Ibid., pr. XLIX, corol., schol

s! Nou; avoSalé les difflcultés de cette doctrine très répandue, dans notre livre sur VErreur, p. 130, Paris, G. Baillière, 1879.

DE LA CROYANCE

en dernière analyse, est un fait intellectuel; ou du moins, si elle ne Test pas, si avec Spinoza on persiste à Tattribuer à la volonté, il faudra dire que c'est aux seules lois delà pensée qu'elle obéit; le rôle de la volonté sera tellement réduit qu en réalité il sera supprimé : c'est bien là qu'aboutit la théorie de Spinoza.

Cette conclusion serait invincible si on pouvait prouver qu'une idée, capable de faire obstacle à une idée donnée, n'apparaît jamais dans la conscience que sous certaines conditions logiques ou empiriques, mais soumises à une rigoureuse nécessité, et telles que la volonté n'ait sur elles aucune action. Or c'est précisément le contraire qui paraît vrai. Quelle que soit l'idée qui apparaisse, on peut toujours faire échec à la croyance qui tend à naître en évoquant simplement le souvenir des erreurs passées. Il n'est pas besoin d'attendre qu'une idée amène à sa suite les idées particulières qui lui seraient antagonistes; ce qui, en bien des cas, pourrait être long : une idée, une synthèse quelconque peuvent toujours être tenues en suspens par cette seule raison que nous sommes faillibles ; cette raison est toujours prête, ou du moins nous pouvons la susciter à volonté; elle peut servir à toutes fins : elle est comme le factotum du doute, c'est pourquoi on peut hésiter avant d'admettre les propositions mathématiques les plus évidentes. Mais le doute méthodique n'est pas autre chose. Avoir toujours par-devers soi ce motif de douter, et l'opposer à toute croyance qui commence à poindre, voilà le seul procédé que la sagesse recommande pour nous mettre en garde contre l'erreur.

Il y a plus. Indépendamment de cette raison constante de suspendre son assentiment, il est certain qu'on peut toujours, en cherchant bien, en trouver d'autres plus particulières et plus précises, qui, le doute une fois ébauché, viennent lui prêter appui. Quelle est la vérité qu'on n'ait jamais contestée? Quel est le paradoxe en faveur duquel on ne puisse trouver des raisons spécieuses? c'est le fait que, depuis longtemps, les sceptiques ont signalé dans leur fameuse formule : TiàvTi Xdyw Àoyo; avTtxeiTat. Qu'on ait tort ou raison d'agir ainsi, peu importe pour le moment : c'est un fait que nous constatons. Mais s'il dépend toujours de nous de faire équi-

libre à une idée donnée, on revient à la théorie de la croyance volontaire. C'est toujours parce que, pouvant faire autrement, la volonté s'attache de préférence à une idée, c'est parce' qu'elle cesse de chercher et d'évoquer des raisons possibles de douter, que la croyance se maintient. Supprimez la volonté, et il ne restera plus qu'un fantôme de croyance. Peut-on en effet donner ce nom à cette sorte d'adhésion instinctive qui s'attache à toute idée naissante, aux images du rêve et de l'haUucination, qu'aucune réflexion n'accompagne, qu'aucun doute n'a précédée, qui n'a été soumise à l'épreuve d'aucun examen attentif? Cette sorte de croyance, si c'en est une, est du moins fort différente de ceUe de l'homme raisonnable qui veut savoir : c'est de celle-ci seulement qu'il s'agit.

Une autre objection, plus grave peut-être, peut encore être opposée à la théorie de la croyance volontaire. Nous n'avons aucune conscience, quand nous croyons, de faire un acte de volonté ; et que serait un acte de volonté dont nous n'aurions pas conscience? Et si nous en avons conscience à quelque degré, la croyance, ipso fado, disparaît, ou perd son caractère essentiel. Croire, en effet, croire complètement du moins et avec une entière sincérité, c'est constater ce qui est. Toute la valeur de la croyance à nos yeux vient précisément de ce qu'elle s'impose à nous, de ce que nous n'y sommes pour rien. Y mettre volontairement quelque chose de nous, nous solliciter à croire, serait une sorte de tricherie qui vicierait la croyance à sa racine; le charme serait rompu. La croyance n'est rien, si elle n'est involontaire.

Il faut bien convenir que quand nous donnons notre adhésion à une vérité, nous ne croyons pas ordinairement faire acte de volonté. Toutefois, le fait que n'avons pas conscience d'agir volontairement, en croyant, ne prouve pas absolument que nous ne le fassions pas. Nous n'avons pas conscience non plus, quand nous percevons la couleur ou la température, de mettre en nos sensations quelque chose de nous. Et pourtant bien peu de personnes contestent aujourd'hui cette vérité, qui semble encore un paradoxe au sens commun. Ne se peutil pas que le sujet intervienne encore d'une autre façon dans l'action de croire? Bien plus : il y a des cas, et ici c'est au sens

DE LA CROYANCE

commun lui-rtiême que nous faisons appel, où nous n'hésitons pas à faire à la volonté une large part dans nos croyances. Nous n'avons pas conscience de faire acte de volonté quand nous nous trompons; se tromper volontairement est une contradiction dans les termes. Cependant il y a des erreurs qu'on punit : le pharmacien qui donne un poison pour un remède; l'aiguilleur qui dirige un train de chemin de fer sur une fausse voie, ne font pas exprès de se tromper. Y auraitil cependant quelque justice à les punir, si leur volonté n'était pour rien dans leur erreur?

Il faut distinguer deux choses dans cette action de croire qui paraît simple, et qui ne l'est pas. L'assentiment dans l'acte de croire n'est pas, dans la vie ordinaire, regardé comme l'élément essentiel. En effet, nous ne croyons pas pour croire, mais pour atteindre le réel, la chose qui, en fin de compte, nous intéresse le plus, et peut-être nous intéresse seule. Il en résulte que cet acte, subordonné à une fin qui lui est extérieure, s'efface en quelque sorte aux yeux de la conscience; il est sacrifié; nous ne faisons attention qu'au résultat; nous oublions le moyen employé pour l'atteindre. C'est une sorte d'illusion d'optique, analogue à celle que nous commettons quand nous localisons nos sensations à l'endroit où agissent les causes qui les provoquent, et non dans les organes, ou dans le- cerveau où elles se produisent réellement.

Pour distinguer cet élément volontaire, sans lequel pourtant la croyance n'existerait pas, il faut une étude attentive et une analyse minutieuse; si on y prend garde pourtant, on finit par l'apercevoir. Le langage lui-même en convient quelquefois : témoin des expressions comme accorder son assentiment, se rendre à l'évidence, et bien d'autres.

Mais à partir du moment où nous avons pris conscience de cette intervention de la volonté, la croyance n'est-elle pas par là même amoindrie? Croit-on encore, dans le sens vrai du mot, au moment où on sait qu'on n'est pas forcé de croire? Nous avouerons volontiers qu'en perdant son apparence de nécessité, la croyance change de caractère; mais nous n'estimons pas qu'elle y perde beaucoup. Quel inconvénient y aurait-il, si tous les hommes étant bien convaincus qu'il y a quelque chose de subjectif en toute croyance, même la plus certaine,

on ne rencontrait plus de ces esprits tranchants et absolus, qui ne doutent de rien, n^admettent aucune contradiction méprisent ceux qui ne croient pas ce qu'ils croient, et sont toujours prêts à imposer leurs opinions par le fer et par le feu'^ On n'est pas réduit pour cela à être sceptique ou a croire mollement. Après de mûres réflexions et de sérieuses recherches, on peut s'arrêter de propos déhbéré a des croyances désormais fermes et inébranlables. La plupart du temps, ce qui décide de nos croyances, c'est le hasard de l'éducation ou de la naissance, ou les exemples que nous avons eus sous les yeux, ou les premiers livres que nous avons lus, ou les premiers maîtres que nous avons entendus. Nos convictions seraient-elles moins fortes, si au lieu de les avoir subies aveuglément, nous les avions formées en connaissance de cause, après réflexion, à l'âge dhomme? La croyance peut s'établir solidement sans renier ses origines, bi maintenant, en raison de ces origines, on songe que peutêtre malgré sa bonne volonté, on n'a pas pris la meilleure voie si une ombre légère de doute flotte parfois autour des croyances qu'on n'a admises pourtant qu'à bon escient si on est indulgent pour les autres, si on garde son esprit libre et accessible à toute idée nouvelle, où sera le mal? C'est une pensée de derrière la tête qui en vaut bien une autre. La vraie conclusion de la théorie de la croyance volontaire est une grande leçon de tolérance.

Le temps n'est plus où l'histoire de la philosophie était considérée comme devant fournir des arguments à l'appui des opinions contemporaines. Elle est désormais une science distincte, ayant son objet propre qui est l'étude directe et objective des systèmes, mettant en lumière les différences qui les séparent des doctrines modernes aussi bien que les ressemblances. Toutefois, même ainsi envisagée, l'histoire des doctrines philosophiques peut rendre à la philosophie d'autres services que ceux qui, jadis, lui étaient demandés. D'abord, en définissant avec précision les caractères distinctifs de chaque doctrine, elle permet au philosophe moderne, grâce aux fréquentes oppositions qu'il découvre, de prendre une conscience plus nette de ses propres théories. D'autre part, il peut arriver, qu'en pénétrant ainsi, plus à fond, dans la pensée des anciens philosophes, on soit conduit, sur bien des points, à modifier ses propres idées. Avant d'aborder l'objet de la présente étude, nous voudrions présenter quelques exemples du genre d'influence que pourrait exercer, sur la pensée moderne, l'étude des philosophes anciens.

Commençons par l'idée de Dieu. Il semble que le mot Dieu, ou ses équivalents, ait dû être pris par tous les philosophes

à peu près dans le même sens. S'il est une idée qui passe, en ce qu^elle a d'essentiel, pour être commune à tous les esprits, c'est bien l'idée de l'Être suprême. Cependant, dès que l'on compare l'idée que se sont faite de la divinité les philosophes de la Grèce à celle des modernes, il est aisé d'apercevoir entre rune et l'autre des différences si profondes qu'une véritable opposition en résulte. En effet, deux caractères, pour n en point citer d'autres, font absolument défaut dans la théologie grecque : et ce sont précisément ces caractères qui, chez les modernes, sont jugés inséparables de l'essence divine : 1 inhnité la toute-puissance. Jamais, dans la philosophie grecque - la chose est hors de doute, - et pas plus chez les Stoïciens que chez Platon, l'infini n'a été considéré autrement que comme une imperfection, un non-être. La rehgion grecque plaçait au-dessus de Zeus un Faium qui réglait toutes ses actions et limitait sa puissance. Les philosophes grecs, de même, ont toujours subordonné la divinité à "« Fm^^P^ intelligible (Platon) ou l'ont identifiée, soit à l'intelligible ( Aristole), soit à la loi de l'univers (Stoïciens). Il faut arriver iusqu'à Plotin, c'est-à-dire à l'époque où se fait sentir 1 influence orientale, pour que l'Infini devienne un attribut positif et que l'Être suprême soit conçu, non plus comme une intelligence rigoureusement déterminée, mais comme une activité dont rien ne limite ni ne conditionne a puissance. Tandis que, pour la pensée grecque, la divinité ^ se rapproche de la pure intelligence, la pensée moderne la conçoit surtout comme une volonté pure. On le voit bien chez Descartes et Spinoza. Dès lors, il est impossible de soutenir que le développement de l'idée moderne de Dieu se soit fait par évolution : c'est plutôt, ici, « révolution » qu'il faut dire. Entre les deux conceptions, il n y a point, tant s'en faut, identité foncière, mais opposition véritable. Il est permis de penser - et c'est d'ailleurs l'opinion généralement admise - que cette révolution marque un grand progrès. Sans doute, il ne viendrait à l'esprit de personne d'essayer un retour à la conception des Grecs.

Autre exemple. Il peut, à première vue, paraître que le mot de matière et ses équivalents soient pris à peu près dans le même sens par tous les philosophes. Si l'on y regarde de près,

il n'en est véritablement rien. La matière n'est pas aux yeux des anciens comme à ceux des modernes identique aux corps, puisqu'il est chez les philosophes anciens une matière intelligible, et qu'ils définissent toujours le corps un composé de matière et de forme. De plus les modernes ne conçoivent pour ainsi dire jamais la matière sans l'étendue. Si la célèbre définition cartésienne, qui réduit à l'étendue l'essence de la matière, ne compte guère aujourd'hui de partisans, il n'est cependant aujourd'hui presque personne qui, parlant de la matière, ne songe à l'étendue. Ce n'est pas tout. Le propre de la conception moderne de la matière est de l'envisager comme un être, une chose, une « substance »; chez les anciens, elle était une limite, une réaUté fuyante, indéterminée, une négation, un non-être. Ici encore, on le voit, les deux idées sont aussi opposées que possible. Cependant depuis Descartes les idées des modernes sur cette question se sont peu à peu modifiées. On s'est aperçu que cette prétendue chose ou substance échappait aux prises de l'entendement aussi bien qu'aux constatations de l'expérience. Avec un Leibnitz et un Kant, davantage encore avec les idéalistes du siècle actuel, on s'est rapproché d'une conception, qui pour n'être pas identique à celle des anciens, s'en rapproche cependant d'une façon incontestable. Le développement de la pensée humaine se manifeste ici beaucoup moins par la suppression d'une idée ancienne que par une sorte de retour vers cette idée.

Si, maintenant, de ces considérations et de ces exemples d'ordre métaphysique, on passe à la morale, on retrouve encore, mais cette fois singuhèrement plus marquée, la même opposition. Cette opposition porte sur les problèmes les plus essentiels de la science morale.

En effet, sil est une idée qui semble fondamentale puisqu'elle entre souvent dans la définition même de la morale, c'est l'idée d obligation, de devoir. Nombre de moralistes acceptent sans hésiter de définir la morale la science du devoir, et notre esprit moderne ne conçoit même point une morale qui ne tracerait pas à chacun sa ligne de conduite, ne lui formulerait pas certains préceptes auxquels il est tenu d'obéir. Cependant, si l'on veut bien y prendre garde, cette

kf

^g2 PHILOSOPHIE MODERNE

idée est totalement absente de la morale «""«»"«• ^J'^^;^ î étrangère à l'esprit grec, que pas plus en grec qu en atm, i S de mot pour l'exprimer. Jamais les anciens n'ont conçu ndïal moral sous la forme d'une loi ou d'un commandement NÏen grec ni en latin ne se trouve une expression que Ion p^i seladuire par « loi morale », et si, parfois, se rencon Ire dans les écrits des philosophes anciens l'-pre-.on de « o non écrite », vd^^o; ci,px,o;, ou de « loi '""f ''/^f «^ de lire attentivement les textes pour s apercevoir que le Ïrme vd,o. est pris au sens ordinaire de « coutume » et

'''cepeSnl la langue morale des Grecs était riche en dist n'ctions subtiles,^et soitdans VEthique à Nicoma.ueso^ surtout dans la morale des Stoïciens, les nuances les plus déîLles entre les diverses vertus ont trouvé, pour les rendre,

'^glT cSrSspirant de Panétius, traite ,es Officia on sait que le second livre de cet ouvrage est consacré à rétude de l'utile. Et ce seul exemple suffît à -outrer combien est grande, entre les anciens et les modernes la différence des points de vue. Il n'y a point, dans la morg grecque u^^^ „ impératif», mais seulement un « optatif ». ^«He morale se présente toujours comme une « parénélique » . elle donne E conseils non des ordres. Et les longues listes de devo.rs envers soi-même et envers autrui qui remplissent les t ailes modernes sont remplacés, chez les anciens par des tableaux ou des portraits. On nous y représente ' '^e ' du sag^ on nous V offre des modèles, en nous conviant a les imiter. Entre l'idéal et le réel, le rapport n'est pas celui du commandement à la soumission, mais du modèle à la copie, de la forme à la matière. Ainsi, nulle idée de devoir, m de ce que nous appelons obligation, dans la morale des philosophe grecs. D'ailleurs, il n'en pouvait être autrement . la chose est facile à comprendre. En effet, le but que Ion se propose expressément dans toutes les é-les de philosophie anciennes, aussi bien dans l'école stoïcienne que dans celle d Ep.cu«-e o" de Platon, c'est d'atteindre à la vie heureuse. Elle bonheur dont il s'agit est le bonheur de la vie présente. Sans doute les divers systèmes se distinguent par la façon

de définir le souverain bien. Tous le cherchent : mais, nulle part, il ne vient à Tesprit de le séparer du bonheur. Car que serait un bien qui n'offrirait à son possesseur ni agrément ni avantage?

Les choses étant ainsi, comment, dans ces diverses morales, une place pourrait-elle être faite à l'idée d'obligation ou à celle de devoir? Ne serait-il pas absurde ou dérisoire d'aller dire à l'homme qu'il est obligé de faire ce qui lui est avantageux et de prendre un air comminatoire pour lui prescrire son propre bonheur? Les deux idées d'obligation et de commandement ne sauraient avoir de raison d'être que dans une morale où le bien est distingué du bonheur. Et c'est, encore une fois, une distinction que les Grecs n'ont jamais faite.

De même que l'idée de devoir, les idées connexes, celles-là mêmes qui, pour la philosophie moderne, sont presque toute la morale, manquent entièrement à la philosophie ancienne. Un moderne ne songerait pas à fonder une morale sans faire appel à la conscience, sinon pour en tirer, comme on le fait souvent, la morale tout entière, du moins pour l'expliquer, en tout cas pour lui assigner un rôle considérable. Cependant, pas plus que le mot « devoir », celui de conscience n'a d'équivalent dans les langues grecque et latine. En vertu de la disposition si naturelle qui porte tous les historiens à retrouver, chez les anciens, leurs propres points de vue, à les interpréter d'après leurs doctrines, quand on rencontrait, chez les Stoïciens, par exemple, le mot (juveiBccrtç, ou, chez les Latins, le mot conscientia, on se plaisait naguère à leur donner une signification toute voisine du sens attaché par les modernes au terme conscience. Mais un peu d'attention suffit pour s'apercevoir qu'entre les vocables anciens et les idées qu'on s'efforce d'y retrouver il n'est décidément rien de commun. Ce n'est jamais en regardant en lui-même, par l'étude des faits intérieurs, que le Grec cherche à gouverner sa vie. Ses regards se portent toujours au dehors. C'est dans la nature, c'est dans la conformité à la nature, nullement dans une loi interne et dans la conformité à cette loi que la philosophie grecque cherche le bien. Un peu de réflexion suffit, d'ailleurs, à nous convaincre que c'est là encore une conséquence toute naturelle du point de vue précédemment indiqué. Là

où ridée de devoir fait défaut, il ne saurait être question d'ordres prescrits par la conscience. Ainsi encore la vertu est définie tout autrement, selon qu'on se place au point de vue moderne ou au point de vue antique. Au point de vue moderne, la vertu est Thabitude d'obéir à une loi nettement définie et d'origine suprasensible. Du point de vue ancien, elle est la possession d'une qualité naturelle.

Pour les mêmes raisons, les autres concepts moraux qui nous sont le plus familiers ne figurent pas dans les morales de l'antiquité grecque. Il y a place pour l'erreur ou la faute. Il n'y en a point pour le « péché » au sens très particulier que nous donnons à ce terme, entendant par là une infraction consciente à une loi intérieure. Les idées de mérite et de démérite avec les nuances très particulières que notre morale moderne donne aux mots qui les expriment font aussi défaut. Il ne s'agit jamais chez les Grecs que de ce qui est ou n'est pas digne de louange. Chose plus surprenante encore pour un moderne, la notion de responsabilité morale leur est étrangère : ils n'ont pas de terme pour la rendre. Ce n'est pas que le problème de la liberté n'ait donné lieu à des discussions mémorables ches les Épicuriens, entre autres, et surtout chez les Stoïciens. Mais, si l'on veut bien y prendre garde, ils ont posé le problème tout autrement que nous. Quand ils s'appliquent à prouver que l'homme est libre, ils ne cherchent pas précisément à montrer que ses actions émanent de lui, qu'il doit en subir les conséquences bonnes ou mauvaises. Leur préoccupation est bien plutôt de montrer comment l'homme peut se soustraire à la fatalité extérieure, réaliser le souverain bien, c'est-à-dire atteindre à la vie heureuse. Dire que 'homme est libre, quand c'est un philosophe grec qui parle, équivaut à reconnaître que le bonheur est à la portée de

chacun.

Que l'on soit Épicurien ou Stoïcien, il n'importe : prouver la liberté, c'est établir, contre Aristote, que la félicité ne dépend pas de conditions extérieures soustraites à notre vouloir; mais qu'il est en notre pouvoir de l'obtenir. Tel est le sens des expressions célèbres : « les choses qui dépendent de nous », 'zk £?'7i[xTv, « les choses qui ne dépendent pas de

nous », TOC OÛX lcp'7J{JLTv.

Enfin, et plus que tout le reste, ce qui creuse un abîme entre les deux morales, c'est que, dans la morale grecque, l'idée de l'immortalité ou de la vie future ne joue aucun rôle. Il ne pouvait en être autrement, puisque le problème essentiel, on doit même aller jusqu'à dire le problème unique est celui du bonheur, entendons le bonheur terrestre et dans les conditions de la vie présente. Si l'on admet, par hypothèse, que la morale enseigne aux hommes les moyens de réaliser le souverain bien, lequel équivaut au bonheur, il n'est rien à chercher au delà : tout bien ultérieur ne pourrait être que surérogatoire. Et telle est précisément l'hypothèse dans laquelle se sont placées, sans exception, toutes les morales anciennes. Ce sont les modernes qui, sous l'influence du christianisme, ont considéré le monde actuel comme mauvais, la nature comme corrompue, et qui, par suite, ont désespéré du bonheur ici-bas. Les Grecs, étrangers à cette désespérance, sont restés essentiellement optimistes. Ils croyaient à la bonté de la nature; pour être heureux, il suffisait de se conformer à l'ordre naturel. Les Épicuriens même disent en parlant de la nature : amantissima nostrî natiira. Il n'est pas exagéré de dire que la morale telle qu'on l'enseigne le plus souvent aujourd'hui repose tout entière sur la croyance à la vie future. Cette croyance disparue, elle s'effondrerait. On ne se désintéresse du bonheur dans la vie présente qu'à la condition de retrouver dans l'autre monde un bonheur plus grand et plus sûr. C'est l'ajournement d'une espérance bien plutôt qu'une renonciation. Rien de pareil dans la philosophie grecque, puisque le bonheur humain ne diffère pas du souverain bien.

On objectera peut-être que les Grecs n'ont point toujours, et tant s'en faut, rejeté la croyance à la vie future. Nous répondrons que cette croyance fait, à la vérité, partie de leur religion. Mais ce n'est point de religion qu'il s'agit dans la présente étude : nous parlons seulement des doctrines philosophiques. Or, que dans la morale épicurienne, pour citer un premier exemple, le dogme de l'immortalité de l'âme n'ait point de place, cela est par trop évident. Passons aux Stoïciens proprement dits : nulle différence à cet égard. Sénèque, à vrai dire, semblera faire exception, mais Sénèque n'est pas

un pur Stoïcien. Au surplus, s'il admet la vie future, il admet aussi le dogme stoïcien de la conflagration générale suivie de la palingénésie. L'immortalité stoïcienne n'aurait dès lors rien de commun avec ce que les modernes, par ce mot, ont coutume d'entendre. De même encore, malgré les efl'orts d'un grand nombre d'historiens pour trouver chez Aristote une doctrine de la vie future, c'est là un paradoxe qu'aujourd'hui personne n'oserait soutenir sérieusement. Resterait Platon. Nous sommes loin de contester que Platon ait cru justifier l'immortalité de l'âme, et l'argumentation du Phédon ne nous paraît aucunement mythique : nous estimons qu'elle veut être prise au sérieux. Mais une chose est certaine : c'est la possibilité d'exposer tout entière la morale de Platon, ses idées sur la justice, sa doctrine de la vertu, sa théorie du souverain bien, sans faire intervenir la croyance à l'âme immortelle. Le dixième livre de la République est, à cet égard, tout à fait significatif. C'est seulement après avoir défendu la justice pour elle-même, après en avoir fait la condition nécessaire et suffisante du bonheur, que Platon affirme, par surcroît, qu'elle est en outre récompensée dans un autre monde. Dans le monde présent, elle se suffit pleinement à elle-même. Ainsi la croyance à la vie future, même chez Platon, c'est une croyance qui s'ajoute à la morale et peut, conséquemment, en être détachée.

Nous pouvons donc tenir pour acquis que la conception morale des philosophes grecs et celle des philosophes modernes diffèrent toio cœlo. En présence de cette diversité ou plutôt de cette opposition, on peut prendre deux partis. On peut dire d'abord, et c'est l'opinion qui a généralement prévalu, que cette morale antique n'est qu'une morale inférieure, très imparfaite, une ébauche de morale, sensiblement au-dessous de la nôtre, inspirée par la tradition judéo-chrétienne, et qu'il est entre les deux morales une différence analogue à la différence plus haut signalée entre l'idée grecque et l'idée judéo-chrétienne de Dieu. On concevrait alors la morale

antique comme abrogée par la morale moderne, qui seule mériterait le nom de morale. Et c'est pourquoi les modernes s'entendent pour la définir la science du devoir ou la recherche de la règle des mœurs. Cette dernière conception nous est devenue si familière, elle est si profondément entrée dans les esprits, que nous oublions de remarquer ce qui en résulte, et qu'elle exclut de la morale tous les philosophes anciens sans exception, depuis Socrate jusqu'à Marc-Aurèle, et qu'en fin de compte elle est une pétition de principe.

Il est une autre attitude à prendre. On peut se demander si, en posant la question dans les termes où l'on a coutume de le faire, les représentants de la morale moderne n'ont point fait une confusion entre le point de vue philosophique et le point de vue religieux ou théologique.

S'il est vrai que l'avènement du Christianisme a définitivement fait triompher dans le monde l'idée d'une morale fondée sur un commandement divin, il n'est que juste de remarquer son ancienneté. On la retrouve, plus ou moins explicite, dans toutes les religions primitives, entre autres dans la religion grecque. Sans doute, et bien avant que les philosophes eussent songé à spéculer sur la conduite humaine, les religions avaient plié les esprits à dériver les préceptes de la morale d'une volonté divine, et à se figurer cette volonté par analogie avec la volonté d'un législateur ou d'un roi. Que l'idée de devoir soit essentiellement une idée religieuse ou de forme religieuse, c'est ce qu'il paraît difficile de contester si l'on songe que c'est seulement au point de vue religieux, et particulièrement au point de vue d'une religion révélée, que peut être présenté avec clarté et défini avec précision le principe du devoir. Dieu, par des intermédiaires ou directement, fait connaître ses ordres. Il s'engage à récompenser ou à punir, selon que ses ordres auront été observés ou transgressés. Le devoir, ainsi entendu, repose sur un contrat : c'est une dette^ et tel est bien le sens véritable et originel du mot devoir. Il y a ainsi comme une alliance entre un Dieu et son peuple, un engagement synallagmatique qui les lie l'un à l'autre. Rien de plus simple ni de plus clair. Rien de plus propre à frapper les imaginations. Cette conception est, d'ailleurs, parfaitement cohérente.

Brochard. — Études.

Si, au contraire, on veut définir le devoir en se plaçant à

un point de vue purement rationnel et philosophique, on se

trouve dans le plus grand embarras, ('e n'est pas le moindre

des reproches mérités par la morale de Kant que celui de

n'avoir point suffisamment défini le devoir. Kant aurait dû

démontrer que cette idée, infiniment respectable, cela va sans

dire, n'est pas une idée très anciennement acquise par les

hommes et devenue, par Taccoutumance, indiscernable des

idées essentielles de la raison; car si la notion du devoir était

une idée essentielle de la raison, une catégorie, un concept

a priori, on serait dans la nécessité d'expliquer comment elle

ne s'est jamais imposée à l'esprit d'un Platon, d'un Aristote,

d'un Épictète. Voilà une explication indispensable, omise par

Kant. Aussi semble-t-il incontestable que le père de la

philosophie critique, comme le lui a très justement reproché

M. Fouillée, a eu le tort de ne point soumettre à la critique

l'idée fondamentale de sa doctrine. Il lui arrive sans doute de

concevoir la volonté comme se donnant à elle-même sa loi, et

de parler d'une volonté autonome. Mais pourquoi une volonté,

en tant que volonté, se donne- t-elle une loi? Et si elle s'en

donne une, ce ne peut être en tant que volonté pure, mais en

tant qu'elle est une raison. Or une raison ne saurait se

décider qu'en vue du meilleur. Nous voici donc ramenés au

point de vue antique. Fonder le bien sur le devoir, faire

précéder l'idée du bien de l'idée d'un commandement absolu

et injustifié, dire que l'impératif catégorique est en dernière

analyse un sic volo, sic jubeo ou une consigne arbitraire,

c'est une gageure que Kant a bien pu tenter, mais qu'il paraît

bien difficile de tenir jusqu'au bout. En tout cas, c'est une

question de savoir, et nous n'avons pas du tout la prétention

de la trancher dans la présente étude, si, en posant ainsi le

problème, ce grand esprit n'a pas été dupe d'une illusion, et

si, voulant constituer une science purement philosophique et

rationnelle de la morale, il n'a pas pris pour point de départ

une idée toute religeuse que lui suggérait son éducation

protestante, et qui ne paraît innée que parce qu'elle est

consacrée par un grand nombre de générations. Tel est,

d'ailleurs, le reproche que Schopenhauer, dans la critique

si profonde qu'il a faite de la morale de Kant, indiquait déjà

lorsqu'il considérait l'impératif catégorique comme inspiré par le Décalogue. Il n'est peut-être pas sans intérêt de remarquer, en outre, que, de tous les philosophes, Kant est le seul qui ait posé la question en ces termes. Descartes, ainsi qu'on peut le voir dans ses Lettres à la princesse Elisabeth, ne pose pas le problème moral autrement que ne l'avaient posé les anciens philosophes grecs. C'est encore le même esprit qui anime la morale de Malebranche. Quant à Spinoza, il a vu plus nettement que personne la différence que nous avons signalée. Il distingue, en effet, la morale de l'obéissance de la morale philosophique. Ce n'est pas qu'il y ait entre l'une et l'autre une opposition radicale ; bien au contraire, la morale de l'obéissance, celle qui fait dépendre toutes les règles de la conduite humaine d'un ordre de Dieu, est l'expression de la morale véritable, mais appropriée au vulgaire, mise à la portée de V imagination. Les même actions qui sont bonnes ou mauvaises au point de vue absolu, le sont encore au point de vue relatif. Les deux morales se suivent et se correspondent à peu près comme un corps est suivi par l'ombre qu'il projette.

« Car, dit-il, la nature n'a appris à personne qu'il doive à Dieu quelque obéissance; personne même ne peut arriver à cette idée par la raison; on ne peut y parvenir que par une révélation confirmée par des signes. Ainsi, avant la révélation, personne n'est tenu d'obéir au droit divin qu'il ne peut pas ne pas ignorer. 11 ne faut donc aucunement confondre l'état naturel et l'état de religion ; il faut concevoir le premier sans religion et sans loi, et conséquemment sans péché et sans injustice, comme nous l'avons déjà fait voir en confirmant notre doctrine par l'autorité de Paul. Ce n'est pas seulement à cause de notre primitive ignorance que nous concevons que l'état naturel a précédé le droit divin révélé, mais aussi à cause de l'état de liberté où naissent tous les hommes. En effet, si les hommes étaient tenus naturellement d'obéir au droit divin, ou si le droit divin était un droit naturel, il eût été superflu que Dieu fît alliance avec les hommes et les liât par un pacte et par un serment. » (Traité théologico-politiqiie, ch. xvi, p. 561, t. I, édition Van Vloten, in-8».)

Et ailleurs : « Pour ce qui est de la loi divine naturelle, dont la substance est, selon moi, qu'il faut aimer Dieu, je lui ai donné le nom de loi, dans le même sens où les philosophes appellent de ce nom les règles universelles selon lesquelles toutes choses se produisent dans la nature. L'amour de Dieu, en effet, ce n'est pas l'obéissance : c'est une vertu que possède nécessairement tout homme qui connaît Dieu. Or l'obéissance a rapport à la volonté de celui qui commande et non pas à la nécessité et à la vérité des choses. Or, comme, d'une part, nous ne connaissons pas la nature de la volonté de Dieu et que, de l'autre, nous sommes certains que tout ce qui arrive, arrive par la seule puissance de Dieu, il s'ensuit que la révélation seule peut nous dire si Dieu entend recevoir certains honneurs de la part des hommes à titre de souverain.

« Ajoutez à cela que nous avons démontré que les ordres divins nous apparaissent sous le caractère d'un droit et d'une institution positive tant que nous en ignorons la cause; mais aussitôt que nous la connaissons, ces ordres, ce droit, deviennent pour nous des vérités éternelles, et l'obéissance devient Pamour de Dieu ; amour qui découle de la vraie connaissance de Dieu aussi nécessairement que la lumière émane du soleil. La raison nous apprend donc à aimer Dieu, elle ne peut nous apprendre à lui obéir, puisque, d'un côté, nous ne pouvons comprendre les commandements de Dieu comme divins tant que nous en ignorons la cause, et que, de l'autre, la raison est incapable de nous faire concevoir Dieu comme un prince qui établit des lois. » {Auctoris Annotationes in tract. ^ XXXIV, p. 626. Édit. Van Vloten, in-8o.)

Et dans un autre passage : « ... La philosophie et la théologie doivent être séparées l'une de l'autre... sans que Tune soit la servante de l'autre... chacune est maîtresse paisible dans sa sphère... J'ai montré... les absurdités, les inconvénients et les malheurs qui ont résulté de ce que les hommes ont confondu étrangement ces deux puissances, n'ont pas su les distinguer avec précision l'une de l'autre... Nous ne pouvons, par le seul secours de la lumière naturelle comprendre que la simple obéissance, ce soit la voie du salut, puisque la révélation seule nous apprend que cela se fait par une grâce

de Dieu toute particulière, que la raison ne peut attemdre : il s'ensuit que l'Écriture a apporté une bien grande consolation aux mortels. » (Ibidem, ch. xv, p. 557.)

De même encore le xviii" siècle tout entier s'est inspiré delà morale antique. Malgré le célèbre passage de Rousseau sur la conscience, même dans Rousseau, c'est toujours de vertu qu'il s'agit, non d'obUgation. Et quand les philosophes du siècle dont est Rousseau abusaient du mot de vertu au point de l'avoir sans cesse à la bouche, ils étaient l'écho deSénèque et de Plutarque. C'est au nom des principes de la morale antique que s'est faite la Révolution française. C'est seulement avec Kant et ses successeurs français et écossais que le point de vue de la morale religieuse s'est substitué aux conceptions purement rationneUes des Grecs. Par l'effet d'une singulière transposition, nous inclinons aujourd'hui à considérer la forme actuelle de la morale fondée sur l'obligation comme la forme traditionnelle et classique. Cette morale résulte, au contraire, d'une innovation qui date des premières années du xix^ siècle et qui est l'œuvre de l'École éclectique. Il faut bien le dire, les philosophes qui se sont efforcés de diverses manières de rattacher directement les lois de la morale aux lois de la nature restaient fidèles à la grande tradition philosophique.

Étant donné qu'il est deux manières de comprendre les rapports de la morale ancienne et de la morale moderne — nous avons dit lesquelles, — si l'on se prononçait pour la seconde, il faudrait concevoir la morale tout autrement qu'on ne le fait d'ordinaire. On devrait la séparer complètement de la théologie, la faire descendre une fois de plus du ciel sur la terre et, en quelque sorte, la laïciser. Devenue purement philosophique, c'est de la raison seule et de l'expérience qu'elle relèverait. EUe resterait en dehors de toute tradition ou révélation. On laisserait à la religion ce qui appartient à la religion. Les idées d'obligation, de devoir et celles qui s'y rattachent seraient éliminées, ne trouvant point déplace dans

une morale purement scientifique et rationnelle. Sans manquer au respect dû à ces idées, sans méconnaître à aucun degré leur valeur et leur autorité, sans contester même qu'elles sont peut-être pratiquement indispensables à la conduite des hommes, on reconnaîtrait néanmoins que c'est sous une tout autre forme que, prises en elles-mêmes, la raison et la science doivent envisager les principes de la morale. En effet, pour la raison et la science, le but suprême de toute recherche éthique doit être le bien, le souverain bien entendu comme Tentendaient les Grecs, inséparable du bonheur. Il n'y aurait d'ailleurs, ainsi que le remarquait si profondément Spinoza, aucune contradiction pour le fond entre la morale rationnelle et la morale théologique. On retrouverait dans l'une ce qui est dans l'autre. Ce serait une seule et même vérité exprimée sous deux formes différentes. Il y aurait, non pas deux morales, mais une seule morale présentée, d'une part telle que la conçoivent la raison et la science, d'autre part telle que se la représentent plus facilement l'imagination et la croyance populaires.

Si cette manière de comprendre les rapports de la morale et de la théologie en les distinguant sans les opposer est préférable à celle qui confond la science et la théologie, ce n'est pas le moment de l'examiner. Il y faudrait trop de temps et aussi des recherches trop longues. Car c'est l'œuvre même de la constitution de la morale qui est ici en cause. Nous avons voulu seulement dans le présent travail appeler l'attention sur un aspect trop négligé du problème moral.

A l'époque où nous sommes, on cherche de tous côtés et dans tous les pays à constituer une doctrine morale, satisfaisante pour l'esprit et présentant un caractère scientifique. Dans notre enseignement en particulier, et à mainte reprise, il s'est manifesté quelque incertitude et même une sorte de désarroi. On n'enseigne plus dans son intégrité la morale de Kant^ et la morale que nous a léguée l'école éclectique, combinant des éléments kantiens avec des éléments anciens, ne présente peut-être pas toute la cohésion désirable. On en trouverait la preuve dans le livre, d'ailleurs très beau, de Paul Janet : La Morale.

Dans cette mêlée un peu confuse d'idées et de doctrines

qui ne sont point encore parvenues à se dégager nettement il n'est peut-être pas sans intérêt de rappeler qu il a existé autrefois une doctrine morale étrangère aux idées directrices de notre morale d'aujourd'hui, et que cette doctrine a suffi, pendant une longue suite de siècles, à l'élite de 1 humamte. Les modernes en ont condamné les idées essentielles : peutêtre l'ont-ils fait trop sommairement, peut-être y a-t-il la un

procès à reviser. .

Bien entendu, il ne saurait être question de revemr purement et simplement à la morale ancienne. On ne remonte pas le cours de l'histoire. Mais ce ne serait point la première fois que l'esprit moderne trouverait profit à se rapprocher de l'esprit ancien et à revenir, après un long détour, à des points de vue abandonnés depuis longtemps. Nous en donnions un exemple au début même de cette étude.

Si les Grecs anciens n'ont peut-être achevé aucune science ils ont posé du moins les fondements de toutes. Et cela parait surtout vrai de la morale. Peut-être après tout ce que les Éléments d^Eaclide sont à la géométrie de tous les temps ce que YOrganon d'Aristote est à la logique immuable, 1 Ethique à Nicomaque l'est-elle à la morale éternelle.

LA MORALE ÉCLECTIQUE

Les ouvrages où se trouve exposée la morale éclectique sous sa première forme : le Vrai, le Beau, le Bien, de Victor Cousin (1828), et le Cours de Droit naturel, de Jouffroy (1833- 1834), semblent un peu oubliés et vieillis. Mais cette morale elle-même n a pas cessé d'être en honneur. C'est encore elle, malgré quelques modifications plus apparentes que réelles, qui règne dans tous nos établissements d'enseignement publics ou privés. Et, dans ces dernières années, malgré les changements extérieurs si souvent apportés aux programmes officiels, le fond de cette doctrine a toujours été religieusement respecté. Définir la morale : la recherche d'une loi obligatoire de la conduite humaine, découvrir cette loi parmi les motifs de nos actions; réfuter la doctrine morale de l'intérêt et celle du sentiment, attendu que ces deux motifs ne présentent aucun des caractères d'une loi universelle; déterminer ensuite la nature du Bien et du Devoir en rattachant ces deux notions l'une à l'autre aussi étroitement que possible; enfin passer en revue les diverses sanctions de la conduite humaine pour en faire ressortir l'insuffisance radicale, et trouver dans la vie future le dernier mot du problème, c'est une conception de la science morale inconnue avant l'Éclectisme. Il n'est pas téméraire de penser qu'on ne la reverra plus, quand l'Éclectisme aura tout à fait cessé de vivre.

A vrai dire, on a pu croire un moment que la morale

LA MORALE ÉCLECTIQUE

kantienne lutterait victorieusement contre la tradition éclectique; mais, pour s'exprimer à la manière de Platon, c'était une source trop sobre d'où sort une eau trop austère pour qu'il fût possible de s'y tenir; aussi la pure doctrine de l'impératif catégorique a-t-elle été bien et dûment réfutée, ainsi que l'utilitarisme et le sentimentalisme, et on s'est contenté de lui faire dans les conclusions définitives une part notable, aussi bien d'ailleurs qu'aux autres doctrines. La morale éclectique, formée d'éléments empruntés aux écoles anglaises et écossaises, à Kant, surtout au sens commun, c'est-à-dire à la morale chrétienne, a dès lors traversé sans changer plusieurs révolutions politiques et de très nombreuses révolutions pédagogiques. On y faisait bien aussi, par la force des choses, mais sans l'avouer ou sans paraître le savoir, quelques emprunts à la morale antique. Des idées d'Aristote ou des Stoïciens s'y trouvaient mariées à celles de Kant ou de Spencer; mais c'est surtout des moralistes modernes qu'on entendait se réclamer, et toute la morale ancienne, pourtant si riche, et représentée par tant d immortels ouvrages, était tenue pour non avenue. A une date très récente, certains novateurs ont essayé d'introduire quelques changements; à tant d'éléments disparates on a vu s'ajouter un peu de psychologie ou de sociologie ; mais si la mixture était un peu différente, c'était toujours de l'éclectisme. En fin de compte, on peut dire sans exagération qu'au commencement du xx« siècle la morale éclectique règne encore en maîtresse dans nos écoles.

A différents signes, cependant, il semble qu'on puisse reconnaître que cette manière de concevoir la morale a fait son temps et qu'elle ne répond plus aux exigences de l'esprit moderne. Beaucoup de ceux qui enseignent cette doctrine paraissent ne pouvoir se défendre d'une sorte de lassitude, de découragement ou de défiance. L'importance extraordinaire qu'ont prise depuis quelques années les études relatives à la morale, l'ardeur et la curiosité avec lesquelles les esprits les plus différents, venus des points les plus opposés de l'horizon, sévertuent à trouver les fondements d'une éthique vraiment rationnelle et scientifique, tout atteste qu'on sent le besoin d'un esprit nouveau; tout fait espérer que nous

sommes à la veille d'une transformation; car tant d'efforts généreux et sincères ne sauraient rester sans résultats. Cette transformation ne paraît pas devoir se faire dans le sens de la morale positiviste ni de la morale évolutionniste. La critique en a trop clairement mis en lumière l'insuffisance et les contradictions. C'est dans une tout autre direction et par de tout autres méthodes qu'il faudra, croyons-nous, chercher les principes de la morale nouvelle. Mais en attendant qu'un corps de doctrine soit définitivement constitué, il n'est peutêtre pas inutile de faire ressortir une fois de plus l'insuffisance de la morale existante et de faire ainsi apparaître encore plus clairement l'urgence d'une réforme que tout le monde souhaite et attend.

Avant d'entrer dans l'examen des principales thèses de la morale éclectique, nous voudrions présenter deux remarques, afin de déterminer exactement quel est notre but et, s'il est possible, d'éviter tout malentendu. D'abord, les critiques que nous sommes amené à formuler portent, non pas sur le contenu de la morale éclectique, mais uniquement sur la manière dont ses principes sont présentés et sur la justification qu'on essaie d'en donner. A ne considérer que les conclusions auxquelles ils aboutissent, presque tous les systèmes de morale sont d'accord, au moins sur l'essentiel. L'homme de bien dont la morale antique trace le portrait idéal n'est pas très éloigné de l'honnête homme tel que le conçoit la morale moderne; et celui qui se conformerait strictement aux préceptes de la morale utilitaire ne serait pas, dans sa conduite, très différent du kantien le plus convaincu. C'est une remarque bien juste que celle de M. Balfour dans ses Bases de la Croyance (p. 2). « L'habitude seule peut nous empêcher de remarquer combien il est étrange que l'homme qui croit la morale basée sur les commandements de Dieu, le transcendentaliste, le théologien, le mystique et l'évolutionniste tombent d'accord, à peu de chose près, sur ce qu'enseigne la morale, et sur l'estime où l'on doit tenir son enseignement. » Ainsi, nous le reconnaissons, la morale éclectique ne manque ni d'élévation ni de noblesse; ayant eu à choisir entre tant de systèmes divers les éléments dont ils composaient leur doctrine, les éclectiques ont fait un choix excel-

LA MORALE ÉCLECTIQUE

lent. Nous contesterons seulement que les idées ainsi rassemblées forment un tout bien lié, un ensemble assez systématique. Nous ne nous faisons point d'ailleurs illusion sur l'importance, en morale, de la rigueur logique. Cette rigueur n'est ni nécessaire, ni suffisante; on peut prêcher utilement et répandre d'excellentes maximes sans se soucier de remonter aux principes, et tel système très rigoureusement construit reste pratiquement inefficace. Après tout, on juge plus équitablement une doctrine morale par ses effets pratiques que par les raisons qu'elle donne pour les justifier. Il n'est pas sans intérêt toutefois, pour des philosophes, de tenir compte des raisons et des preuves invoquées, et il est même indispensable de demander un peu de suite et de cohésion à des penseurs qui annoncent l'intention de construire une éthique rationnelle. La seconde remarque que nous avons à présenter concerne les philosophes dont nous discuterons les doctrines. Nous sommes de ceux qui pensent que l'opinion philosophique a été trop sévère pour Victor Cousin et que le temps est peut-être proche où elle se montrera plus équitable. Déjà le beau livre où Paul Janet expose l'œuvre de son maître (F. Cousin et son œuvre, Paris, 1885) marque un premier pas dans cette voie. Jouffroy est un philosophe dont on a toujours respecté et admiré la parfaite sincérité et le généreux amour de la vérité. Son Cours de droit naturel, qu'on ne lit plus guère tout en s'en inspirant, renferme de très belles pages : on ne peut les relire sans éprouver un sentiment de vive sympathie pour un effort si consciencieux et si loyal. Quant au livre de Paul Janet, La Morale, qu'on peut considérer comme la forme la plus récente et la plus parfaite de la morale éclectique, c'est à nos yeux un des plus beaux livres de morale qui aient été écrits pendant le xix'' siècle, et c'est certainement le meilleur que nous ait laissé cet esprit si sûr qui alliait tant de fermeté à tant de droiture, tant de pénétration à tant de justesse. Loin de nous donc la pensée de manquer d'égard à la mémoire de maîtres respectés et qui ont, quoi qu'on en puisse dire, fait honneur à la pensée française ; il s'agit uniquement, dans l'étude qui va suivre, de soumettre à l'examen les thèses qu'ils ont soutenues. On peut apparemment critiquer les doctrines sans cesser de rendre hommage aux mérites des auteurs.

LA MORALE ÉCLECTIQUE

L'école éclectique définit ordinairement la morale : la science du devoir. Et pour déterminer la nature de ce devoir, on pose en principe qu'il est une loi morale. Cette loi ou règle s'applique à des êtres intelHgents et Hbres. Par suite, deux caractères lui appartiendront : l'obligation et l'universalité. Le principe une fois posé, on passera en revue les « divers motifs de nos actions », on examinera ceux qui présentent ou ne présentent pas ce double caractère, et l'on reconnaîtra que le devoir seul les possède. Rien de plus simple et de plus clair assurément que cet exposé. Mais il est surprenant qu'on ne semble pas s'apercevoir qu'il renferme une pétition de principe. En effet quelle est cette loi? Ce n'est ni la loi divine révélée par Dieu aux hommes, puisqu'on a la prétention de fonder, non pas une religion, mais une science. Ce n'est pas davantage une loi naturelle, dans l'acception scientifique du mot, puisque les lois de la nature sont des lois nécessaires. C'est une loi d'un caractère particulier, analogue à la fois aux lois humaines puisqu'elle s'adresse à des volontés, et aux lois de la nature puisqu'on la suppose immuable. Bref c'est précisément la loi même du devoir obligatoire et universel. Dire qu'il existe une loi morale en ce sens, c'est affirmer a /)r/or/ l'existence du devoir, et dès lors à quoi bon aller plus loin? la morale est terminée. Il est trop clair, en effet, que si l'on commence par exiger qu'une loi de la conduite humaine présente les caractères du devoir, le devoir seul satisfera aux exigences de la définition. On peut s'épargner toute la série de développements qu'on a coutume de mettre à la suite; mais, si l'on croit démontrer quelque chose ou avancer d'un pas, on se trompe. Le cercle vicieux est d'autant plus inexplicable que la définition de la morale dont il s'agit est formellement repoussée par les systèmes de morale que l'on se propose de combattre. Ni les positivistes, ni les évolutionnistes, ni les utilitaires, ni les empiristes, ni même bon nombre de rationalistes notables n'ont jamais souscrit, ni pu souscrire à une définition de ce genre. Quelle logique, queHe méthode a jamais autorisé un

philosophe à réfuter l'adversaire au nom d'un principe qu'il

n'admet pas?

Dira-t-on que le principe posé est par lui-même d'une évidence telle, et, à la manière des axiomes mathématiques, s'impose si irrésistiblement à la raison, qu'on peut passer outre aux difficultés soulevées par les adversaires? Y a-t-il une proposition plus certaine que celle-ci : la conduite humaine doit être soumise à une loi et la morale est la recherche de cette loi? Il faut bien convenir que, pour un homme de notre temps, l'idée d'une loi ainsi conçue paraît toute naturelle et nécessaire. Mais c'est une question de savoir si cette manière d'entendre la morale n'est pas une conception toute religieuse qui nous est rendue familière par l'éducation, de longs siècles de tradition chrétienne et d'hérédité, et si, en prenant pour accordée la définition dont il s'agit on ne confond pas le point de vue religieux ou théologique et le point de vue proprement philosophique? Ce qui peut donner à penser qu'il en est ainsi, c'est que cette conception a fait défaut aux plus grands esprits de l'antiquité, à ceux-là même qui ont le plus profondément réfléchi sur les choses morales, et en ont porté la science à une hauteur qui n'a peut-être jamais été dépassée. Sans doute, l'idée que la morale est un commandement, une loi impérative, qu'elle repose tout entière sur la soumission de la volonté humaine à un principe supérieur, a si profondément pénétré l'esprit moderne, que nous avons peine à comprendre qu'elle n'ait pas toujours été admise par tout le monde. Elle nous est devenue si natureUe que nous la prêtons volontiers aux anciens et que nous croyons la trouver dans leurs œuvres. Beaucoup éprouvent un certain étonnement et même quelque chose de plus lorsqu'ils entendent soutenir, comme nous l'avons fait dans une étude récente (V. La morale ancienne et la morale moderne), que les anciens n ont pas eu l'idée de loi morale, et qu'il n'y a pas de termes dans les langues grecque et latine qui correspondent exactement aux idées d e devoir, d'obligation, de responsabilité. On peut cependant chercher dans les livres anciens : on n'y trouvera pas les idées que ces mots expriment, quelque disposé que l'on soit à solliciter les textes. Non seulement elles n'y sont pas, m ais

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il est aisé de comprendre qu'elles ne peuvent pas y être. Tous les philosophes de l'antiquité, divisés sur tant de points, sont unanimes à considérer la morale comme la recherche du bonheur. Or, quand on a défini le bonheur, il est inutile ou même absurde d'ajouter que nous sommes tenus de le rechercher. On n'a jamais eu besoin de contraindre les gens à poursuivre leur bonheur. Ils y vont bien d'eux-mêmes. Si donc on donne une autre définition de la morale, on est libre assurément, mais on doit justifier sa définition, et on n'a pas le droit de poser a priori un principe qui met hors de la morale Platon et Aristote, Zenon et Marc-Aurèle.

Objectera-t-on que, malgré la puissance de leur génie, les grands hommes d'autrefois n'ont pas pu s'élever aux notions essentielles sur lesquelles repose la morale, et que le progrès a consisté précisément à substituer ces conceptions nouvelles aux notions encore rudimentaires dont ils se contentaient, à peu près comme certaines branches nouvefies des mathématiques reposent sur des notions inconnues aux anciens? Mais outre qu'il serait singulier que des notions si simples eussent échappé à de si grands esprits, et que la morale eût dû attendre si longtemps pour trouver sa véritable base, il est aisé de voir que les idées dont on parle, loin d'être des conquêtes de l'esprit moderne, sont aussi anciennes que l'humanité. Il suffît, en effet, pour les suggérer sous leur forme la plus simple, de connaître les lois instituées par les hommes; mais surtout on les trouve dans toutes les religions, même les plus primitives, s'il est vrai que toutes ou presque toutes représentent les préceptes moraux comme des commandements divins, des ordres émanés d'une autorité supérieure. Il n'en reste pas moins certain que les grands philosophes d'autrefois n'ont pas fait usage de ces notions et n'ont pas créé de termes qui les désignent clairement, parce qu'ils voulaient fonder la morale d'une manière purement rationnelle et sans faire intervenir aucune autorité en dehors de la raison. Mais il y a mieux.

Ce ne sont pas seulement les anciens, ce sont aussi tous les philosophes modernes jusqu'à Kant et peut-être quelques Écossais qui ont ainsi compris la morale. Ni Descartes quand il touche aux questions morales dans les Lettres à la pria-

LA MORALE ÉCLECTIQUE

cesse Elisabeth, ni Malebranche dans son Traité de Morale ne se sont placés à un autre point de vue. Quant à Spinoza, non seulement il n'admet pas comme un principe que la raison aperçoive l'idée d'obligation, mais il déclare en propres termes que, réduite à elle-même, sans la Révélation, la raison ne passerait jamais de l'idée du bien à l'idée de la loi». On ne dira du moins, ni que ce philosophe n a pas connu la puissance de la raison, ni qu'il a ignoré les conceptions modernes, et que la loi morale n'était pas encore inventée à la fin du xvu"^ siècle. Le bon Jouffroy, dans son Cours de Droit naturel (leçon XVP), voyant que Leibnitz et Bossuet considèrent la morale comme la recherche du bonheur, ne peut contenir son étonnement, et s'évertue à trouver des circonstances atténuantes pour excuser une telle aberration. Il faut arriver jusqu'à Kant, et aux éclectiques qui ont concilié, à leur manière, les idées de ce philosophe avec celles de l'antiquité pour rencontrer la doctrine de l'obligation et du devoir. Assurément, on a bien le droit de considérer cette dernière doctrine comme une conquête définitive de la science humaine et comme marquant un progrès considérable dans la recherche de la vérité. Nous reviendrons plus loin sur ce point, mais au moins devrait-on, quand on se met en opposition avec presque toute la tradition philosophique, justifier la proposition d'où Ion part, et ne pas poser comme évidente, sous prétexte qu'elle est d'accord avec le sens commun d'aujourd'hui, une définition que la grande majorité des philosophes de tous temps a ou ignorée ou formellement

repoussée.

Chose singulière, la morale éclectique, après avoir pose sa définition, n'y reste pas fidèle, et après avoir commis une pétition de principe, elle se met en contradiction avec ellemême. Si, en effet, elle était conséquente, si le devoir ou la loi obligatoire était l'objet essentiel de la morale, c'est de cette idée ou de ce principe que devraient être déduites toutes les autres notions morales, et, avant tout, la définition du bien et du mal. Il faudrait dire avec Kant que le bien est ce qui est commandé, et non pas que ce qui est commandé est le bien.

1. Traité ihéologico-politique, ch. xvi, p. 561, t. I, éd. Van Vloten, in-S".

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Or c'est précisément le contraire que fait l'école éclectique ; et, comme on le verra plus loin, elle a toujours refusé de suivre Kant jusqu'au bout. Dès lors ne conviendrait-il pas de dire avec les anciens et avec tout le monde que la morale a pour objet le Bien, le souverain Bien? Il resterait à prouver ensuite que le bien est obligatoire : mais au moins ne faudraitil pas préjuger la question par une définition arbitraire, et admettre comme évident ce qu'il s'agit d'établir.

La morale une fois définie, l'Éclectisme entreprend d'exposer et de réfuter la morale de l'intérêt, et sous ce nom il désigne à la fois l'hédonisme sous toutes ses formes et l'utilitarisme contemporain. Nous ne voulons pas soulever ici de questions historiques et nous ne rechercherons ni si Bentham est bien un moraliste, ni si le résumé qu'on donne ordinairement de sa doctrine, presque toujours d'après Jouffroy, est bien exact ^

11 est un point toutefois qu'il faut signaler en passant. On peut s'étonner qu'une école dont l'un des mérites les plus incontestables est d'avoir restauré l'étude de l'histoire de la philosophie, ait commis la grave erreur de confondre la morale d'Épicure avec la philosophie utilitaire. Quelque analogie qu'on puisse signaler, il y a pourtant bien de la différence entre l'utilitarisme avisé et confortable des philosophes anglais et la doctrine de l'Athénien qui disait : « Avec un peu de pain et d'eau, je rivalise de félicité avec Jupiter », ou encore : « Le sage est heureux jusque dans le taureau de Phalaris ».

De la discussion à laquelle l'Éclectisme soumet la morale utilitaire, il n'y a rien à dire si ce n'est qu'elle porte entièrement à faux. Elle se borne en effet à établir que l'intérêt ne présente pas les caractères d'obligation et d'universalité, ou, en d'autres termes, que l'intérêt n'est pas le devoir tel que le définit l'éclectisme. Mais les utilitaires le savent fort bien et

1. Voir à ce sujet la belle étude de M. Élie Halévy, La Révolution française et la doctrine de Vutilité.

LA MORALE ÉCLECTIQUE 5^3

ils en ont toujours convenu. On se contente de dire que l'intérêt est trop mobile et trop variable pour servir de principe à une loi ; il n'est cependant pas établi qu'en fait l'amour du plaisir, ou celui de la richesse, ou celui des honneurs soient parmi les hommes des motifs d'action moins constants et moins universels que l'idée abstraite du devoir. Au surplus en présentant comme à peu près identiques le plaisir, l'intérêt! 1 utilité privée ou publique, le bonheur, l'Éclectisme se condamne nécessairement à rester dans le vague et s'interdit t^oute discussion précise. Que l'on compare la réfutation que donne l'Eclectisme de la morale du plaisir à celle qui se trouve dans le Philèbe de Platon, et on pourra mesurer la distance qui sépare d'une réfutation superficielle et sommaire une discussion sérieuse et approfondie.

L'un des plus graves reproches que Ton puisse adresser à 1 Eclectisme, c'est d'avoir, par la manière dont il expose et discute la morale de l'intérêt, faussé toutes les idées et créé de fâcheuses confusions. Grâce à lui, en effet, dans l'esprit de presque tous nos contemporains, les expressions telles que égoïsme, utilitarisme, recherche du bonheur, sont devenues a peu près synonymes, et, quand on parie d'eudémonisme, on pense tout de suite à la morale hédoniste. On en est venu à prendre la recherche du bonheur, comme une des formes de l'égoïsme. Il en résulterait, si cela était vrai, que tous les philosophes, à l'exception de Kant, seraient utilitaires ou égoïstes, car, on l'a vu, ils sont tous eudémonistes, et ce serait une conséquence grave. En fait il n'est vraiment pas permis de dire qu'Aristote en disant que la vertu est la première condition du bonheur, Malebranche en identifiant le bonheur avec l'ordre, Spinosa en le faisant résider dans l'amour intellectuel de Dieu, et Leibnitz en le considérant comme la perfection, aient été des utilitaires ou des égoïstes. L'Éclectisme a mal servi sa propre cause en abandonnant à la morale de l'intérêt le principe du bonheur, et en laissant accréditer cette opinion qu'il n'y a pas en ce monde d'autre félicité que le bien-être physique. Il serait temps peut-être de réagir contre une confusion d'idées qui a trop duré. Paul Janet avait un peu timidement donné l'exemple en s'appropriant ce qu'il appelait l'eudémonisme rationnel d'Aristote. Il faudrait aller

Brochard. — Études. 00

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plus loin et dire sans ambages que Teudémonisme est seul rationnel. Il n'est pas de morale, en effet, qui ne finisse par faire au bonheur sa part. On peut le dédaigner en apparence, on y revient tôt ou tard. Kant lui-même, dans un chapitre final de la Critique de la raison pratique consacré au Souverain Bien, finit par déclarer que la vertu doit être récompensée, et que le Souverain Bien implique l'union du bonheur et de la vertu. Il est vrai que selon lui il ne faut pas tenir compte dans la pratique de cette idée. C'est un secret qu'il faut tenir caché, c'est une sorte de surprise qu'on réserve pour la fin. L'Éclectisme dit à peu près la même chose; mais, en vérité, que signifie alors la théorie du désintéressement absolu comme condition essentielle de la moralité? Si la raison exige réellement que la vertu soit récompensée, est-ce là une chose dont un homme raisonnable puisse ne pas tenir compte dans sa conduite, est-ce une vérité qu'il faille tenir secrète ou qu'on puisse oublier une fois qu'on l'a connue, et pourquoi nous défendre de nous en souvenir? L'accomplissement du bien ne présente-t-il pas par lui-même assez de difficultés, et faut-il qu'on les augmente à plaisir? Si l'espoir dune récompense peut être un secours pour l'humanité, par quel étrange et absurde rigorisme veut-on que nous nous en privions? La morale chrétienne s'est bien gardée de telles exagérations. Si elle demande à l'homme de renoncer au bonheur sur la terre, c'est expressément dans l'espérance d'un bonheur futur, et elle ne défend pas d'y penser. Elle a reculé le but que la morale ancienne plaçait dans la vie actuelle, mais c'est toujours le bonheur qu'elle nous assigne comme fin dernière. Le Christianisme est ainsi eudémoniste à sa manière. Et, qu'on veuille bien y réfléchir, toute morale, qu'elle l'avoue ou non, finit toujours par être eudémoniste.

Cependant, et nous touchons ici au point le plus délicat de la question, c'est la prétention des éclectiques de ne l'être à aucun degré. Par là ils ont en quelque sorte déplacé l'axe de la morale et fait dévier cette science. A force de réfuter la morale de l'intérêt, ils ont fini par croire qu'il n'y avait aucune place pour l'intérêt dans la morale. A force de montrer que l'utile n'est pas le Souverain Bien, ils se sont persuadé qu'il n'est pas un bien et même ont été jusqu'à le

LA MORALE ÉCLECTIQUE 5^5

considérer comme un mal. C'est en effet une question assez embarrassante que celle de savoir comment ils entendent les rapports de l'utile et de l'honnête, et, sur ce point, il semble bien que leur pensée ait plus d'une fois varié. A ne consulter que leurs traités de morale, il y a entre l'utile et l'honnête opposition radicale; du moins on n'y parle de l'utilité que pour la flétrir et l'opposer à la vertu. Ce n'est pas cependant qu on ose soutenir que la recherche de l'utile n'est pas permise en une certaine mesure; mais si on lui fait une place dans la vie, on l'exclut de la morale. Il est curieux de suivre sur ce point les oscillations de la pensée éclectique et de voir par quelle marche insensible elle a passé, sans s'en rendre compte, d'une proposition évidente et incontestée à une thèse insoutenable. Elle a d'abord admis avec Jouffroy et presque tous les moralistes la différence de l'utile et de l'honnête; mais cette différence, chez Jouffroy encore comme chez les Anciens, n'est pas une opposition: au contraire, elle cache une identité véritable; au fond, l'intérêt très 'bien entendu ne diffère pas du devoir, et la plus grande habileté est d'être honnête. Jouffroy, guidé par son bon sens, s'exprime de la manière la plus claire : « Je ne condamne pas l'intérêt bien entendu, je le légitime au contraire, comme élément de l'ordre, et j'en fais un devoir dans beaucoup de cas* ». « Le plus grand intérêt de la passion est ordinairement d'être sacrifiée à l'égoïsme, et le plus grand intérêt de l'égoïsme, d'être sacrifié à l'ordre \ » Mais, selon Jouffroy, il faut fermer les yeux sur cette identité entre l'intérêt personnel et l'ordre universel. Ce n'est pas, comme le disaient les anciens, parce que mon bien est d'accord avec le bien universel que je dois l'accomplir; j'ai le devoir de m'oublier moi-même , pour songer uniquement à la totalité des choses, en un mot, d'agir comme une pure raison. Je dois me conduire comme si je ne le savais pas. « II y a un abîme entre l'action accomplie par intérêt et l'action accomplie par devoir 3. » Une pareille thèse est déjà bien difficile à admettre; car, enfin, si l'identité de l'intérêt personnel et de

i. Cours de droit naturel. I, p. 49.