Parménide : la pensée est identique à l'être et on ne pense pas ce qui n'est pas. L'opinion même (République, V, m fine) doit avoir un objet, car elle est l'opinion de quelque chose. Rien n'est plus éloigné de la conscience individuelle de Descartes ou du con-
ceptualisme kantien. , . *
Il faut donc conclure que Platon est resté jusqu au bout lidèle à la théorie des Idées. Cela n'empêche pas d ailleurs qu'il y ait des différences entre les derniers dialogues et les précédents. Mais cette différence s'explique très simplement. Après avoir, dans des dialogues tels que le Cratyle, le Phédoii, \e Phèdre, les livres VI et VII de la République, exposé la théorie des Idées considérées en elles-mêmes comme choses en soi et séparées, Platon s'est trouvé en présence d'un nouveau problème, le plus difficile et le plus embarrassant de tous ceux qu'il ait rencontrés, celui de la participation ou du mélange des Idées. Le Parménide pose le problème dans toute sa difficulté, le Sophiste et le Politique en donnent la solution. Il convient d'ailleurs d'ajouter que le V« livre de la République paraît être de la même période, puisqu'il fait une allusion directe à la théorie du non-être (478, C) exposée dans le Sophiste. Le problème de la participation une fois résolu, il ne restait plus à Platon qu'à chercher les apphcations de sa théorie et à rendre compte du monde sensible. Après la théorie de l'être venait naturellement celle du devenir. A mesure qu'il descend du monde supérieur au monde inférieur, qu'il passe des choses divines aux choses humaines (xi àvOpc;>7rtvx), il lui est de moins en moins indispensable de revenir sur les premiers principes posés une fois pour toutes. C'est pourquoi la théorie des Idées tient moins
ce sens qu'Aristote les critique et c'est seulement chez les Néoplatoniciens qu'on voit apparaître pour li première fois la thèse chère a M. Lutoslawski, qui considère les Idées comme les pensées de Dieu.
de place dans le Philèbe qui traite une question de psychologie morale, dans le Timée qui est un traité de physique, dans les Lois qui sont un traité de droit civil et criminel. L'Idée ou l'Être, la participation, le devenir, telles sont les trois étapes de la pensée platonicienne auxquelles correspondent trois groupes de dialogues.
S'il en est ainsi, peut-on dire avec M. Lutoslaw^ski que Platon soit autant au moins qu'Aristote, le fondateur de la logique? Il y a ici encore, semble-t-il, une part de vérité et quelque exagération. On peut dire que, par sa doctrine de la participation, en montrant que les Idées ont entre elles certains rapports et peuvent, comme les lettres de l'alphabet, se combiner entre elles selon certaines lois qui sont l'objet même de la science ou de la dialectique, Platon a fondé la théorie du jugement et montré à l'encontre des Mégariques comment on peut affirmer un prédicat d'un sujet. En ce sens il a créé une partie importante de la logique; mais cette science n'a été définitivement constituée que le jour où la doctrine de Platon a été continuée par son illustre disciple. Pour que la logique, distincte de la dialectique, existât définitivement, il fallait joindre à la théorie du jugement la distinction de la compréhension et de l'extension, la théorie de la définition et de la division, surtout celle du raisonnement et de la démonstration. Socrate a ébauché la théorie des idées, Platon a fait celle de la proposition, Aristote seul a achevé la logique.
Mais il faudrait, pour justifier pleinement ces assertions, de longues recherches et de subtiles discussions; ce n'est pas ici le lieu de les entreprendre; aussi bien il n'est pas question de tout cela dans les Lois. Tout ce que nous nous sommes proposé dans le présent travail, c'est de montrer que dans sa vieillesse Platon n'a pas désavoué les doctrines de son âge mûr; il est demeuré fidèle à lui-même. On pourrait faire le même travail pour les dialogues de la même période, pour le Timée et le Philèbe notamment. La conclusion serait la même, et on retrouverait ainsi, d'un bout à l'autre de l'œuvre de Platon, cette unité que le philosophe cherchait en toutes choses, qu'il considérait comme le principe de toute perfection et qu'il ne séparait pas du bien lui-même.
LA MORALE DE PLATON
La morale est peut-être la partie du système de Platon qui, du moins en France, a été le moins étudiée par les historiens et les critiques. II semble que leur attention ou leur curiosité, si souvent attirées par la théorie des Idées ou la théologie et la physique platoniciennes, se soient fatiguées ou épuisées dans ces difficiles recherches.
Cependant, à ne considérer que le nombre et l'étendue dos ouvrages qu'il lui a consacrés, il est aisé de voir que le philosophe lui-môme a regardé cette partie de son œuvre comme la plus importante. La morale, et la politique qui en est inséparable et dont elle fait partie intégrante, sont exposées dans les dix livres de la République, les douze livres des Lois, le Politique, ainsi que dans le Protagoras, le Ménon, le Gorgias et le Philèbe. Une lecture un peu attentive des dialogues confirme cette indication. Il est visible que Platon est constamment et avant tout préoccupé de définir la vertu et le bien et d'enseigner aux hommes l'art d'être heureux; en ce sens, il est vraiment le continuateur de Socrate. On pourrait citer dans ses divers ouvrages nombre de passages d'où il résulte clairement qu'il ne conçoit pas de tâche plus glorieuse ou de mission plus noble que celle du législateur ou du nomothète. Solon et Lycurgue sont des modèles, et si l'on trouve en lui, outre un admirable écrivain, un poète, un mathématicien, un psychologue profond et un dialecti-
cien subtil, peut-être serait-il juste de dire qu'il est avant tout et par-dessus tout un moraliste et un législateur. C'est ce qu'achève de confirmer l'histoire de sa vie. On sait en effet les efforts qu'il a tentés pour passer de la théorie à la pratique et réaliser son idéal. Personne ne s'est donné plus de peme et n'a couru de plus grands dangers pour traduire ses idées dans les faits, que ce philosophe qu'on se représente parfois comme égaré dans les spéculations les plus abstraites.
Si la morale de Platon a été ainsi reléguée au second plan, c'est peut-être parce qu'elle se trouve placée entre Fœuvre de Socrate, qui a fondé la science morale, et celle d'Aristote, qui a porté la conception de la morale grecque au iv« siècle à son plus haut degré de perfection et en a donné la formule définitive. Il ne s'agit pas ici de diminuer la gloire de l'auteur de la Morale à Nicomaque et de lui disputer des titres que tous les siècles se sont accordés à lui donner. Mais il est permis de soutenir que la morale d'Aristote se trouve plus qu'en germe dans celle de son maître. Les principales doctrines auxquelles le disciple a attaché son nom ont déjà été, sinon formulées d'une manière aussi heureuse, du moins très nettement aperçues et fortement exposées par le maître. Ici, comme en bien d'autres questions, les deux philosophies, en dépit de différences notables, se continuent l'une l'autre beaucoup plus qu'elles ne sont opposées et se complètent bien loin de se contredire. C'est la conclusion qui, croyons-nous, se dégagera d'elle-même de la brève esquisse que nous présentons au lecteur.
La première question qui paraît avoir attiré l'attention de Platon est celle de la nature de la vertu. Nous allons le voir s'écarter peu à peu de la doctrine de son maître, jusqu'au jour où, entièrement en possession de sa pensée, il substituera à la thèse socratique une conception toute nouvelle.
On sait que la thèse principale soutenue par Socrate était que la vertu est une science. Tous les témoignages, ceux de Xénophon, de Platon et d'Aristote, sont d'accord sur ce point.
LA MORALE DE PLATON
A cette proposition initiale s'en rattachent trois autres, qui en découlent nécessairement, ou plutôt qui sont d'autres expressions de la même idée. D'abord la vertu, si elle est une science, peut s'enseigner. En outre la vertu est unique. Il ne faut pas dire des vertus qu'elles sont différentes les unes des autres comme les parties du visage, mais plutôt elles sont comme les parties d'un lingot d'or, semblables entre elles et semblables au tout (Prot., 329, E). Protagoras, par exemple, a tort de dire que le courage est une vertu distincte de la tempérance et de la sagesse, parce qu'il peut exister sans elles. Le courage ainsi entendu n'est que de la témérité {Prot., 349, D); il ne mérite son nom que s'il est la science de ce qui est à craindre et à éviter. — Enfin, si la vertu est une science, il suffit de connaître le bien pour l'accomplir. Personne n'est méchant volontairement (345, D; 352, D; 358, C); ou, en d'autres termes, la science ne peut être vaincue par le désir. L'homme cherchant toujours son bien, il est contradictoire d'admettre qu'ayant de ce bien une connaissance certaine, il puisse vouloir autre chose. Si donc on appelle incontinence avec le sens commun (Prot., 352, B) fétat de l'homme qui ne peut pas se maîtriser et qui, connaissant le bien, se laisse entraîner par la colère, la volupté, l'amour ou la tristesse, il ne faut pas hésiter à dire que le sens commun a tort : l'incontinence n'existe pas.
Le Protagoras nous montre Platon signalant déjà les difficultés que présente la thèse socratique, mais sans prendre encore nettement parti contre elle. Il s'attaque à la première des propositions ci-dessus et se demande si la vertu peut être enseignée. Si elle pouvait l'être, verrait-on les Athéniens, quand il s'agit de choisir un pilote ou un architecte, ne s'en rapporter qu'à des hommes qui ont appris l'art de la navigation ou celui de la construction, tandis que, s'il s'agit de la conduite des affaires pubhques, ils admettent que le premier venu, serrurier, cordonnier ou maçon, sans aucune étude préalable, leur donne des conseils sur ce qui est juste ou injuste? (Prot., 319, D.) D'autre part, les plus grands hommes, ceux qui ont rendu le plus de services à l'État et dont on admire le plus la vertu, un Thémistocle, un Périclès, un Thucydide, ont eu des fils indignes d'eux. Oui peut douter,
LA MORALE DE PLATON
cependant, que si la vertu pouvait s'enseigner, ces grands hommes n'eussent rien négligé pour rendre leurs fils semblables à eux-mêmes?
Chose singulière et particularité fort embarrassante, c'est dans la bouche même de Socrate que Platon place ces paroles qui vont directement contre la thèse socratique. Le Protago' ras est d'ailleurs un dialogue dont l'interprétation présente beaucoup de difficultés et où il est malaisé de reconnaître la pensée propre du philosophe. Il signale lui-même à la fin du dialogue les contradictions que présente la longue discussion qui vient d'avoir lieu entre Socrate et Protagoras. Chacun des deux interlocuteurs a soutenu des opinions contraires à sa propre thèse. « Vous êtes de plaisants disputeurs, Socrate et Protagoras! Toi, Socrate, après avoir soutenu que la vertu ne peut être enseignée, tu te hâtes présentement de te contredire, en tâchant de faire voir que toute vertu est science, la justice, la tempérance, le courage; ce qui va justement à conclure que la vertu peut être enseignée. Car si la science est différente de la vertu, comme Protagoras tâche de le prouver, il est évident que la vertu ne peut être enseignée; au lieu que si elle passe pour science, comme tu veux qu'on en convienne, on ne comprendra jamais qu'elle ne puisse pas être enseignée. Protagoras, de son côté, après avoir soutenu qu'on peut l'enseigner, se jette aussi dans la contradiction, en tâchant de persuader qu'elle est tout autre chose que la science, ce qui revient à dire formellement qu'on ne peut l'enseigner » (Prot., 361, A).
Pour expliquer cette incertitude et l'embarras dont Platon fait lui-même l'aveu dans la suite du passage qui vient d'être cité, on peut admettre, comme l'a déjà fait M. Fouillée, que le Protagoras étant un dialogue de la première période, Platon n'avait pas encore fixé ses idées, ni pris parti sur ces grands problèmes. Il apercevait seulement la difficulté que présentait la thèse socratique et la nécessité de la modifier. Sans aucun souci de l'exactitude historique, il ne s'est pas fait scrupule d'attribuer à son maître les objections qui lui venaient à l'esprit. Une particularité du Protagoras confirme cette interprétation. Nous voyons, en effet, Socrate, dans sa discussion avec Protagoras, soutenir que l'agréable et le bon
sont une seule et même chose (Prot., 354, E; 358, A sqq.). ce n'est pas là un détail sans importance, c'est au contraire le principe sur lequel repose toute la démonstration de Socrate. Or il est en contradiction formelle avec le passage du Gorgias (500, B) et avec tout l'enseignement ultérieur de Platon. Il faut en conclure, comme nous le disions, qu'à l'époque où Platon écrit le Protagoras, il cherche encore les vrais principes de sa morale, mais qu'il aperçoit déjà l'insuffisance de la thèse socratique. Dans le Ménon, la même discussion est reprise presque dans les mêmes termes et avec les mêmes exemples; mais cette fois Platon ne laisse pas indécise la question de savoir si la vertu peut être enseignée; il prend parti pour la négative, et, faisant un pas de plus, il déclare que la vertu est non une science, mais une opinion. On peut aller d'Athènes à Larisse sans connaître le chemin, par simples conjectures; de même il est possible de pratiquer la vertu sans avoir acquis aucune science, par une sorte de divination analogue à celle des devins ou des inspirés. On sait quelle place tient dans la doctrine de Platon cette théorie de l'opinion vraie, intermédiaire entre la science et Tignorance. Tout en distinguant soigneusement l'opinion de la science, Platon la considère souvent comme lui étant équivalente et pouvant dans bien des cas la remplacer. La vertu est donc possible sans intelligence, et c'est ce qui est dit formellement dans la définition qui termine le Ménon : 'Apetyi àv e'i7| ours «pùdei ouT£ SioaxTov, kXkk Ôsta (xot'pa 7rapaYiYV0[xévy) aveu vou (99, E). Par cette définition, Platon se sépare définitivement de son maître. La vertu n'appartient plus à la seule raison, puisque nous voyons intervenir ici la spontanéité et la faveur divines, nous sommes déjà loin de la théorie toute rationaliste de Socrate. Si la vertu n'est plus une science, il devient nécessaire d'en donner une définition nouvelle. L'opinion, en effet, n'est pas, comme la science, une et invariable : elle est au contraire multiple et changeante, et elle peut être fausse. Aussi Platon cherche-t-il dans la République à fonder la vertu sur un autre principe. C'est ici qu'on voit apparaître une conception toute nouvelle que tous les philosophes grecs, les stoïciens aussi bien qu'Aristote, conserveront et que les moralistes modernes répéteront aussi sous différentes formes. C'est la théorie de
LA MORALE DE PLATON
la fonction propre à chaque être, ^u^^i; ep^ov... Chxstx apex, 353 B sq.) Avant la vertu morale, il y a pour 1 homme et . même pour tous les êtres une vertu naturelle, qui est 1 action même que les différents êtres, par suite de leur constitution sont capables d'accomplir et accomplissent mieux que tout autre. C'est la tâche assignée en quelque sorte à chaque être par la nature. On a souvent attribué cette defmition a Aristote, mais c'est Platon qui Fa formulée le Fem^er à la fm du premier livre de la République, c< Le cheval n a-t-il pas une fonction qui lui est propre?... N'appelles-tu pas fonction d'un cheval ou de quelque autre animal ce qu on ne peut faire ou du moins bien faire que par son moyen?... Ne pourrait-on pas tailler la vigne avec un couteau, un tranchet ou quelque'autre instrument?... Mais il nen est pas de plus commode qu'une serpette faite exprès pour cela?... Tout ce qui a une fonction particulière n'a-t-il pas aussi une vertu qui lui est propre?... Et pour revenir aux exemples dont je me suis déjà servi, les yeux ont leur fonction, disons-nous. s ont donc aussi une vertu qui leur est propre L âme n a-t-elle pas sa fonction qu'aucune autre chose qu elle ne pourrait remplir, comme de penser, de gouverner, de délibérer et ainsi
du reste? » (Rep-, I, 353, E.)
Pour connaître la vertu ou les vertus de l'homme il suffira donc de connaître sa nature et les fonctions dont elle est capable. La morale aura pour point de départ une analyse psychologique. Mais, d'autre part, nous avons à notre portée une image agrandie de l'homme, plus facile à apercevoir, de même qu'il est plus aisé de lire dans un hvre écrit en gros caractères : c'est l'État. Composé d'individus humains mstitué pour assurer leur bonheur et régler leur conduite il leur est en tous points semblables. Les fonctions et les vertus de l'un seront les fonctions et les vertus de l'autre. C est dans la politique, identique d'ailleurs, au point de vue où on se place ici, à la psychologie, que la morale de Platon trouve aussi son principe. Or l'État se compose nécessairement de trois classes d'hommes : les artisans qui le nourrissent et le font vivre, les guerriers qui le défendent, les magistrats qui le gouvernent. Un État n'est bien ordonné que si, par 1 application d'une règle qui ressemble fort à la division du travail,
chaque citoyen accomplit, sans jamais en sortir, la fonction à laquelle la nature l'a prédestiné. A ces trois classes de citoyens ou à ces trois fonctions correspondent trois vertus : tempérance, courage, prudence, et une quatrième, la justice, qui n'est autre chose que la bonne harmonie et l'accord des différentes parties de l'État, résultant de l'application rigoureuse du principe qui vient d'être formulé. La justice est ainsi la vertu par excellence et régulatrice de toutes les autres.
On peut distinguer dans l'âme individuelle trois parties correspondantes aux trois classes de citoyens. « Ce qui est véritablement difficile, c'est de décider si nous agissons par trois principes différents ou si c'est en nous le même principe qui connaît, qui s'irrite, qui se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l'espèce et vers les autres plaisirs de cette nature » [République, 436, A).
C'est ici que Platon se sépare nettement de Socrate. Celuici estimait, en effet, qu'il n'y a en nous qu'un seul principe. Platon, par une démonstration en règle, établit qu'il y en a plusieurs. Pour le prouver, il invoque cette règle évidente qu'une chose ne peut pas en même temps et sous le même rapport produire et subir deux actions contraires. On ne peut donc lui attribuer deux états contraires qu'en distinguant des parties. On ne dira pas simplement que la toupie qui tourne est à la fois en mouvement et en repos, mais qu'elle est en repos selon son axe immobile, en mouvement selon sa circonférence. On ne dira pas non plus que l'archer approche et écarte de lui en même temps son arc, mais qu'il lécarte d'une main et l'approche de l'autre. De même on distinguera dans l'âme une partie rationnelle et une partie irrationnelle parce qu'elles sont souvent en conflit et en contradiction l'une avec l'autre. L'opposition du désir et de la raison est un fait constamment attesté par l'expérience. Dans la partie irrationnelle, pour les mêmes raisons, il faut distinguer deux fonctions : la colère ou le courage, et le désir. Sous le nom de colère ou de courage, Platon ne désigne pas, comme on l'a cru quelquefois, la volonté, mais seulement les aspirations généreuses de l'âme. Dans les conflits qui éclatent entre la raison et le désir, la colère se range toujours du côté de la raison. Nous ne nous irritons jamais contre un autre homme.
quelque souffrance qu'il nous fasse endurer, si nous croyons qu'il a raison, et qu'il agit en vue du plus grand bien [Republique, IV, 440, B).
Dans l'analyse qu'il fait du désir en l'opposant à la raison, Platon montre que la fin qu'il poursuit n'est pas nécessairement bonne. Par exemple, l'homme qui a soif, en tant qu'il a soif, ne cherche pas une bonne boisson, mais une boisson quelconque (République, IV, 439, A). Le philosophe revient sur ce point avec une telle insistance qu'on doit supposer qu'il a en vue une théorie contemporaine qu'il combat sans la nommer. C'est probablement celle de Socrate. Platon dira luimême ailleurs (Gorgias, 500; Prot,, 355, C), d'accord en cela avec son maître, que l'homme a toujours pour but, non l'action même qu'il accomplit, mais le bien qui doit en résulter pour lui. Mais c'est qu'alors il s'agit de la conduite ordinaire des hommes à laquelle concourent aussi bien l'intelligence que le désir. Dans l'analyse dont il s'agit ici, le désir est considéré en lui-même, et en ce sens il est indifférent au bien et au mal; en d'autres termes, il n'est pas seulement une idée confuse ou un jugement enveloppé : l'instinct est irréductible à la raison.
A ces trois facultés ou puissances de l'âme correspondent les trois vertus auxquelles il faut, comme tout à l'heure, ajouter la justice, qui est l'accord et l'harmonie de toutes les fonctions de l'âme. Comme l'État, l'âme individuelle n'est parfaite et heureuse que si chacun de ses pouvoirs s'exerce conformément à sa nature, si le désir et le courage sont subordonnés à la raison et gouvernés par elle. De môme qu'un État est troublé et malheureux s'il est en proie à des dissensions intestines, de même l'âme est vicieuse et malheureuse si le désir inconstant et changeant, comparable à un monstre à mille têtes, l'emporte sur la raison. La justice dans l'homme est identique à la justice dans l'État.
Parmi les vertus, il en est deux : la sagesse et le courage, auxquelles on peut assigner une place déterminée [République, IV, 432, A) comme les fonctions mêmes auxquelles elles correspondent. La tempérance et la justice n'ont pas de places distinctes, elles occupent l'âme tout entière ; elles sont répandues dans toutes ses parties. La justice n'est donc pas
LA MORALE DE PLATON
située uniquement dans la partie rationnelle de l'âme. Elle appartient à la partie irrationnelle autant qu'à l'autre. Si l'instinct est irréductible à la raison, la justice est autre chose que la prudence. On ne devra donc pas dire avec Socrate qu'elle est une science. En d'autres termes, ce n'est pas en éclairant l'intelligence par des maximes ou des formules théoriques qu'on peut produire cette vertu. C'est par des habitudes ou des exercices, en d'autres termes encore, c'est par la pratique seule qu'on peut la faire naître ou la développer. Toutes les vertus dont il vient d'être question ressemblent aux quahtés corporelles en ce sens qu'elles ont pour origine l'exercice pratique, lôeai xal àcxTJaeci {République, VII, 518, E). Elles sont l'objet, non de l'instruction, mais de l'éducation.
A vrai dire, pour que la vertu, même ainsi entendue, se produise, ni l'éducation ni l'instruction ne sont suffisantes. Platon reste fidèle à la théorie exposée dans le Ménon et qui fait une place au concours divin. Il y a là une première condition que tous les autres supposent et qui ne dépend ni de la nature ni des volontés humaines. Ce n'est pas à dire que faction divine s'exerce au hasard et sans règles. Il semble bien que Platon la conçoit comme soumise elle-même à certaines conditions d'ordre et d'harmonie. Ainsi, c'est en choisissant pour accomplir les mariages certains moments de l'année, certaines conjonctions d'astres révélées par la science, que l'on obtiendra les enfants les mieux doués et les plus heureux naturels. C'est faute de respecter ces règles et de prendre ces précautions, que le désordre s'introduit dans les naissances et que les États commencent à décliner (République, VIII, 546, B).
Il y a des cas où, le concours divin ne s'étant pas produit, l'être humain est tout à fait incapable de vertu; alors les magistrats n'ont pas autre chose à faire, après s'être assurés que le mal est irrémédiable, que de mettre à mort les êtres reconnus incorrigibles (République, III, 410, A). Esculape ne prescrit de remède que pour les maladies passagères et o-uérissables ; quant aux autres, il les abandonne. Ainsi doit agir le magistrat. On choisit, d'ailleurs, d'après les dispositions qu'ils montrent dès leur enfance, ceux qui feront partie de la
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Brochard. — Études.
classe des guerriers ou de celle des magistrats (République, III, 415, C). Platon est toujours resté fidèle à cette théorie, étrangère à l'enseignement de Socrate, que la vertu suppose une première disposition ou un don qui ne vient ni de la nature ni de la pensée réfléchie, et qu'il attribue, en termes un peu vagues, au concours divin*. Quoi qu'il en soit, l'éducation est toujours nécessaire pour développer les premiers germes que les futurs guerriers apportent en naissant. Il faut ici encore rappeler l'analogie ou plutôt l'identité de la vertu dans l'individu et dans l'État. La justice n'existe dans l'État que si la loi, par une contrainte de tous les instants, maintient chaque citoyen à sa place et l'empêche de sortir de sa sphère. De même, dans l'individu, la justice n'est possible que si l'éducation, par la pression qu'elle exerce sur lui, maintient chacune des parties de son âme à la place qui lui convient. Il ne s'agit pas ici d'une ressemblance extérieure entre la justice dans l'État et la justice dans l'individu, mais d'une identité complète : c'est la même loi, ce sont les mêmes institutions politiques et sociales qui doivent maintenir lune
et l'autre.
C'est la loi, par l'éducation qu'elle règle, qui insinue dans l'âme de Fenfant l'habitude de l'ordre et de l'harmonie avant que la raison soit éveillée (République, III, 402, A). C'est elle encore, et non pas la raison, qui donne au futur guerrier des opinions vraies sur ce qui est à craindre ou à éviter, c'est-à-dire le courage, et c'est elle encore qui détermine les épreuves par lesquelles on s'assure que les jeunes gens sont solidement attachés à leurs opinions et à l'abri des prestiges et des enchantements qui peuvent seuls mettre en péril des opinions vraies (République, III, 413, B). Dans la fine analyse par où débute le quatrième livre (424, A), Platon montre 1 influence réciproque de la loi sur l'éducation et de l'éducation sur la conservation des lois. L'enfant appartient à l'État beaucoup plus qu'à ses parents. De là l'importance attribuée par Platon à l'éducation. La morale, la politique, la psychologie et la science de l'éducation se pénètrent dans cette doctrine jusqu'à devenir inséparables. C'est ainsi
1. eeta txotpa. - Voir sur ce sujet la longue note d'Ed. Zeller {Die Philos, der Griechen, II, 1, 594*).
LA MORALE DE PLATON
que, dans la République, au moment où il cherche à définir la justice, Platon est amené à entrer dans les détails les plus minutieux sur l'enseignement de la gymnastique et de la musique qui forme toute l'éducation du guerrier. C'est ainsi encore que, selon lui, changer quelque chose à la musique, c'est ébranler les fondements mêmes de l'État (République, IV, 424, C). Dans la cité idéale que conçoit Platon l'enseignement de ces deux arts est réglé avec le soin le plus méticuleux. Les magistrats doivent en quelque sorte surveiller chacune des idées qui entrent dans l'esprit des enfants, être attentifs à chacune de leurs actions et songer toujours aux habitudes qui peuvent en résulter. L'éducation est vraiment, dans le sens absolu du mot, une affaire d'État.
Comme la justice est la vertu essentielle, on voit que la morale de Platon est fondée, non sur une notion a priori ou sur un raisonnement abstrait, mais sur les données psychologiques fournies par l'observation et l'expérience. Ce n'est pas dans la théorie des Idées qu'elle trouve son principe, mais dans sa psychologie et la poHtique. D'autre part elle donne à la morale un fondement objectif, puisque c'est en fin de compte l'ordre établi par la nature qu'elle assigne comme fin suprême à l'activité volontaire. C'est ainsi qu'elle dépasse le point de vue encore tout subjectif de Socrate et donne pour la première fois la formule que tous les moralistes grecs répéteront : il faut suivre la nature et se conformer à l'ordre universel.
Désormais les formules adoptées par Socrate doivent être modifiées. D'abord la vertu, puisqu'elle n'est pas une science, ne peut être enseignée. En outre, elle est multiple, puisque les diverses fonctions de l'âme auxquelles correspondent les vertus sont réellement distinctes les unes des autres. Enfin, si la vertu est différente de la science, on pourra concevoir, puisqu'elle n'est qu'une opinion vraie, qu'elle soit vaincue par le désir. Platon, comme l'a fort bien montré M. Fouillée S à qui revient le mérite d'avoir le premier débrouillé cette partie très obscure du système, reste jusqu'au bout fidèle à la maxime socratique et soutient
1. Philosophie de Platon, t. II, 2" édition, p. 36 et 37. — Philosophie de Socrate, t. I, chap. ii.
toujours qu'on ne fait jamais le mal sciemment. Mais il ne s^iit pas ici de science ; la vertu qu'on vient de définir se produit sans le concours de l'intelligence et n'es qu une Son vraie. Il n'implique pas conlradicUon que lopm.on vraie {République, III, 414, B) puisse être vaincue par e désir. Enfre la vertu moyenne qui vient d'être définie, et la vertu parfaite dont on parlera plus loin et qui est identique à la science, il v a une différence notable. La maxime de Socrate n';st p'as applicable à la première ; elle est r.goureu-
^pmenl vraie pour Tautre.
C'est probablement à cette théorie de Platon sur la vertu nu'Aristolc fait allusion lorsqu'il parle de ces philosophes aux yeux de qui la vertu est une manière d'être ou une habitude conforn.e à la droite raison {Ethic. iV/com., VI, chap. xm. 4 114 B 25). Aristote n'est donc pas le premier philosophe ou ait 'ramené la vertu à l'habitude. La définition qu .1 en donne est d'ailleurs beaucoup plus complète que celle de Platon D'abord, ainsi qu'il le fait remarquer, la conformité a fa rai on ne suffit pas. car elle pourrait être l'elTet d'une rencontre heureuse, il faut que l'habitude soit accompagnée de rai«on (Ibid.). De plus cette habitude consiste en un juste miUeu par rapport à nous, déterminé par la raison et tel que ks hommes de bien peuvent le déterminer (Ethc.^lcom II, chap VI, lOOI.A .1 et 2). 11 serait injuste de méconnaître imporLce des éléments nouveaux introduits par Anstote; Lis il reste vrai que Platon a le premier considère la vertu comme une habitude, qu'il l'a fait naître dans la partie inférieure de l'âme, et c'est là l'essentiel. Les deux philosophes sont d'accord pour attribuer la première origme de a vertu à une inlluence divine, et Aristote admet comme Platon que la vertu ne peut se développer en dehors de la vie sociale, et qu'elle résulte uniquement de l'éducation imposée a chaque citoyen par l'État (Eth. Nie, X, à la fin).
Ouelle que soit l'importance de ces vertus qu'on désigne encore aujourd'hui sous le nom de vertus cardina es, et surtout de la justice qui en est la forme la plus parfaite, elles ne
LA. MORALE DE PLATON
sont cependant qu'un premier degré dans la poursuite de la perfection, et il faut s'élever encore plus haut. Platon remarque, dans le sixième livre de la République (504, D), que Thumanité ne peut jamais réaliser que d'une manière incomplète ridéal qu'elle conçoit ; il explique aussi un peu plus loin a la grande surprise de ses jeunes interlocuteurs, que le tableau qu'il vient de tracer n'est qu'une esquisse (OTrovpxcpT)) et qu il faut regarder plus haut pour apercevoir l'œuvre achevée (République, VI, 504, C, D, E). « Te rappelles-tu aussi ce que nous avons dit auparavant?... Qu'on pouvait avoir de ces vertus une connaissance plus exacte, mais qu'd fallait iaire un plus long circuit pour y parvenir et que nous pouvions aussi les connaître par une voie qui nous écarterait moms du chemin que nous avions déjà fait... Y a-t-il quelque connaissance plus sublime que celle de la justice, et des autres vertus dont nous avons parlé?- Sans doute : j'ajoute même qu'à l'égard de ces vertus, l'esquisse que nous avons tracée ne lui suffit pas, et qu'il doit en vouloir le tableau le plus achevé. » La justice en soi, ou l'idée de la justice, est beaucoup plus belle que la justice qui vient d'être définie, et elle est à cette dernière ce que le modèle parfait est à l'ébauche. Dans un autre passage de la République (V, 500, D), la justice est appelée une vertu populaire. Dans un autre texte du Phédon' (82, A), elle est représentée comme une vertu populaire et politique; et, en effet, on a bien vu par l'analyse précédente comment la définition de la justice est tirée de l'étude de l'État : il s'agit là des vertus de l'homme en société, et ces vertus dépendent de l'éducation donnée par l'Etat. Il faut sans doute rapprocher de ces divers passages le texte de la République (VII, 518, A) où Platon oppose a ces vertus de l'âme encore très voisines de celles du corps, et qui s'acquièrent par l'éducation et l'habitude, une vertu plus haute encore et plus divine, qui est la sagesse ou plutôt a science. Dans le même passage, le philosophe montre la différence qui sépare ces deux sortes de vertus. Tandis que les premières sont acquises par l'exercice, la seconde est
1. E^Satii-ovéaTaxot. è^r,, xal TO^Ta,v elal >c«l xr.v SrjjxoTtxV xal ^oXcrcxV àpExV èuuexriSeuxdTcÇ, ^v 8^ xaXoû<i'. aujçpociovnv^Te xat ôtxa'.ocr-jvriv, e^ eQouç Te xat (leXéTrjÇ '(t'^o-iyÂCL^ aveu çcXodOçtaç xe xal voy.
plutôt une possession naturelle de Fâme, une faculté ou un organe qui est en elle et qu'il suffit de diriger vers son objet pour que la connaissance se produise aussitôt. C'est une grande erreur de croire qu'on puisse donner à quelqu'un la science toute faite, à peu près comme on rendrait la vue à l'aveugle. La faculté de voir ou de contempler est une puissance propre à lame et qu'il suffit de bien diriger pour que la science apparaisse. Il y a donc une vertu plus haute que la justice elle-même, et c'est la science.
Ici encore l'éducation, ou plutôt l'instruction a un rôle important. Pour mettre l'organe de l'âme en état de bien voir les vérités éternelles, il faut le tourner en quelque sorte vers son objet, et on y arrive en s'élevanl par degrés à des connaissances de plus en plus parfaites. C'est pourquoi les futurs magistrats de la cité platonicienne sont initiés au calcul, à la géométrie, à l'astronomie, à toutes les sciences enfin qui dépassent les apparences sensibles et permettent d'apercevoir les vérités qui ne changent point. La dialectique est le dernier terme de cette ascension rationnelle ; elle est l'intuition directe de l'Idée suprême ou de l'Idée du bien.
Entre la vertu populaire et la science suprême, il y a d'ailleurs des rapports étroits. Il faut commencer par la première pour atteindre la seconde. Le sage, tel que le conçoit Platon, réunit en lui toutes les qualités du guerrier ou de l'homme d'action, il joint à l'expérience la spéculation, et s'il est vrai de dire que la réunion des qualités nécessaires pour réaliser à la fois des perfections qui semblent si contraires entre elles est fort difficile, il en résulte seulement que le nombre des sages sera peu considérable. Platon les présente, en effet, comme une élite, et il est le premier à reconnaître qu'il n*en existe qu'un très petit nombre parmi les hommes.
Cette définition de la vertu supérieure nous ramène au point de vue de Socrate; aussi voyons-nous que les différentes formules qui exprimaient sa pensée, inexactes ou incomplètes quand il s'agit de la vertu populaire, reprennent ici toute leur force et leur valeur. Platon ne s'est séparé de son maître que pour un instant : il revient à lui dès qu'il s'agit de la vertu par excellence.
La vertu, en effet, peut s'enseigner, puisqu'elle est une
LA MORALE DE PLATON
science, elle appartient en propre à la partie rationnelle de l'âme. En outre elle est unique comme son objet. Les diverses sciences ne sont que des formes inférieures de la science parfaite, qui est la dialectique, de même que les différents êtres qui composent le monde n'ont d'existence et d'intelligibilité que par leur participation à l'Idée du bien. Enfin il est rigoureusement vrai de dire que la science ainsi définie ne saurait être vaincue. Les réserves qu'il a fallu faire, quand il s'agissait de vertus inférieures fondées sur l'opinion, n'ont plus de raison d'être quand on parle de la science suprême. Il suffit donc de savoir le bien pour le faire, et Socrate avait raison de dire : personne n'est méchant volontairement.
Cette distinction de deux sortes de vertus, si nettement indiquée par Platon, fait penser tout naturellement à la distinction aristotélicienne des vertus pratiques ou éthiques et des vertus intellectuelles ou dianoétiques. Ici encore le disciple n'a eu qu'à achever, sans en modifier la partie essentielle, l'œuvre commencée par le maître. On peut néanmoins signaler entre les deux conceptions des différences qui sont toutes à l'avantage d'Arislote.
Il est plus exact, sans doute, de distinguer la vertu pratique de la vertu intellectuelle que de séparer la vertu intellectuelle de la vertu politique. Aristote fait aux vertus politiques et sociales, la justice et l'amitié, une place à part. Mais on a bien vu que, sous le nom de vertu politique, Platon désigne, comme Aristote, une disposition acquise par la partie irrationnelle de l'âme, et c'est le point important.
Il y a loin aussi de l'analyse si profonde et si exacte de la cppdvrj(7tç dans l'admirable VP livre de YÉihiqiie à Nicomaque aux indications encore vagues et un peu confuses de Platon. Comparée à la première, cette théorie apparaît comme une ébauche encore imparfaite. Il est aisé, cependant, d'y reconnaître les premiers linéaments, le mouvement et la direction de la doctrine future. Ici encore le disciple n'a fait autre chose que perfectionner l'œuvre du maître. Tous deux admettent aussi, pour ce qui regarde la vertu la plus haute, les formules socratiques : la vertu peut s'enseigner, elle est une; elle ne saurait être vaincue.
Si maintenant on considère les définitions que les deux
yiu',
philosophes ont données de la justice ou vertu politique, il y a certainement très loin de la théorie exposée dans la République h celle qui remplit le livre V de la Morale à Nicomaque. Personne ne contestera qu'Aristote l'emporte de beaucoup par la précision, la nouveauté et la profondeur de ses aperçus. Encore faut-il remarquer que Platon a au moins entrevu la distinction si nette que son disciple devait faire entre la justice rectificative et la justice distributive. Ainsi, au VII1« livre de la République, 558, D, un des reproches qu'il adresse à la démocratie est de faire régner Tégalité entre les choses inégales, mais surtout c'est dans les Lois, VI, 757, B, que cette distinction est formulée avec le plus de netteté : « Il y a deux sortes d'égalité qui se ressemblent par le nom, mais qui sont bien différentes pour la chose. Lune consiste dans le poids, le nombre, la mesure : il n'est point d'État, point de législateur à qui il ne soit facile de la faire passer dans la distribution des honneurs en les laissant à la disposition du sort. Mais il n'en est pas ainsi de la vraie et parfaite égalité qu'il n'est pas aisé à tout le monde de connaître. Le discernement en appartient à Jupiter, et elle ne se trouve que bien peu entre les hommes. Mais enfin c'est le peu qui s en trouve soit dans l'administration, soit dans la vie privée, qui produit tout ce qui s'y fait de bien. C'est elle qui donne plus à celui qui est plus grand, moins à celui qui est moindre, à l'un et à l'autre dans la mesure de sa nature. Proportionnant ainsi les honneurs au mérite, elle donne les plus grands à ceux qui ont plus de vertu, et les moindres à ceux qui ont moins de vertu et d'éducation. »
Quant à la vertu la plus haute, c'est-à-dire à la science, les deux philosophes se trouvent tout à fait d'accord. C'est en effet la vie contemplative, la spéculation intellectuelle, qu'ils considèrent comme la plus haute perfection où l'homme puisse atteindre.
Il est vrai qu'il faut s'entendre sur le sens de ce mot vie contemplative si souvent employé par Platon. On a souvent reproché à la morale de Platon d'être toute négative, et il est certain qu'il lui arrive quelquefois de représenter l'homme de bien comme étranger et indifférent aux affaires de ce monde. Il y est gauche et emprunté. On a cité les textes formels dans
LA MORALE DE PLATON
lesquels le corps est appelé un tombeau, où le sage doit se hâter de fuir le plus tôt possible le monde présent, dans lesquels la vie est envisagée comme la préparation à la mort. Toutefois, en y regardant de plus près, la pensée de Platon est toute différente. La vie contemplative serait peut-être inerte et passive si les Idées n'étaient pour Platon, comme on le dit souvent, que de pures abstractions. Mais elles sont des réalités actives et vivantes, et surtout il y a place dans son système pour une théorie de l'amour qui permet d'éclaircirsa pensée sur ce point important. Nous ne saurions entrer ici dans une étude approfondie de cette théorie ; rappelons seulement que toute la première partie du Banquet est consacrée à réfuter des théories sophistiques sur l'amour qui le représentent comme un dieu, c'est-à-dire comme un bien. Pour Platon l'amour n'est pas un dieu; car il implique toujours le désir, c'est-à-dire privation ou souffrance. C'est un grand démon, intermédiaire entre le bien et le mal. Son vrai rôle est de se mettre au service des Idées, d'en être l'auxiliaire, et sa fonction est alors d'engendrer dans la beauté. Il s'élève des beaux corps aux belles âmes, il s'attache à elles et s'efforce de passer de l'une à l'autre, puis il s'élève aux connaissances les plus vraies. Il est impossible, selon Platon, de connaître le bien sans l'aimer, et on ne peut l'aimer sans s'efforcer de le réaliser, d'abord en soi-même, puis dans les autres. Dans le Phèdre (250, D), Platon dit que l'idée du Bien, si nous pouvions l'apercevoir directement, éveillerait en nous un merveilleux amour : Seivoùç ^ao av TrapeT/sv IpwTaç. La beauté de ridée nous apparaît encore comme merveilleuse dans le VP livre de la République, et un texte du même ouvrage nous montre que Platon se souvient aussi des théories exposées dans le Banquet. Grâce à l'amour la contemplation se tourne ainsi vers l'action. « Celui qui fait son unique étude de la contemplation de la vérité... et ayant les yeux fixés sans cesse sur les objets qui gardent entre eux un ordre constant et immuable, qui sans jamais se nuire les uns aux autres conservent toujours les mêmes arrangements et les mêmes rapports, c'est à imiter et à exprimer en soi cet ordre invariable qu'il met toute son application. Est-il possible, en effet, qu'on admire la beauté d'un objet et qu'on aime à s'en approcher
^gg PHILOSOPHIE ANCIENNE
conliniiellement sans s'efforcer de lui ressembler? » (République VI 499, E.)Non seulement le philosophe, en connaissant le bien! est amené à le réaliser en lui-même, mais encore il s^efforce de le faire connaître aux autres hommes. Le vrai saee n'est pas indifférent aux affaires publiques, il n'est même que trop disposé à s'en mêler, et il le fera dès que les circonstances cesseront de lui faire obstacle. « O mon cher Adimante, n'aie pas trop mauvaise opinion de la multitude. Quelle que soit sa façon de penser, au lieu de disputer avec elle tâche de la réconcilier avec la philosophie en détruisant les mauvaises impressions qu'on lui a données » (République VI 499 A). Dans un État bien ordonné, le sage, loin de fuir la vie politique, se ferait un devoir et une joie d'y prendre la part la plus active et de travailler au bonheur commun. C'est à son corps défendant et parce qu'il ne peut trouver remploi de ses qualités parmi les foules insensées, que le sage se tient à l'écart des affaires publiques et les fuit à peu près comme l'homme surpris par un orage se met à l'abri derrière un mur. Si c'était nécessaire, on le contraindrait, comme dit Platon, à redescendre dans la caverne afin quil ne le cède à personne en expérience. Vers l'âge de cinquante ans quand il est en pleine possession de ses facultés, il doit prendre la direction des affaires publiques, et, tournant l'œil de son âme vers la vérité immuable, s'efforcer de rendre la copie aussi parfaitement semblable que possible au modèle (République, VII, 540, A). Il reste vrai pourtant que, quand le philosophe a bien rempli sa tâche, qu'il a pris part au gouvernement de l'État, combattu pour son pays et contribué au bonheur de ses concitoyens, sa plus grande récompense est, au moment où la vieillesse est venue et quand ses forces sont usées, d'abandonner la direction des affaires et de consacrer ses loisirs à la contemplation des vérités éternelles (République, VI, 497, C). C'est ici-bas le commencement de la vie divine. Il s'agit bien ici de la vie contemplative, mais elle n'a rien de commun avec le mysticisme ou l'ascétisme. C'est au contraire l'action intellectuelle la plus haute, la culture scientifique la plus complète qu'un être humain puisse connaître. Aristote ne l'entend pas autrement, et ce philosophe, qui ramène toute la réalité à l'énergie ou à l'acte, ne conçoit
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pas d'énergie plus intense que la pensée. Son Dieu est une pensée pure, et l'homme lui ressemble d'autant plus qu'il pense davantage. Ici encore l'accord est complet entre le maître et le disciple. C'est par la contemplation des vérités éternelles que l'homme peut dès la vie présente s'immortaliser. Beaucoup d'autres philosophes qu'on ne saurait considérer comme des mystiques ou des ascètes, Spinoza par exemple, diront à peu près la même chose.
De même que la vertu intellectuelle se distingue de la vertu pratique et que la justice en soi est fort au-dessus de la justice populaire et politique, de même le bien peut être envisagé à deux points de vue : d'abord, au regard de l'homme, en tant qu'il peut être possédé ou réalisé ici-bas, puis en lui-même en dehors de toute relation. La plupart des moralistes ont distingué le bien moral et le bien absolu.
De ces deux questions, c'est la première que Platon a discutée avec le plus de soin. Il y revient jusqu'à trois fois dans le Gorgias, dans la République et dans le Philèbe. On sent qu'elle a fait l'objet de ses constantes méditations, et, chaque fois qu'il y revient, c'est pour l'approfondir davantage et mieux justifier la solution qu'il en propose.
Aucun moraliste en aucun temps n'a posé le problème capital de la morale avec plus de conscience de ses difficultés et plus de hardiesse que Platon. Les anciens, bien différents en cela des modernes, ne pouvaient concevoir le bien sans le bonheur; car que serait un bien qui ne serait pas bon, avantageux, profitable, agréable ou utile à celui qui le possède? Si la vertu est un bien, elle doit donc nécessairement conduire au bonheur; si elle n'est pas identique au bonheur, elle n'est rien et ne vaut pas une heure de peine. Si on formule cette proposition en termes négatifs, on dira, la justice étant prise pour la vertu principale, que c'est un plus grand mal de commettre l'injustice que de la subir, et que, quand on a eu le malheur de la commettre, le plus grand bien qu'on puisse souhaiter est d'être châtié afin de ramener
LA MORALE DE PLATON
Fâme à son état de pureté primitive. Ce sont les thèses défendues par Platon dans le Gorgias. Si on exprime la même idée en termes positifs, on dira, comme Platon dans la République, que l'homme juste est heureux, quoi qu'il advienne; il est plus heureux que l'homme injuste, quelles que puissent être les apparences contraires. Pour bien faire éclater cette identité de la justice et du bonheur, il faudrait considérer la justice en elle-même et la séparer de tous les autres avantages qui l'accompagnent quelquefois, tels que la santé, la richesse, la noblesse et la bonne renommée. Il faudra même faire plus et considérer l'homme juste, non seulement comme dépourvu de tous les biens extérieurs, mais comme affligé de tous les maux, méconnu, calomnié, traîné en justice, condamné, les yeux brûlés ou supplicié sur une croix. Il faudra même aller plus loin, et à l'homme juste ainsi traité comparer l'homme injuste souillé de toutes les inquités, mais impuni, triomphant, comblé de tous les biens que les hommes ont coutume de considérer comme les plus précieux. Même alors il faudra prouver que le sort de l'homme juste est plus enviable que celui de l'homme injuste, qu'il est plus heureux, qu'il n'hésitera pas à préférer sa destinée quand bien même il serait possible de commettre toutes les injustices impunément, quand bien même il posséderait l'anneau de Gygès ou le casque de Pluton qui rendait invisible celui qui le portait. Allons encore plus loin. La religion enseigne que les dieux punissent les coupables dans une autre vie, mais c'est aussi une croyance très répandue et accréditée par des poètes mal inspirés ou des devins intéressés qu'il est possible d'apaiser la colère des dieux par des prières, des sacrifices ou des offrandes. On peut ainsi les corrompre à prix d'or et acheter leur complicité, si bien qu'il n'y ait, ni sur la terre ni dans le ciel, aucun châtiment réservé aux coupables. Même s'il en était ainsi, il faudrait montrer que la justice, pour mériter son nom de bien, doit être encore préférée à l'injustice. Personne ne pensera qu'en posant ainsi le problème, Platon se soit fait
la partie trop belle.
On ne dira pas non plus qu'il a pour les besoins de sa cause affaibli les arguments de ses adversaires ; il les présente
au contraire dans toute leur force et dans tout leur éclat, mieux peut-être qu'ils ne le faisaient eux-mêmes malgré toute leur habileté et leur éloquence. Les adversaires que Platon avait devant lui étaient de plusieurs sortes : c'étaient d'abord l'opinion commune, le jugement populaire. De tout temps les propositions qu'on vient de formuler ont passé pour des paradoxes. On a beau dire que la vérité morale est inscrite dans tous les cœurs et qu'il suffît de descendre dans sa conscience pour la connaître : il n'en est pas moins certain qu'à toutes les époques la grande majorité des hommes a eu un idéal tout différent de celui de Platon. Le bonheur pour elle n'est pas la vertu, surtout dans les conditions qu'on vient de dire, c'est bien plutôt le pouvoir de satisfaire tous ses désirs, d'imposer aux autres toutes ses volontés, de se procurer le plus grand nombre de plaisirs. Pour parler le langage des contemporains de Platon, la plus grande félicité qu'on puisse atteindre est celle du tyran qui a imposé son autorité et peut commettre tous les crimes sans être retenu par aucune loi divine ou humaine.
Cette manière de voir inspirée à la foule par l'instinct était confirmée et justifiée par les raisonnements savants des sophistes. Ils montraient dans des argumentations captieuses et plausibles, non seulement que la justice n'est pas d'origine divine, mais qu'elle n'est même pas conforme à la nature, qu'elle est au contraire d'institution humaine et par conséquent n'a droit à aucun respect. Ce que la nature veut, c'est que l'homme le plus fort, le plus intelligent ou le plus audacieux impose sa volonté aux faibles. A cette justice naturelle qui n'est autre chose que la force, s'oppose la justice inventée par les hommes et qui résulte d'une entente ou d'un pacte conclu entre les plus faibles qui se sont mis d'accord pour résister aux entreprises des plus forts. Employer la force, la violence ou la ruse, c'est donc revenir à l'état de nature : voilà la vraie justice. Tout est permis pourvu qu'on réussisse, et l'homme de bien n'aura d'autre but que d'accroître indéfiniment ses désirs et ses passions parce qu'il aura le moyen de les satisfaire. Telle est la thèse que plaident, avec une éloquence singulière, une violence un peu brutale et une absence complète de scrupules, Calliclès dans
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le Gorgias et Thrasymaque dans le premier livre de la République. Encore aujourd'hui c'est par des arguments tout semblables et semblablement présentés que la même thèse est soutenue. Les discours des deux sophistes ne sont pas moins éloquents que les dires de Zarathustra.
A quel point de pareils enseignements ébranlaient les anciennes croyances et troublaient les meilleurs esprits, c'est ce que nous attestent les deux discours que Platon, au second livre de la République, met dans la bouche de ses propres frères Glaucon et Adimante. Doués d'une âme gêné, reuse et ayant reçu une excellente éducation, ces jeunes gens restent fidèles aux traditions de leurs ancêtres et ont foi dans la justice. Cependant ils ont entendu les objections des sophistes; ils ne savent comment répondre et ils avouent ingénument leur embarras. Ils ont recours à Socrate et le mettent en demeure de dissiper leurs doutes, de démasquer les sophismes et de montrer par des arguments irréfutables que la justice mérite la confiance qu'ils ont en elle, et qu'elle est le véritable bien. C'est une tendance naturelle à leur âge de ne pas vouloir se payer de mots et de pousser les idées jusqu'à leurs plus extrêmes conséquences. C'est pourquoi ils posent le problème dans les termes qu'on a vus plus haut. C'est Glaucon qui oppose le portrait de l'homme injuste à celui de l'homme juste ; c'est Adimante qui adjure Socrate de disculper les dieux de l'accusation de vénalité. Il y a dans la sommation touchante et pathétique qu'ils adressent à leur maître un tel accent de vérité qu'on serait tenté d'y trouver un écho fidèle des entretiens qui ont eu lieu jadis entre les jeunes Athéniens et Socrate, ou peut-être Platon lui-même.
Aucun moraliste moderne n'entreprendrait de défendre la doctrine de Platon, qui apparaît comme une gageure; personne peut-être n'y reconnaîtrait une part de vérité, s'il fallait laisser de côté la sanction de la vie future. Telle est pourtant la nécessité où se trouve Platon. 11 croit certainement à l'immortalité de l'âme, il est même le premier philosophe qui ait entrepris de la démontrer rationnellement. On s'est certainement trompé quand on a considéré la croyance à la vie future chez Platon comme mythique ou même comme simplement probable. La doctrine de l'immortalité de l'âme
LA MORALE DE PLATON
fait partie intégrante de son système et elle en est un des éléments essentiels. Mais il n'en est pas moins certain que cette doctrine ne tient aucune place dans sa morale proprement dite. On peut, sans même en faire mention, exposer toute la théorie platonicienne du souverain bien. Platon n'a pas commis le cercle vicieux qui consiste à prouver l'immortalité de l'âme par la morale, pour fonder ensuite la morale sur l'immortalité. C'est seulement après avoir établi à sa manière l'identité de la vertu et du bonheur dans la vie présente que Platon montrera comme par surérogation le trésor que constitue la vertu, accru encore par la bonté des dieux dans un autre monde.
Nous ne saurions suivre ici dans tous ses détails la longue démonstration par laquelle Platon entreprend de prouver l'identité de la justice et du bonheur. Il suffira d'en indiquer les grandes lignes et d'en suivre le progrès.
Dans le Gorgias, Platon veut montrer contre Calliclès que l'homme injuste, le tyran ou l'ami du plaisir, tel que le sophiste l'a défini, n'est pas heureux. Les plaisirs que le vulgaire et avec lui les sophistes considèrent comme les plus grands, sont ceux qui sont toujours précédés d'un désir, comme les plaisirs corporels, et Calliclès l'entend si bien ainsi qu'il a soin de dire que le sage devra multiplier le nombre et l'intensité de ses désirs, afin d'augmenter par là le nombre et la vivacité de ses plaisirs. Mais le désir est par définition une souffrance, puisqu il implique toujours qu'on n'a pas ce que l'on poursuit. Si donc, comme l'expérience l'atteste, le plaisir et le désir s'accroissent en raison directe l'un de l'autre, à mesure qu'on augmentera ses plaisirs, on augmentera sa souffrance. Si cette poursuite se continue à l'infini, ce sera le supplice de Tantale ou des Danaïdes, mais jamais on n'atteindra le bonheur si l'on entend par là avec tout le monde un état fixe et définitif. Par la force des choses, l'effort même que l'on fait pour l'atteindre a pour résultat de l'éloigner. D'ailleurs, dans le cours de cette poursuite, le mal, c'est-à-dire la douleur, croissant en même temps que le bien, c'est-à-dire le plaisir, on ne pourra dire à aucun moment que l'état où l'on se trouve soit un bien. Personne ne souhaite de ressembler à ces hommes atteints de la gale
dont les démangeaisons deviennent plus vives à mesure quils essayent de les faire disparaître. On le voit, pour réfuter les partisans de la morale du plaisir, Platon n^mvoque pas comme l'ont fait tant de modernes, des prmcipes que radversaire ne reconnaît pas. Il ne leur reproche pas de ne pas rendre compte de notions morales dont, en réalité, ils contestent la valeur. C'est uniquement sur une loi de la nature humaine, constatée par Fexpérience et l'observation psychologique, qu'est fondée toute cette discussion.
Dans la République, si l'on excepte les deux premiers livres consacrés à poser le problème, ce ne sont plus des personnages qui plaident une cause, mais des doctrines qui s'opposent l'une à l'autre. Il n'y a plus de place pour l'éloquence, et, malgré la forme du dialogue, nous sommes en présence d'une exposition continue. On peut y trouver quelques prolixités et penser que le philosophe s'égare en de bien longs circuits ; mais il faut songer que c'est la première fois dans l'histoire qu'on écrivait méthodiquement sur de tels sujets; il est d'ailleurs aisé de retrouver le fil des idées et de le suivre à travers les méandres de la discussion.
Pour prouver que l'homme juste est heureux, Platon, suivant la méthode que nous avons déjà indiquée, cherche d'abord le bonheur dans l'État. L'État est heureux ou prospère, s'il est bien ordonné, c'est-à-dire si chaque citoyen accomplit régulièrement et sans jamais changer la fonction qui lui est assignée et qui est celle à laquelle sa nature le rend le plus propre. L'État, au contraire, est malheureux s'd est troublé, c'est-à-dire si chaque citoyen peut suivre son caprice, exercer aujourd'hui une fonction et demain une autre, agir à tort et à travers et n'être jamais fixé dans le même emploi. La démocratie offre un exemple de cette bigarrure, la loi ayant perdu toute autorité et chaque citoyen ayant la licence tour à tour de remplir toutes les fonctions. Mais de tous les gouvernements le plus misérable est la tyrannie, parce qu'alors c'est du caprice d'un seul, toujours variable et toujours en contradiction avec lui-même, que dépend tout le gouvernement. Comparons maintenant l'individu à l'État; pour l'un comme pour l'autre, le bonheur résultera de l'ordre, c'est-à-dire de la subordination de l'infé-
LA MORALE DE PLATON
rieur au supérieur, en d'autres termes, de la justice. L'homme de bien sera véritablement heureux s'il est maître de lui, et vraiment libre, puisque c'est la meilleure partie de lui-même qui gouverne sa vie. Il est tranquille, confiant dans le présent, assuré de l'avenir, car la possession du vrai bien ne saurait lui manquer. L'homme qui se laisse aller à ses passions ressemble au tyran; comme elles changent sans cesse, la partie irrationnelle de l'âme étant comparable à un serpent à mille têtes, celui qui se laisse gouverner par elles n'est jamais en repos et il n'est pas maître de lui, il est toujours esclave et toujours inquiet, car il n'est jamais sûr du lendemain, il est pauvre malgré ses richesses, car il désire toujours autre chose que ce qu'il a. Comment le nom de bonheur conviendrait-il à un pareil état? Il faut dire au contraire que l'homme adonné à la poursuite du plaisir est toujours malheureux. En outre, si on met en présence l'homme de bien et celui qui cherche uniquement le plaisir, il est aisé de voir que l'un et l'autre ne sont pas également compétents pour apprécier la valeur des plaisirs. Le sage, en effet, connaît les plaisirs corporels, puisqu'il suffit d'être homme pour les avoir éprouvés, mais le voluptueux ne connaît pas les joies intellectuelles et toutes celles qui accompagnent la pratique de la vertu. Il n'a donc pas qualité pour en juger. L'homme de bien seul peut se prononcer en connaissance de cause : c'est à son jugement qu'il faut s'en rapporter.
Voici enfin un troisième argument qui paraît à Platon le
plus décisif, puisqu'il l'appelle une victoire vraiment olym-
pique (Bépub., IX, 583, B). On va voir qu'il présente de
grandes analogies avec l'argument du Gorgias. Les plaisirs
grossiers, selon Platon, ne sont pas de véritables plaisirs; ils
ne sont qu'un fantôme de plaisirs, un néant. En effet ces
plaisirs sont par nature toujours liés à une souffrance; ils en
sont la cessation, mais la cessation d'une douleur est un état
négatif. Elle paraît agréable par comparaison avec l'état qui
a précédé, mais en elle-même elle n'est rien. La cessation de
la douleur paraît un plaisir, la disparition du plaisir apparaît
comme une douleur; si l'état intermédiaire entre le plaisir et
la douleur était quelque chose, il faudrait donc dire qu'il est
à la fois un plaisir et une douleur, et cependant il a été défini
Brochard. '— Études, jq
IQ4 PHILOSOPHIE ANCIENNE
comme n étant ni Pun ni l'autre. D'ailleurs tout plaisir est mouvement, l'état qu'on définit comme intermédiaire est un repos, il n est donc pas un plaisir. Il est facile d'expliquer rillusion de ceux qui s'y trompent. Il y a dans les choses un haut, un bas et une région moyenne. Si l'on suppose un homme qui s'élève du bas vers la région moyenne sans apercevoir l'autre extrémité, il pourra croire et dire qu il a monté et atteint la région supérieure, quoiqu'il soit en réahté au milieu. De même l'homme qui est délivré d'une douleur croit avoir atteint le plaisir, tandis qu'il n'est qu'à mi-chemin entre le plaisir et la douleur. Le vrai plaisir, selon Platon, est un état positif puisqu'il est un mouvement déterminé, mais ce nom ne convient qu'aux états qui sont agréables en eux-mêmes sans avoir pour condition un désir ou une souffrance. Tels sont, pour ne parler que des plaisirs du corps, ceux que procurent une bonne odeur, un son agréable de belles formes. Tels sont surtout les plaisirs de lame. A la vérité ils sont moins vifs que les plaisirs mélangés de douleur, mais ils sont plus purs. Ceux qui leur préfèrent les plaisirs mélangés commettent la même erreur que ceux qui prennent du gris pour du blanc (585, A). « Amsi ceux qui ne connaissent ni la sagesse ni la vertu, qui sont toujours dans les festins et dans les autres plaisirs sensuels, passent sans cesse de la basse région à la moyenne et de la moyenne à la basse. Ils sont toute leur vie errant entre ces deux termes sans pouvoir jamais les franchir. Jamais ils ne se sont élevés iusqu'à la haute région; il n'ont pas même porté leur regards iusque-là, ils n'ont point été véritablement remplis par la possession de ce qui est, jamais Us n'ont goûté une joie pure et solide; mais, toujours penchés vers la terre comme des animaux et ayant les yeux toujours fixés sur leur pâturage ils se livrent brutalement à la bonne chère et a 1 amour, et se disputant la jouissance de ces plaisirs, ils tournent leurs cornes et ruent les uns contre les autres, et ils finissent par s'cntre-tuer avec leurs sabots de fer et leurs cornes dans la fureur de leurs appétits insatiables..., ils se battent pour les posséder comme les Troyens se battirent selon Stesichore, pour le fantôme d'Hélène faute d'avoir vu l'Hélène véritable » (Réf., IX, 586, A, C).
LA MORALE DE PLATON
Jusqu'ici nous avons considéré la vertu en elle-même isolée de tous les autres avantages qui, dans la vie réelle, l'accompagnent ordinairement, et nous avons vu que, même ainsi envisagée, l'homme qui la pratique est beaucoup plus heureux que l'homme injuste. Mais il s'en faut de beaucoup qu'il en soit toujours ainsi. Dans le cours ordinaire de la vie, au contraire, la pratique de la justice assure à l'homme de bien un grand nombre d'avantages tels que la considération, la confiance et l'estime des autres, surtout les récompenses que les dieux accordent dans ce monde ou dans l'autre à ceux qui pratiquent la vertu, a Je te somme au nom de la justice de lui restituer les honneurs qu'elle reçoit des hommes et des dieux et d'aider toi-même à la rétablir dans ses droits; après t'avoir fait convenir des avantages qu'il y a à être juste et que la justice ne trompe point les espérances de ceux qui la pratiquent, je veux que tu conviennes encore qu'elle l'emporte infiniment sur l'injustice dans les biens que la réputation d'homme vertueux attire après soi » (i?ep., X, 612, D). Platon insiste sur ces avantages terrestres que la justice assure à ceux qui l'observent, et il est aisé de voir que, s'il a tant insisté sur les malheurs qui atteignent quelquefois l'homme vertueux, c'est par une sorte d'artifice dialectique et pour mieux défendre sa cause : scrupule honorable, mais dont la conséquence a été qu'on s'est quelquefois mépris sur le sens de sa doctrine. Il s'en faut de beaucoup qu'il ne tienne pas compte des avantages extérieurs de la justice. C'est pour mieux les mettre en lumière qu'au terme de cette longue discussion il donne une nouvelle démonstration de l'immortalité de l'âme.
Il peut sembler à première vue que le sujet traité dans le Philèbe soit tout différent de celui des précédents dialogues. Il ne s'agit plus seulement ici d'opposer la vertu au plaisir, mais de définir le souverain bien. Ce n'est plus la justice, c'est la sagesse ou la science qui est distinguée du plaisir. Mais surtout il semble que le dernier dialogue soit animé d'un esprit tout nouveau. On y voit en effet le plaisir, dont il n'est question dans les premiers dialogues que pour le combattre, entrer comme partie intégrante dans la définition du bien. On y est loin, semble-t-il, des formules si absolues
g PHILOSOPHIE ANCIENNE
M si âores où se complaisait l'auslérilé paradoxale du Gorpms
A URé^^ubliaue II faut examiner de près ces différences, llutlJu" que" authenticité du Philébe a été contestée i'a cru voir une opposition profonde entre ce d.alogue et On a cru vu. \,^„. j» Platon. Sans aller aussi loin,
les autres P-''^,^/^,*^^7;ernière partie de sa vie, la pensée r ' t^lToirs éfri^^^^^^^^^ modifiée. On a pu croire ^,fà retoluUoÎ^^^^^^ de la doctrine du philosophe;
de rune sur l'autre, c'est déjà traiter la question du soude 1 une sur ' , ^ertu vaut mieux que le
T'" rjupposTé^demment que le bien est déjà connu,
^LTréSmpl^^^ à uneltion suggérée sans doute
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£"'ma stphio^he ne s'en Uenl pas là. Le dialogue n'est ;i"s uniquement critique ou polémique. Tout en d.slmgutt'IuLi réLlumentquejamaislesdeuxpnnc^esop^^^ il s'efforce de dépasser cette opposition, de « /'ever a une
