D'APRÈS LE PARMÉNIDE ET LE SOPHISTE

La théorie de la participation est, comme celle de la démonstration de l'existence des Idées, et autant qu'elle, la partie essentielle du système de Platon; car à quoi serviraient les Idées si elles ne participaient les unes aux autres, si on ne pouvait les unir dans une proposition? Mais dire que les Idées participent les unes aux autres, les rapprocher dans une affirmation, n'est-ce pas les identifier au moins partiellement, dire que chacune d'elles est autre qu'elle-même, ou, comme on disait au temps de Platon, affirmer l'existence du non-être? La difficulté, d'ailleurs, n'est pas particulière au platonisme; elle est commune à toutes les doctrines. Il n'y a pas lieu de revenir sur le chapitre définitif où Gomperz a magistralement démontré qu'en s'attaquant à ce problème, c'est la question même de l'attribution ou de l'affirmation, négativement résolue par plusieurs écoles contemporaines, (pie Platon tentait d'élucider. Tout au plus est-il utile de rappeler la forme particulière que revêtait le problème aux yeux de notre philosophe : il s'agit de savoir si l'erreur est possible, si on peut dire qu'il existe des sophistes, et si on a le droit de les condamner : c'est l'existence même de l'erreur, et par suite celle de la vérité, qui en est cause. Or on sait

Bhociiaiu). — Études. "

qu'au temps de Platon plusieurs écoles s'accordaient, pour des raisons qui ne sont point méprisables, à nier qu'il fût possible à l'homme de se tromper. Comment y aurait-il des erreurs si, comme le disaient Protagoras et ses disciples, la sensation était la source et la mesure de la vérité, si la science ne différait pas de la sensation? D'autre pari, les rigoureux logiciens de l'école d'Elée et les Cyniques déclaraient qu'il est impossible de dire autre chose que ce qui est, car ce serait affirmer le non-être, dont une maxime célèbre de Parménide interdisait de parler jamais. On allait même plus loin, et Antisthène soutenait qu'on ne peut affirmer un attribut d'un sujet, dire, par exemple, que l'homme est bon, car l'homme et la bonté sont deux choses distinctes qu'on n'a pas le droit de confondre; sans doute le sens commun ne s'embarrassait pas de toutes ces difficultés et on continuait à affirmer les adjectifs des substantifs, à dire qu'il y a des sophistes artisans de mensonge et de fourberie. Mais la philosophie naissante aurait manqué à un de ses devoirs essentiels si elle ne s'était pas appliquée à porter la lumière sur tous ces problèmes, à réconcilier le sens commun et la raison, à justifier en droit ce que tout le monde admettait en fait. Telle est précisément la tâche que s'est donnée Platon en traitant le problème de la participation. Il l'a si bien remplie qu'après lui la difficulté a été généralement considérée comme résolue; l'ombre s'est dissipée, les subtilités des écoles rivales ont été prises pour ce qu'elles étaient, de simples chicanes, et au moins pour un temps assez long on n'a plus mis en doute la différence de la vérité et de l'erreur. C'est dans le Parménide et dans le Sophiste que Platon a exposé ses vues sur un problème si important.

Nous ne nous proposons ici, ni de revenir sur l'authenticité du Parménide — après tant de discussions, nous la tenons pour acquise, — ni de déterminer l'époque probable où ce dialogue a été écrit : avec beaucoup d'historiens contem-

porains, nous le considérons comme appartenant à la dernière période de la vie de Platon, et nous le situons soit avant, soit après le Théétète, en tout cas avant le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée et les Lois. Nous n'avons même pas l'intention d'analyser en détail, une fois de plus, le Parménide, encore moins de discuter les innombrables interprétations dont ce dialogue a été l'objet. Toutefois il sera nécessaire d'en résumer brièvement quelques parties afin de déterminer quel est, selon nous, le sens et quelle est la portée de l'ouvrage. Nous voudrions montrer comment le Parménide prépare l'établissement définitif de la théorie de la participation et comment il se complète par le Sophiste, où se trouve la solution de toutes les difficultés qu'il soulève.

Gomperz, dans le substantiel chapitre qu'il a consacré au Parménide, laissant de côté les interprétations plus ou moins ambitieuses où se sont complu, à la suite et à l'exemple des Alexandrins, beaucoup d'historiens modernes, se contente d'y voir un simple jeu dialectique. La raison qu'il invoque est que la dernière partie du dialogue, la plus importante à coup sûr et la plus difficile à interpréter, nous est expressément donnée par le principal interlocuteur comme un exercice dialectique destiné uniquement à préparer le jeune Socrate à approfondir ces difficiles problèmes, et qui n'engage en aucune façon la pensée de l'auteur du dialogue puisqu'il n'aboutit à aucune conclusion. Cette opinion de Gomperz nous paraît incontestable et réalise à nos yeux un grand progrès sur toutes les interprétations antérieures. Ajoutons que non seulement le Parménide est un exercice dialectique, mais qu'il est appelé par Parménide lui-même, dans un passage auquel les critiques antérieurs n'ont peutêtre pas attaché une assez grande importance : « un jeu laborieux et pénible ». 137, B : 7rpctYH-*Teiu)07) TcxtStdtv.

Nous voudrions seulement serrer la question d'un peu plus près et essayer de démêler en quoi consiste précisément ce jeu si compliqué, et dans quelle intention ou avec quelle arrière-pensée Platon a pris plaisir à le jouer. Le début de l'ouvrage nous paraît offrir à ce point de vue une indication précieuse. Ce n'est sans doute pas sans intention que Platon, dans une sorte de prélude, met en scène Zenon d'Elée en

môme temps que Parménide : les célèbres arguments de ce philosophe contre le mouvement sont aussi un jeu, mais de son propre aveu, c'est un jeu sérieux, qui a pour objet de défendre les thèses de Parménide, et de confondre les adversaires de l'Eléatisme en les forçant d'aboutir à des conséquences encore plus absurdes que celles qu'ils reprochaient à la doctrine du Maître. Cette déclaration du vieux philosophe, placée entête du dialogue, ne nous autorise-t-elle pas à croire que Platon va, lui aussi, employer une méthode analogue, au moins dans une partie de son ouvrage, et réfuter par l'absurde quelques-uns de ses adversaires? Il restera seulement à chercher quels sont ces adversaires et quelle est exactement la thèse qu'il prétend combattre. 11 est vrai que Zenon ajoute que ce n'est pas seulement dans l'intérêt de la vérité et par amitié pour son maître qu'il a entrepris cette discussion, c'est aussi par amour de la dispute, cpiXoveixt'a (128, D). Mais rien n'empêche de supposer que par ces paroles Platon nous avertit délicatement qu'en écrivant son dialogue il n'est pas dupe de ses propres arguments et qu'il a cédé à un penchant tout semblable. Il avait affaire aux disputeurs les plus subtils, aux dialecticiens les plus retors qu'on ait peut-être jamais vus; pourquoi n'aurait-il pas voulu prouver qu'il était de taille à se mesurer avec eux et même à les surpasser en virtuosité et en subtilité? Nous savons par ailleurs que Platon ne se faisait pas scrupule de retourner contre ses adversaires leurs propres arguments et de les combattre avec leurs armes : déjà, dans YEuthydème, il met en scène des disputeurs qui se condamnent eux-mêmes par l'absurdité de leurs affirmations. Sans aucun doute, c'est à des adversaires plus sérieux qu'il s'attaque dans le Parménide, mais peut-être est-ce au fond le même principe et la même doctrine essentielle que, sous des formes très ditïérentes, mais toujours par des moyens dialectiques, il prend à partie dans le nouveau dialogue.

Le Parménide se compose de deux parties très distinctes. Dans la première, Platon accumule contre sa propre doctrine, la théorie des Idées, les plus fortes objections qu'on lui ait jamais opposées; la seconde est présentée comme un exercice logique purement formel, pédagogique ou propédeutique,

qui, à première vue, ne présente aucun rapport avec la première ou qui du moins s'y rattache par un lien assez frôle. Nous essaierons de montrer plus loin que cette dissymétrie ou cette irrégularité de composition n'est qu'apparente. La seconde partie du Parménide n'est pas seulement un jeu scolaire, ou du moins, en même temps qu'il joue ce jeu, en même temps qu'il donne un exemple remarquable de la méthode dialectique ou hypothétique qui doit préparer la découverte de la vérité, le vieux Parménide, sans en avoir l'air, obéit à une pensée unique et poursuit un but qu'il ne découvre pas, mais qu'il ne perd pas un instant de vue. Au fond, toute cette partie dialectique est une nouvelle objection contre la théorie des Idées, la plus formidable de toutes, qui s'ajoute à toutes les précédentes et les complète. Ainsi qu'il l'a déjà fait tout à l'heure, le subtil Eléate se joue élégamment de l'inexpérience du jeune Socrate qui croit s'être écarté, jusqu'à la perdre de vue, de la question précédemment posée et ne se doute pas qu'il s'agit toujours du même problème : la discussion reste toujours au cœur du même sujet. Non moins abusé que Socrate, le lecteur qui suit d'un œil curieux, amusé, -ou peut-être un peu irrité, les ripostes et les feintes de cette prestigieuse escrime, ne s'aperçoit pas que l'agile dialecticien, en même temps qu'il distrait son attention, pose un nouveau problème d'une importance capitale, en prépare la solution, la donne déjà plus qu'à moitié sans que personne y prenne garde. Mais Platon s'arrête à temps; il ne laisse pas échapper son secret; non seulement il ne donne pas encore le mot de l'énigme, mais il ne la formule même pas d'une manière claire. Il lui a plu de l'envelopper de ténèbres, soit qu'il ne jugeât pas l'heure venue de révéler toute sa pensée sur une des questions qui lui tenaient le plus à cœur, soit que cette pensée ne fût pas encore entièrement, déterminée dans son esprit, soit enfin, et cette hypothèse n'est pas la moins vraisemblable, qu'il prît plaisir à embarrasser des adversaires comme Zenon dont il a eu soin de rappeler le souvenir. 11 n'est pas ici, comme d'ordinaire, inspiré par le seul amour de la vérité : il cède à l'amour de la dispute et il ne lui déplaît pas de faire admirer son adresse et sa force. Peut-être aussi savait-il qu'on stimule la curio-

silo d'un auditeur ou d'un lecteur à la laisser plus longtemps en suspens : le mot d'une énigme, lorsqu'il a été vainement cherché, ou la solution d'un problème, lorsqu'on a fait de longs et inutiles efforts pour la trouver, s'impose bien plus fortement à tous les esprits ; ceux qui n'ont pas su résoudre la difficulté sont aussi moins prompts aux objections. Au surplus, nous n'avons pas ici à justifier Platon ou à plaider sa cause. Après tout, le procédé qui consiste à présenter tout d'abord, fût-ce en les dramatisant un peu, toutes les difficultés d'une question qu'on se réserve de résoudre bientôt n'a rien d'illégitime. C'est la méthode qu'Aristote emploiera constamment, et c'est peut-être la meilleure.

Mais, avant d'entrer dans l'examen de cette seconde partie du Parménide, il nous faut rappeler brièvement les principales objections présentées dans la première. On verra en effet que la solution de toutes ces difficultés, donnée par Platon daus le Sophiste, est impliquée dans celle de la dernière objection et ne peut se comprendre sans elle.

Il est à remarquer d'abord que tous les interlocuteurs du dialogue admettent d'un commun accord la théorie des Idées et celle de la participation du monde sensible aux Idées intelligibles; mais ces deux théories sont l'objet dans la première partie du dialogue de difficultés graves qu'on peut ramener à cinq principales :

1° Socrate admet sans contestation que les choses sensibles qui participent aux Idées sont à la fois semblables et dissemblables entre elles, unes et multiples. Socrate est multiple puisqu'on peut distinguer en lui le gauche et le droit, l'avant et l'arrière, le haut et le bas; en même temps il est un, puisque entre sept hommes il est un individu distinct de tous les autres; il n'y a pas là de quoi s'étonner. Mais ce qui lui paraît prodigieux, c'est que le môme rapport reste entre les Idées elles-mêmes, que la Ressemblance en soi participe à la Dissemblance en soi, l'Unité en soi à la Pluralité en soi. Voilà ce qu'il demande à Parménide de lui expliquer (129, A; 130, A). « Si quelqu'un commençait par distinguer et séparer les Idées absolues dont je viens de parler, telles que la ressemblance et la dissemblance, l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement, et toutes les autres Idées pareilles, o!

qu'ensuite il démontrât qu'elles peuvent être mêlées les unes avec les autres et séparées les unes des autres, je serais frappé d'étonnement. » Zenon et Parménide approuvent en souriant et louent la sagesse de Socrate ; telle est la première difficulté signalée avec insistance par Socrate ; nous pouvons nous attendre à ce qu'il soit question dans la suite de la participation des Idées entre elles, et nous verrons que c'est la question essentielle posée par le Parménide et le Sophiste.

2° Qu'il y ait des Idées séparées du monde sensible, telles que le juste, le beau, et le bon, c'est ce que Socrate accorde sans difficulté à Parménide, mais quand celui-ci demande s'il y a aussi des Idées des choses sensibles, telles que l'homme, l'eau et le feu, Socrate hésite; et il hésite encore bien davantage quand il s'agit de savoir s'il y a des Idées en soi des choses les plus viles, telles que poil, boue, ordure. Par prudence il préfère détourner son attention de ces questions et s'en tenir à l'affirmation des première Idées (130, C). Notons cependant qu'il a déjà une tendance à admettre des idées de toute chose, et Parménide lui prédit que, quand il sera plus avancé en Age et que la philosophie se sera tout à fait emparée de lui, ces hésitations disparaîtront.

3° Les choses qui participent aux Idées participent-elles aux Idées tout entières ou seulement à une partie? Si les choses participent à la totalité de l'Idée, l'Idée étant tout entière en elle et dans les choses et séparée d'elle-même devient multiple. On ne peut pas dire avec Socrate qu'il en est de l'Idée comme de la lumière du jour qui éclaire toutes choses sans cesser d'être une. Parménide répond tout aussitôt par un exemple tout contraire : celui d'un voile qui couvre en même temps plusieurs hommes et qui, évidemment, n'est sur chacun de ces hommes que par une de ses parties. Dira-t-on que les choses participent à une même partie? Il faudra accorder alors que les choses deviennent grandes par une partie de la grandeur, égales par une partie seulement de l'égalité, petites par une partie de la petitesse, qui alors deviendra grande par rapport à sa partie tandis que la chose deviendra petite par cela seul qu'on lui aura ajouté quelque chose. En outre, si c'est parce qu'on aperçoit dans un grand nombre de choses un même caractère, par exemple la grandeur, qu'on admet l'exis-

tence d'une Idée de la grandeur, ne faudra-t-il pas, puis qu'entre les diverses grandeurs observées et l'Idée de la grandeur il y a encore un caractère commun, reconnaître une seconde Idée de la grandeur à laquelle participent toutes les autres, puis une troisième et ainsi à l'infini. Il y aura ainsi, non pas une grandeur unique, mais une infinité de grandeurs. Il ne sert à rien de répondre, comme le fait Socrate, que Tldée pourrait bien être simplement une pensée de l'àme, car cette pensée est la pensée de quelque chose, de quelque chose qui est partout et toujours le même et par conséquent une Idée; de plus, il faudrait alors que tout ce qui existe, étant une pensée, fût doué de pensée (131, A; 132, D); deux conséquences également absurdes.

4° Considérons maintenant la participation sous un autre aspect. Concevons-la comme une ressemblance; les Idées seront alors des modèles et les choses sensibles des copies ; mais si les copies sont semblables au modèle, il faudra admettre une seconde Idée à laquelle participent les unes et les autres et qui sera leur modèle commun, puis une troisième, et ainsi à l'infini (132, D). C'est déjà, très nettement formulée, la célèbre objection du troisième homme qu'Aristote reprendra.

5° Voici une difficulté encore plus grave : les Idées telles qu'on vient de les définir ne sauraient être l'objet de la connaissance humaine. En effet, les Idées ne sont pas en nous puisqu'elles sont en soi. Celles des Idées qui sont ce qu'elles sont par leurs rapports réciproques ont une essence relative entre elles et non aux choses qui se trouvent en nous ; de même les choses qui sont en nous et qui tirent leur nom de ces Idées sont à leur tour en rapport entre elles et non avec les Idées. Par exemple, un homme est esclave d'un maître qui est un homme et non pas du maître en soi, et un maître qui est un homme commande non à l'esclave en soi, mais à un homme. Le pouvoir en soi n'est ce qu'il est qu'à l'égard de l'esclavage en soi, et l'esclavage en soi n'existe qu'à l'égard du pouvoir en soi. Il en est de même de la science : la science en soi ne peut avoir pour objet que les êtres en soi; de même la science humaine ne peut savoir que des vérités qui sont en nous. Il est donc de toute impossibilité que la

pensée humaine atteigne jamais aucune chose en soi; nous ne pouvons connaître ni le beau, ni la justice, ni aucune Idée. De là résulte une conséquence encore plus grave; Dieu ou les dieux pourront bien connaître en soi, mais non pas l'homme ou les choses humaines ; ni leur pouvoir ne s'exercera sur nous, ni leur science ne nous connaîtra. De même l'homme ne pourra pas connaître les dieux (133-134, A). Il parait impossible à Socrate de ne pas reculer devant l'impiété d'une telle assertion.

Remarquons qu'en commençant (133, B) et en iinissant (135, A) l'exposé de cette dernière objection. Platon a soin d'indiquer qu'il ne la considère pas comme insoluble pour des esprits très heureusement doués et profondément versés dans une science presque divine, à laquelle il fait une allusion assez mystérieuse. Il ajoute d'ailleurs qu'on pourrait soulever contre la participation encore beaucoup d'autres difficultés; mais il s'en tient à celles qui viennent d'être indiquées.

Arrivons à la seconde partie du dialogue. Au lieu de continuer à énumérer des objections contre la théorie des Idées, Parménide, par un brusque détour, indique à Socrate une méthode dont l'usage l'amènera à résoudre toutes les difficultés. Car il est à remarquer que, pas un instant, dans tout l'ouvrage, les objections ne sont considérées comme insolubles; mais, bien au contraire, ainsi que nous avons eu soin de le noter dans l'analyse précédente, il est dit expressément, pour la plupart d'entre elles, qu'une science plus étendue et plus approfondie que celle du jeune Socrate peut en avoir raison. Ici encore, si négative que doive être la conclusion de l'exercice dialectique dont Parménide va donner un exemple à ses auditeurs, la manière même dont cette subtile discussion est amenée nous avertit à l'avance qu'il ne faudra pas nous en tenir à ces conclusions, mais chercher ailleurs et plus loin un point de vue qui permette de les résoudre.

La méthode dont Parménide préconise l'emploi, et qui est celle de Zenon, est indiquée très clairement : il s'agit de poser une Idée, par exemple celle de l'un, et de déterminer rigoureusement toutes les conséquences qui résultent de cette Idée en supposant qu'elle existe. Pour que la méthode soit complète, il faudra déterminer les conséquences qui résultent de

l'existence de l'un, non seulement pour l'un lui-même, mais encore pour les autres choses, et en outre rechercher encore ce qui arrivera à l'un et aux autres choses en supposant que l'un n'existe pas. Il y a ainsi quatre moments ou quatre hypothèses à examiner : si l'un est, qu'en résulte-t-il : 1° pour luimême; 2° pour les autres choses? si l'un n'est pas, qu'en résulte-t-il : 3° pour lui-même; 4° pour les autres choses? Mais chacune de ces quatre hypothèses est examinée ellemême à un double point de vue; il y a ainsi huit hypothèses, au lieu de quatre, qui sont successivement examinées.

Quelle est la différence entre les deux points de vue auxquels se place successivement Platon pour examiner chacune des quatre hypothèses principales? A cette question nous ne trouvons point de réponse précise dans le texte du dialogue, excepté au comencement de la seconde hypothèse, où nous rencontrons une indication précieuse; partout ailleurs, Platon se contente de dire, après avoir énuméré les conséquences d'une hypothèse : « Revenons en arrière et reprenons les choses dès le début ». Il doit cependant y avoir, présente à sa pensée, une règle ou une loi qui préside à cette sorte de rythme auquel est soumise toute la discussion.

Il n'est pas bien difficile de donner la réponse et de trouver un fil conducteur qui nous guide dans ce labyrinthe, si l'on veut bien faire attention à la manière dont commence la seconde hypothèse et si, à la lumière de ce renseignement, on examine attentivement toute la suite de la discussion (142, B ; 142, C).

« Vois dès le commencement. Si l'un existe, est-il possible qu'il existe et qu'il ne participe pas à l'être? — Gela n'est pas possible. — Il y aura l'être de l'un, qui ne sera pas la même chose que l'un : car autrement, il ne serait pas l'être de l'un, et celui-ci n'y participerait pas, et il serait indifférent de dire « l'un existe » et de dire « l'un un » ; or telle n'est pas à présent notre hypothèse, à savoir ce qui résultera de l'un pris en soi, mais de l'un en tant qu'il existe. N'est-ce pas là notre objet?

— Sans doute. — L'être signifie donc autre chose que l'un?

— Nécessairement. — Lorsque quelqu'un dit sommairement que l'un est, donne-t-il à entendre autre chose que lorsqu'il dit que l'un participe à l'être? — Sans doute. »

Nous allons essayer de prouver qu'en même temps qu'il présente un exercice dialectique, Parménide formule une objection très grave contre la théorie de la participation. Déjà l'énoncé de l'alternative posée par lui : Si l'un est, si Vun n'est pas, indique qu'il s'agit de la participation ; car l'existence de l'un semble indiquer sa participation à l'être, et sa nonexistence, sa non-participation. Toutefois cet énoncé est encore trop général, et ainsi qu'il résulte du passage que nous venons de citer, ce n'est pas la même chose de dire : l'un est, l'un participe à l'être; et l'un n'est pas, ne participe pas à l'être. En effet, en disant simplement l'un est ou n'est pas, on peut être attentif seulement à l'un sans penser à l'être ; c'est comme si on disait : l'un un, et le non-un, non-un. Au contraire on peut, en se servant des mêmes formules, tenir compte de l'être et du non-être, car nous verrons que l'un, tout en n'étant pas, peut d'une certaine manière cependant participer à l'être. Dans le premier cas on supprime la participation, dans le second cas on l'affirme. Voilà pourquoi la première et la seconde hypothèse sont envisagées successivement à deux points de vue selon qu'on exclut ou qu'on pose la participation. Nous allons voir qu'il en est de même dans toutes les autres hypothèses. C'est donc bien toujours de la participation qu'il s'agit, et ce que Platon veut établir, ce n'est pas seulement qu'on peut tout affirmer et tout nier de l'un et des autres choses, soit que l'un existe, soit qu'il n'existe pas; c'est encore qu'on peut faire la même démonstration, soit que l'un participe à l'être, soit qu'il n'en participe pas. Pour rendre plus sensible cet aspect du problème, on pourrait transposer l'ordre, d'ailleurs très rationnel et très clair, adopté par Platon, et ordonner ainsi les huit hypothèses de Parménide.

Nous aurions d'abord deux hypothèses : si l'un participe à l'être, s'il n'en participe pas. La démonstration platonicienne consiste à prouver que dans le premier cas l'un admet tous les contraires, ou qu'on en peut tout affirmer (deuxième hypothèse) ; que les autres choses admettent tous les contraires ou qu'on en peut tout affirmer (troisième hypothèse); que si l'un, même n'étant pas, participe à l'être, il reçoit encore tous les contraires ou qu'on en peut tout affirmer (cinquième hypo-

thèse); enfin, que les autres choses reçoivent aussi tous les contraires et qu'on en peut tout affirmer (septième hypothèse). D'autre part, si l'un ne participe pas à l'être, on ne peut lui attribuer aucune qualité (première hypothèse); les autres choses sont dans le môme cas et on n'en peut rien dire (quatrième hypothèse); enfin, si l'un n'est pas et ne participe pas à l'être, on ne peut plus rien affirmer, ni de lui (sixième hypothèse), ni des autres choses (huitième hypothèse). En d'autres termes, si l'un participe à l'être, en existant ou en n'existant pas, on peut tout dire de lui et des autres choses; s'il ne participe pas à l'être, en existant ou en n'existant pas, on ne peut rien dire ni de lui ni des autres choses. Dans le premier cas tout est vrai, dans le second rien n'est vrai : deux conséquences également absurdes. Par conséquent, la participation est impossible et par suite la théorie des Idées disparaît tout entière; car à quoi servent les Idées si on ne peut rien dire ou si on peut tout dire d'elles et des autres choses?

Examinons maintenant, de ce nouveau point de vue, la marche de la démonstration. Supposons d'abord que l'un est et qu'il participe à l'être (deuxième hypothèse. — 142, B; 157, B). Platon démontre, par des arguments dont il est inutile de reproduire ici tout le détail, que l'un, parce qu'il participe à l'être, a des parties et est un tout, il est déterminé, il est semblable et dissemblable, en mouvement et en repos; il est, il devient, il est devenu, il deviendra plus jeune et plus vieux que lui-même et que les autres choses, qui sont elles-mêmes plus jeunes et plus vieilles que lui. En un mot, s'il est, en ce sens qu'il participe à l'être, il reçoit tous les contraires; on en peut tout affirmer.

Dans la troisième hypothèse (137, B; 159, B) : si l'un est, qu'en résulte-t-il pour les autres choses? — les autres choses participent en quelque manière de l'unité, car elles ne sont autres que l'un que parce qu'elles ont des parties, et ayant des parties elles ont un tout. Platon insiste sur la différence qui sépare l'unité absolue dont il a été d'abord question, de l'unité relative qui est celle d'un fout et implique la participation à l'unité. De ce commerce du multiple avec l'un il résulte que le multiple est à la fois infini et fini, semblable

et dissemblable à lui-même et l'un par rapport à l'autre; il est en mouvement et en repos, en un mot il possède tous les contraires.

Pour la cinquième et la septième hypothèse, l'interprétation que nous proposons ici paraît être en défaut. Comment dire, en effet, que le raisonnement de Platon implique la participation entre l'un et l'être, puisque l'hypothèse est précisément que l'un n'est pas. Mais on a vu que Platon distingue ces deux cas, et il suffit d'examiner attentivement ses raisonnements pour s'apercevoir que l'objectiou n'est que spécieuse et que Platon revient par un détour au même point de vue que dans la seconde et la troisième hypothèse. Voici, en effet, le résumé de la cinquième hypothèse (1G0, B; 163, C) : L'un n'est pas et il s'agit de savoir ce qui en résulte pour luimême. En disant que l'un n'est pas, on sait ce que l'on dit : c'est de l'un qu'on affirme la non-existence, et non pas d'une autre Idée telle que la ressemblance ou la grandeur. La formule est le contraire de celle-ci : le non-un n'existe pas. Par suite, l'un est l'objet de quelque science; de plus, on peut l'appeler ceci ou cela, car c'est la non-existence de l'un et non d'aucune autre chose que l'on affirme. Ainsi, tout en n'existant pas, l'un a plusieurs propriétés différentielles et participe à plusieurs idées : il est senîblable et dissemblable, égal et inégal, grand et petit; dès lors il participe en quelque manière à l'être lui-même. Car si ce qu'on dit en disant que l'un n'est pas est vrai, il participe en cela à l'être; il a l'être de son non-être. Nous voilà donc revenus, par un détour, à la participation de l'un à l'être, et cette participation entraîne ses effets habituels : l'un qui n'est pas est mobile et en repos, en un mot il participe à tous les contraires. Il faut seulement ajouter qu'il s'agit ici, puisque l'un n'est pas réellement, d'une apparence d'existence : il paraît être, il paraît présenter tous les contraires. C'est le domaine de l'opinion et du devenir. Nous avons ici la dialectique, non plus de la réalité, mais de l'apparence.

Dans la septième hypothèse (164, B; 165, E), il s'agit de savoir ce qui arrive aux autres choses si l'un n'est pas. Les autres choses sont autres, non par rapport à l'unité puisqu'elle n'existe pas, mais par rapport à elles-mêmes, et puis-

que l'unité n'existe pas, c'est uniquement par leur multitude qu'elles peuvent être ce qu'elles sont, c'est-à-dire autres les unes que les autres. Cependant, pour différer les unes des autres, il faut que chacune d'elles, quoique essentiellement multiple, ait au moins l'apparence de l'unité. Ainsi, chacune des choses autres que l'un paraît d'abord une, mais elle ne l'est pas puisque l'un n'est pas, et, si on l'examine attentivement, elle se résoud en une pluralité, dont chaque partie à son tour, quelle que soit sa petitesse, subit le môme sort et se divise à l'infini. Nous sommes donc en présence d'une poussière d'êtres, d'une apparence qui sans cesse nous échappe comme dans un songe; mais cela n'empêche pas que cette apparence évanouissante ne paraisse avoir un nombre, puisque d'abord elle paraît une. Elle est paire ou impaire, la décroissance paraît avoir un commencement, un milieu et une fin; par suite elle paraît, quoique sans fondement, participer à l'égalité et à l'inégalité, à la grandeur et à la petitesse, au mouvement et au repos, au devenir et à la destruction, à tous les contraires. S'il en est ainsi, c'est que d'abord elle paraît une. En attribuant l'existence aux autres choses, on leur a implicitement reconnu quelque unité; quoique l'un n'existe pas, il subsiste donc quelque chose de lui, un souvenir, une trace.

Tous les simulacres dont on vient de parler empruntent donc tout ce qu'il y a de réel dans leur apparence à ce qui reste de l'unité supposée non existante. Rien de plus curieux que cette analyse où l'unité, tout en n'existant pas, reste cependant présente, comme de loin, aux autres choses, qui ne peuvent différer les unes des autres qu'en participant encore, en quelque manière, à l'unité.

L'un projette ainsi du fond de son néant une sorte d'intelligibilité crépusculaire qui est tout ce que nous pouvons savoir du reste des choses. Il semble bien que ce soit ici non plus seulement le devenir ou là- sensation, mais l'apparence du devenir, le simulacre ou le rêve que Platon a voulu expliquer dialectiquement. Il y a peut-être une allusion à celle Ihéorie dans le passage du Timée où la matière nous est présentée comme entrevue à travers un songe. Dans tous les cas, on voit comment, dans la cinquième et dans la septième

hypothèse, Platon, en attribuant au non-être une certaine participation à l'être, anticipe sur la solution qu'il présentera avec tout son développement dans le Sophiste; c'est pourquoi nous avons pu dire qu'en formulant l'objection il en indique plus qu'à moitié la solution.

Passons maintenant au deuxième cas : la démonstration toute négative sera beaucoup plus simple. N'oublions pas que désormais nous prenons les mots au sens absolu et qu'en disant : l'un est, ou l'un n'est pas, c'est l'unité elle-même et non pas l'être ou le non-être, c'est l'unité sans participation que nous avons en vue. D'abord, première hypothèse (137, C; 142, B) : l'un est, mais sans participer à l'être, c'est l'un un. Platon démontre que l'un ne participe à aucun des contraires, il n'a pas de parties et il n'est pas un tout, il n'a aucune détermination, il n'est ni semblable ni dissemblable, ni égal ni inégal, ni en mouvement ni en repos, ni dans le temps ni dans l'espace, il n'est ni ceci ni cela; bref, on ne peut rien dire, il n'est l'objet ni de science ni d'opinion, ni de sensation ni de discours : il est un pur néant.

Dans la quatrième hypothèse (159, B; 160, B), l'un existe sans participer à l'être, il s'agit de savoir ce qui advient des autres choses. Ce qui est autre est absolument autre, il n'y a rien en quoi l'un et les autres choses puissent se rencontrer. Elles n'ont donc pas de parties, elles ne forment pas un tout, elles n'ont pas de nombre puisqu'elles sont étrangères à l'unité; par suite, elles n'ont aucune qualité et ne sont ni semblables ni dissemblables, ni égales ni inégales, ni grandes ni petites, ni en mouvement ni en repos, elles ne deviennent ni ne périssent, on n'en peut rien dire.

Supposons avec la sixième hypothèse que l'un n'est pas sans admettre aucune participation avec l'être, qu'en résultet-il pour lui-même? Il s'ensuit plus clairement encore que, dans la première hypothèse, toute communication étant rompue entre l'un et l'être, qu'il n'est ni semblable, ni grand ni petit, ni en mouvement ni en repos, on ne peut le désigner par ces mots ceci ou cela, avant ou après, ni rien de semblable. Bref, il n'est l'objet d'aucune opinion, d'aucune science, d'aucune sensation, d'aucun discours. Voilà ce qui résulte de l'hypothèse pour l'un lui-même.

Voici ce qui résulte de la non-participation de l'un poulies autres choses; c'est la huitième hypothèse (105, E; 106, C). Ces autres choses n'auront môme plus l'intelligibilité crépusculaire ou l'apparence d'existence que leur faisait encore la septième hypothèse, puisqu'on les suppose maintenant privées de toute communication avec l'unité. Ainsi on ne pourra pas dire qu'elles sont multiples parce que la multiplicité suppose l'unité, et par conséquent ne peut subsister sans elle. Elles ne sont ni semblables ni dissemblables, ni en mouvement ni en repos : c'est le pur néant. L'unité, en disparaissant, a emporté avec elle la dernière lueur qui rendait possible l'apparence même des choses.

Quatre hypothèses positives et quatre hypothèses négatives aboutissant à deux conclusions en apparence contraires, mais au i'ond identiques, on peut tout affirmer de l'un et des autres choses, on ne peut rien affirmer de l'un ni des autres choses : tel est le résumé de cette discussion. Dans tous les cas, qu'on puisse tout dire ou qu'on ne puisse rien dire, il n'y a pas de science possible ; c'est ce que déclare expressément la conclusion du dialogue.

« Disons donc que, selon toute apparence, soit que l'unité existe, soit qu'elle n'existe pas, l'unité elle-même et ce qui est autre, dans leurs rapports avec eux-mêmes et dans leurs rapports réciproques, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas » (166, C) : « Elç-^Ow toûtô ts xal otc, ôç EOixev, "àv bit' estiv être [r/j e<mv, aùxo tê xal xà/Àa xal ttcôç aura xal r.foç aÀÀ7)Xa irav-a itâvTCùç èaxi te xal O'jx esn xal cpa-'verai tî xal où cpa-'vsTai. — 'A)or]OssTaTa. »

Nous pouvons toutefois préciser encore davantage. Ce qui fait le nerf de l'argumentation, c'est cette vérité découverte par Platon que l'un (et sans doute il en serait de même pour toute autre Idée) peut, tout en existant, ne pas participer à l'être, ou du moins, ce qui revient au même, ne pas être considéré comme y participant; inversement l'un, tout en n'existant pas, peut participer à l'être si on donne au mot « un » un sens déterminé, si on distingue cette idée de toutes les autres. Par suite, l'argumentation du Parménide peut se résumer ainsi : si l'un est et qu'il participe à l'être, on peut affirmer de lui et des autres choses tous les contraires; s'il

est sans participer à l'être, on ne peut rien affirmer ni de lui ni des autres choses; si l'un n'est pas et cependant participe à l'être, on peut tout affirmer de lui et des autres choses; s'il n'est pas sans participer à l'être, on ne peut rien dire ni de lui ni des autres choses ; en d'autres termes, posez la participation d'une Idée quelconque à l'être, et tout est vrai; niez cette participation, et rien n'est vrai. La participation, de quelque manière qu'on l'entende, est donc tout à fait impossible, et avec elle s'écroule la théorie des Idées. Nous avions donc raison de dire que la deuxième partie du Parménide n'est pas seulement un exercice dialectique : elle formule contre la théorie des Idées une sixième objection, la plus formidable de toutes.

La double conclusion négative à laquelle Platon est conduit par cette discussion est d'ailleurs d'accord avec les thèses soutenues par ses adversaires. Protagoras disait aussi que l'erreur est impossible, les Cyniques avec Antisthène, et les Mégariques soutenaient qu'on ne peut affirmer aucun attribut d'aucun sujet. Platon a seulement démontré ce que ses adversaires se bornaient à affirmer pour des raisons différentes.

Toutefois il est impossible que Platon en soit resté là, et comme nous l'avons déjà fait remarquer, la manière même dont il présente les objections du Parménide, et surtout la cinquième, atteste qu'il ne les considère pas comme insolubles, et tout autorise à croire qu'il possède déjà par devers lui cette solution.

Quel est donc le mot de cette énigme si compliquée? La réponse se trouve très clairement indiquée dans un passage du Sophiste, dans lequel il nous paraît impossible de ne pas voir une allusion directe au Parménide (251, D) : « N'attribuerons-nous l'être ni au mouvement ni au repos, ni aucune autre chose à aucune autre chose, et admettrons-nous dans nos discussions qu'aucune ne peut entrer en participation avec une autre; ou bien identifierons-nous toutes choses parce qu'elles peuvent être en communauté les unes avec les autres, ou bien dirons-nous que les unes se combinent avec les autres, et les autres, non? Lequel de ces trois partis, Théétète, dirons-nous qu'ils prendront?... »

Brochard. — Ktudes. 9

Platon prouve ensuite qu'on ne peut nier toute participation ou tout mélange entre les Idées sans bouleverser les doctrines admises par tous les philosophes, aussi bien par Parménide ou Heraclite que par les Atomistes ouïes Pythagoriciens. Les contradicteurs logent d'ailleurs l'ennemi chez eux, puisque à chaque instant le langage les oblige à employer des mots tels que aulre, être, séparément. Il n'est pas moins impossible de supposer que toutes choses communiquent entre elles, car il faudrait alors que le mouvement fût identique au repos, ce que l'Eléate déclare absurde (252. E). « II ne reste plus que la troisième supposition. — Et il faut que l'une de ces trois suppositions soit vraie : ou le mélange est possible pour toutes les choses, ou il ne l'est pour aucune, ou il l'est pour les unes et non pour les autres... Puisque parmi les choses les unes peuvent se mêler et que les autres ne le peuvent pas, elles ont à peu près la même propriété que les lettres dont les unes s'accordent entre elles et dont les autres ne s'accordent pas... Les voyelles ont l'avantage sur les autres lettres de s'unir à toutes et de leur servir de lien, en sorte que, sans l'une d'entre elles, aucune lettre ne peut s'accorder avec les autres. » C'est la dialectique qui apprend à connaître celles des idées qui s'accordent entre elles : la dialectique est aux idées ce que la grammaire est aux lettres de l'alphabet, ou la musique aux sons graves et aigus.

Ainsi, entre les deux termes de l'alternative posée par le Parménide, on peut tout affirmer de tout et on ne peut rien affirmer de rien, ou encore tout est vrai, et rien n'est vrai, il y a un moyen terme qui est de dire : il y a des Idées qu'on peut affirmer les unes des autres, et d'autres qui ne peuvent se combiner entre elles. Pour justifier l'alternative, il faut prouver que l'être peut participer au non-être, et le non-être à l'être : voilà ce que le Parménide avait montré pour un cas particulier et ce que le Sophiste établira en général. Mais cela même n'est pas suffisant; il faut encore établir que toutes les Idées ne participent pas indistinctement les unes aux autres, mais que leur liaison est soumise à certaines lois ou à certaines règles qui ne relèvent pas du raisonnement seul et que peut seule atteindre une science royale ou divine : la dialec-

tique. Voilà ce que le Parménide n'a pas dit et ce que met en pleine lumière le Sophiste.

On a quelquefois considéré le Parménide comme un tissu de sophismes, et il faut avouer que les raisonnements où se complaît la subtilité de Platon' ont de quoi confondre et déconcerter toutes nos habitudes d'esprit. Mais avant de porter une accusation si grave contre le grand philosophe, il faudrait être en mesure de prouver : ou que Platon, en parlant des principes sur lesquels repose son argument, a commis des fautes de raisonnement, ou que ces principes eux-mêmes contestables, ou même certainement inexacts pour nous, n'étaient pas admis d'un commun accord par les contradicteurs qu'il voulait réfuter. Or nous ne sachions pas que la première de ces démonstrations ait jamais été tentée avec succès; et, quant à la seconde, il est historiquement prouvé que les contemporains de Platon, égarés, soit par î'éléatisme, soit par le sensualisme de Protagoras, raisonnaient exactement comme lui et soutenaient fort sérieusement que tout est vrai et, que rien n'est vrai. C'est au contraire parce qu'il voulait faire justice de ces assertions destructives de toute science que Platon a entrepris l'argumentation dont le Parménide marque un des stades. On ne saurait lui faire un reproche d'avoir raisonné comme ses adversaires pour les réfuter, et de n'avoir pas pris parti avant de montrer la fausseté de propositions que personne ne songeait à contester. Si l'interprétation qu'on vient d'indiquer est exacte, le Parménide ne renferme aucun sophisme, car il est certain qu'au point de vue qui est celui de tous les philosophes de l'époque, on peut prouver que tout est vrai et que tout est faux. Il pèche seulement par omission, il n'indique pas la solution que Platon sans doute avait déjà par devers lui. Le jeu consiste à ne discuter que deux solutions du problème alors qu'en réalité il y en a trois. Mais un philosophe a bien le droit d'exposer les difficultés sans en donner tout de suite la solution. Il peut avoir des raisons sérieuses de la réserver et de choisir son heure. Rien ne l'oblige à ouvrir sa main tout entière et à dire tout son secret, surtout quand il s'agit de vérités qu'il a découvertes lui-même par un patient effort, et auxquelles personne avant lui ne s'était avisé de penser. Platon

ne serait coupable que s'il avait emporté son secret avec lui : le Parménide ne serait un tissu de sophismes que si son auteur n'avait pas écrit le Sophiste.

Cependant la solution si simple donnée par ce dernier dialogue ne s'impose pas d'elle-même; il faut la justifier par une argumentation rigoureuse et résoudre les difficultés qu'elle soulève. Telle est la lâche que Platon s'est donnée dans le Sophiste.

Le Sophiste a pour objet de démontrer cette proposition paradoxale que le non-être existe; à cette condition seule on pourra dire que l'erreur est possible et qu'il y a des sophistes.

L'existence du non-être une fois prouvée, le problème de l'erreur sera résolu : l'erreur consistera à dire autre chose que ce qui' est réellement puisqu'il y a du non-être, et cependant, à dire quelque chose puisque le non-être existe. Mais il faudra pour cela que le non-être soit quelque chose d'intermédiaire entre l'être et le non-être absolu, manifestement contradictoire à l'être. Il faudra que le non-être, puisqu'il est réel, soit un être, et, puisqu'il est non-être, qu'il soit autre chose que l'être. Il sera un autre être.

Comme le Parménide, le Sophiste se présente d'abord sous la forme d'un exercice logique: mais tandis que le Parménide, en cherchant les conséquences qui résultent d'une hypothèse, donne l'exemple d'une sorte de déduction, le Sophiste nous montre un autre aspect de la méthode platonicienne, déjà indiqué très clairement dans le Phèdre : la méthode de division. Mais, dans le deuxième dialogue comme dans le premier, l'exercice dialectique qui est en apparence le but principal est en même temps un argument positif à l'appui de la thèse que l'auteur veut faire prévaloir. Le Parménide formule une objection très grave contre la participation; le Sophiste donne un exemple particulier de ce que doit être la participation, avant même que celle-ci soit définie et que la possibilité en soit établie. L'exemple du pêcheur à la ligne nous montre ce que doit être la dichotomie qui divise un

genre en deux parties opposées, puis l'une d'elles, celle qu'on a inscrite à droite en deux autres parties opposées, et ainsi de suite, jusqu'à ce que Ton trouve la définition cherchée. Appliquant cette méthode à l'Idée du Sophiste, Platon montre que le Sophiste appartient à un grand nombre de genres différents. 11 est un chasseur salarié d'hommes jeunes et riches, un trafiquant des connaissances qui se rapportent à l'âme, un débitant en détail, puis un vendeur de première main de ces mêmes connaissances, un athlète s'exerçant dans l'art de discuter, un purificateur de l'âme qu'il débarrasse de ce qui s'oppose à l'acquisition de la science, enfin un faiseur de simulacres. Il participe donc à plusieurs Idées. Nous voyons par cet exemple comment un même être peut réunir les qualités les plus distinctes, comment plusieurs genres se confondent en lui; mais, arrivé à cette dernière définition, fabricant de fantômes ou de simulacres, Platon se trouve brusquement arrêté. Un simulacre représente ce qui n'est pas, il est faux et mensonger, il implique l'erreur; mais l'erreur est impossible, car dire ce qui n'est pas, ce serait ne rien dire. C'est un axiome incontesté dans l'école de Parménide et accepté par tous les contemporains, que jamais on ne comprendra que ce qui n'est pas est. Ce qui n'est pas ne saurait donc en aucune façon être exprimé. Dans une discussion qui rappelle celle du Parménide, l'étranger Éléate montre qu'on ne saurait sans se contredire attribuer au non-être l'unité ou la pluralité (238, C), l'être au non-être, et que cependant on le lui attribue par le fait même qu'on lui donne un nom ou qu'on en parle. En lui-même il échappe à la science, à l'opinion, au langage : comment donc dire que le Sophiste exprime ce qui n'est pas? Tel est l'asile ténébreux et inviolable où se réfugie le Sophiste et d'où il défie ironiquement tous ses contradicteurs qui ne sauraient avoir aucune prise sur lui.

Toute cette dialectique nous étonne un peu aujourd'hui, et nous avons de la peine à comprendre l'importance que Platon y attache. 11 faut songer cependant que la formule du principe d'identité donnée pour la première fois par Parménide avait fortement saisi les esprits et s'était imposée à tous; c'est l'acte par lequel la raison humaine prenait en quelque

sorte possession d'elle-même et affirmait la loi suprême de la pensée. Il n'est donc pas surprenant que l'esprit subtil et ingénieux des Grecs se soit d'abord attaché à la rigueur de cette formule et ait écarté comme suspect tout ce qui paraissait la mettre en doute. Ce fut précisément l'œuvre de Platon d'indiquer pour la première fois les limitations et les restrictions nécessaires, et, en déterminant le vrai sens du principe, d'en proscrire les abus ou les applications erronées.

C'était une entreprise difficile que de démontrer l'existence du non-être : les termes de cette formule semblent exprimer une contradiction. C'est ce que Platon indique dès le début lorsque l'étranger Éléate prie Théétète de ne pas le considérer comme un parricide (241, D); le disciple de Parménide, tout en professant un grand respect pour son maître, va en effet porter la main sur la maxime qu'il ne cessait de répéter, prouver contre lui que le non-être est en quelque manière, et que l'être en quelque manière n'est pas. « Il est nécessaire que, pour nous défendre, nous soumettions à l'épreuve la maxime de notre père Parménide et que nous établissions par force que le non-être est sous quelque rapport et que, d'autre part, l'être en quelque manière n'est pas » : tôv toî» 7rotTpoç ITotpusvîoou Xoyov àvayxaïov "rçfuv àtAuvGixévoi; l^rai fiaffavi'Çetv, xat ptaÇecOat tô te uv/] ov wç eçti xsaà Tt xat 10 ov au toxXiv w; oùx Ïgzi

Cette démonstration présente naturellement de très grandes difficultés. En effet, il est bien impossible qu'on démontre déductivement l'existence du non-être, ou qu'on fasse sortir le non-être de l'être ou l'être du non-être. Il faut cependant, si l'on veut donner une preuve, trouver des raisons qui contraignent l'esprit et s'imposent à lui. Il s'agit de trouver une démonstration en dehors des conditions mêmes de la démonstration. Aussi la méthode employée par Platon est-elle indirecte et la contrainte qu'il prétend imposer à l'esprit de ses contradicteurs n'est-elle pas d'ordre purement logique. Il accorde momentanément à ses adversaires, et il le faut bien, que l'Idée du non-être présente d'insurmontables difficultés, et il la laisse d'abord de côté. Mais il prouve ensuite que l'Idée de l'être est exactement dans le même cas, et, quand on l'examine de près, donne lieu à d'inextricables contradictions. On

ne peut cependant abandonner Tune et l'autre, car ce serait renoncer à toute affirmation, à toute science, à toute philosophie. Il faut donc se résigner à les admettre Tune et l'autre malgré leurs difficultés, faire comme les enfants qui, lorsqu'on leur donne à choisir entre deux choses, les prennent toutes deux. Bref, il faut affirmer la réalité du non-être comme celle de l'être et passer outre à toutes les protestations que ne manqueront pas de faire entendre les adversaires. Ce point établi, toutes les autres difficultés se résoudront en quelque sorte d'elles-mêmes.

Voici maintenant le résumé de la critique à laquelle Platon soumet l'Idée de l'être. Les philosophes antérieurs en ont pris à leur aise avec la question de la nature de l'être : les uns admettent trois êtres, tantôt en guerre, tantôt en paix les uns avec les autres; un autre, deux seulement, le sec et l'humide, ou le chaud et le froid. Selon Parménide et son école, il n'y a qu'un seul principe, un seul être. Enfin les Muses d'Ionie et de Sicile déclarent l'être à la fois un et multiple, soit que l'être s'opposant à lui-même s'accorde toujours avec luimême, soit que l'Amour et la Discorde interviennent tour à tour pour rétablir l'unité.

Toutes ces formules paraissent claires : elles ne le sont pas si on les examine de près, elles sont même aussi obscures que la notion du non-être. En effet, quand on dit par exemple que le chaud et le froid sont deux êtres, le mot être désigne-t-il un nouveau principe? Il y en a alors trois et non plus deux; désigne-t-il au contraire un des deux êtres? alors il n'y en a plus qu'un; l'être appartient-il à tous les deux? alors encore ils ne font qu'un. Il faut adresser une question analogue aux partisans de l'unité : on demandera ainsi à Parménide si, en disant que l'un est, il entend ou non que l'un est la même chose que l'être. Dans le deuxième cas il y aura deux noms pour une même chose, et on retombera dans la pluralité; dans le premier il faudra dire que le nom n'est le nom de rien, ou qu'il est le nom d'un nom, et il y aura encore dualité. La discussion qui s'engage ici, et qui est expressément dirigée contre le chef de l'école d'Élée, rappelle de très près celle du Parménide (244, F; 245, A); elle n'en est, à vrai dire, qu'un abrégé et semble même se terminer par une allusion directe à ce (lia-

logue. Si on entend l'unité au sens absolu, c'est-à-dire sans participation a l'être, elle sera absolument indivisible, n'aura point de parties; elle ne sera pas un tout; elle n'aura ni commencement, ni milieu, ni fin; elle n'aura aucune quantité. Mais il ne faudra pas dire alors, comme le fait Parménide, que l'être est une sphère bien arrondie dont toutes les extrémités sont à égale distance du centre, et qu'il est un tout; du moins si on affirme de l'un toutes ces déterminations, c'est qu'on le considère non plus en lui-même, mais en tant que participant à l'être. Rien alors, en effet, n'empêche que l'un ait des parties et qu'il soit un tout; mais en s'exprimant ainsi, en disant que l'un n'a que l'unité d'un tout, et non plus comme tout à l'heure l'unité absolue, il ne faut pas se dissimuler qu'on lui refuse quelque chose qui appartient cependant à l'être, on le limite et on le restreint; bref on affirme en quelque manière qu'il n'est pas, puisqu'il lui manque quelque chose. Nous voilà donc obligés, si nous voulons donner un sens à la formule de Parménide, de dire que l'être n'est pas, et nous sommes ainsi en formelle contradiction avec nousmêmes et avec lui.

D'autres difficultés surgissent si, au lieu de considérer ceux qui regardent l'être comme un ou multiple, on s'attache à ceux qui le définissent comme corporel ou incorporel. Les fils de la terre, et par là il faut entendre probablement les partisans de Démocrite, ne reconnaissent comme existant que ce qu'ils peuvent percevoir à l'aide de leurs sens, voir de leurs yeux ou presser de leurs mains; on leur demandera cependant si l'âme, la justice, la sagesse sont des corps. Ils répondront peut-être affirmativement en ce qui concerne l'âme, mais ils n'oseront pas dire que les vertus soient visibles ou tangibles. Il faut pourtant qu'elles soient quelque chose, puisqu'elles sont des qualités dont la présence ou l'absence modifie la nature des âmes. Dès lors, si on attribue l'être à autre chose que le corps, il faudra dire ce qu'est cet être, et Platon leur propose d'accorder provisoirement (et il fait la même réserve pour lui-même) que l'être est tout ce qui est capable de produire ou de subir une action, une puissance.

En opposition complète avec les précédents, d'autres philo-

sophes, que Platon désigne seulement par ce mot: « amis des Idées (248, A) », soutiennent que l'être est incorporel : leurs raisonnements réduisent en poussière cette réalité corporelle que les fils de la terre croyaient saisir : il n'existe que des formes incorporelles et purement intelligibles. Ils distinguent le monde du devenir, connu par la sensation, et le monde intelligible, que seule peut atteindre la raison. Nous ne discuterons pas ici la question de savoir quels sont ces philosophes « amis des Idées »; on a cru longtemps qu'il s'agissait des Mégariques : c'est une opinion qu'il est bien difficile de soutenir après la critique de Gomperz. Il ne l'est pas moins d'admettre avec cet historien qu'il s'agit de Platon lui-même dans sa première manière : on verra tout à l'heure pourquoi. Laissons de côté cette question, si intéressante qu'elle soit, puisque, après tout, elle est en dehors du problème purement dialectique que nous essayons d'éclaircir. Quels qu'ils soient, ces philosophes refusent d'admettre la définition de l'être qui vient d'être posée : ils veulent bien accorder que tout ce qui devient agit ou pâtit, mais quand il s'agit de l'être lui-même ou des Idées, il n'en est plus de même, car les Idées sont absolument immuables. Cependant ils accordent que l'âme connaît le devenir par les sens et l'être par la raison : cette communication n'implique-t-elle pas une action et une passion; si l'âme connaît, ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose qui soit connu? si l'être est connu, ne faut-il pas, par là même, qu'il subisse une passion et par conséquent soit en mouvement? Vient ensuite un nouvel argument ; mais ici il nous faut interrompre cette analyse pour essayer d'éclaircir un passage bien obscur qui a donné lieu aux controverses les plus graves, et dont l'importance est capitale non seulement pour la question qui nous occupe, mais pour l'interprétation du platonisme tout entier. — Voici d'abord le texte de ce passage : « Mais quoi, par Jupiter! nous laisseronsnous facilement persuader qu'en réalité à l'être absolu, t<5 -rrxvTsXwç ovti, n'appartiennent ni le mouvement, ni la vie, ni l'âme, ni l'intelligence; mais que, auguste et vénérable, dépourvu de pensée, il est immobile et toujours en repos (248, E)? » II est tout naturel de penser que l'être absolu, tô TrocvreÀûç 3v, dont parle ici Platon, désigne les Idées : et

par là on a été amené à conclure que Platon atlribue aux Idées le mouvement, l'intelligence, la vie et môme, comme l'exige le texte, une àme, car l'intelligence est inséparable de l'âme. Ed. Zeller invoque ce passage en même temps qu'un texte du Philèbe pour soutenir que les Idées, selon Platon, sont des causes actives ou efficientes. D'autres interprètes, et c'est le plus grand nombre, refusant d'étendre une telle assertion aux Idées en général, ont tiré du Sophiste cette conclusion grave : que Platon, au moment où il écrit ce dialogue, modifie sa première philosophie et la remplace par une conception toute nouvelle. C'est ainsi que Lutoslawski prétend que dans la dernière philosophie de Platon les idées ne sont plus des réalités transcendantes, mais de simples concepts. D'autres, enfin, sans aller aussi loin, admettent qu'il y a eu une évolution dans la pensée de Platon et que les Idées lui apparaissent désormais sous un tout autre aspect que dans sa philosophie antérieure. Si l'on entend comme on le fait d'ordinaire le texte du Sophiste, il faut indubitablement soutenir que les Idées de Platon sont, non seulement des causes actives, mais des intelligences ou des âmes; en d'autres termes, que Platon soutient déjà avant Aristote la thèse que défendront plus tard Plotin et les Alexandrins. Mais, pour affirmer une conclusion aussi grave, il faudrait sans doute autre chose qu'un texte unique, dont l'interprétation, d'ailleurs, est fort sujette à caution. Remarquons, en outre, que la manière dont Platon parle des Idées dans un dialogue incontestablement postérieur au Sophiste, comme le Timée, ne diffère pas beaucoup des termes qu'il emploie dans ses ouvrages antérieurs au Sophiste; il faut bien de la subtilité ou du parti-pris pour découvrir une différence. Peut-être toutes les difficultés soulevées à ce sujet disparaissent-elles si on serre de près et si on interprète exactement la page (248, E) du Sophiste. Ces mots « l'être absolu » (tô icavTÊXôç ov) ne désignent pas directement les Idées ou le monde intelligible. Surtout ils ne s'appliquent pas nécessairement à toutes les Idées en particulier. La vraie traduction n'est peut-être pas, comme on l'admet d'ordinaire, « l'être absolu » ou « l'être en soi », mais « l'être total », « l'être complet », l'être qui embrasse et contient en même temps

toutes les « réalités », c'est-à-dire toutes les Idées, et il y a, môme dans le monde intelligible, autre chose que les Idées, s'il est vrai que, selon Platon, l'intelligence et l'âme, malgré leur parenté étroite avec les Idées, en sont cependant distinctes. C'est de l'être ainsi entendu qu'il a été question dans toute la discussion précédente, et de même que l'être désignait tout à l'heure le chaud ou le froid, l'un ou le multiple, le corporel ou l'incorporel, il désigne ici toutes les réalités sans distinguer entre elles. Ainsi encore un peu plus haut, examinant les rapports de l'être et du tout1 (to 8Xov), il fait voir que si l'être n'est pas un tout, il y a quelque chose, le tout, qui existe en dehors de l'être. Par suite l'être est incomplet, il se manque à lui-même, puisqu'il laisse quelque chose en dehors de lui. [Koù pjv Èâv ye tô ov ft ^ 8/ov Stà tô 7r£7rovÔévat to u7r' sxeivou ttxÔoç, r, ûè ccÙto to oXov, evoee; TO OV ÉV.UTOÏÏ

!ju;j.oatvEt (245, C).] La preuve que Platon l'entend bien ainsi, c'est que, quand la discussion prend fin, nous voyous reparaître les expressions : le tout et l'être.

On voit par là que Platon, comme Parménide lui-même et tous les autres philosophes qui ont parlé de l'être, a toujours en vue l'être total ou l'ensemble de l'univers. Il faudrait d'ailleurs s'entendre sur la signification des mots uoceiv, toxc/eiv, x'.veTv et xiveTo-Oai. Apelt, dans son excellente édition du Sophiste (p. loi, note 10), remarque avec beaucoup de raison que Platon n'exprime pas exactement sa véritable pensée. Il ne croit pas en réalité que tcoieTv désigne une action véritable ou TOxsystv une passion2. Les Idées qu'il déclare passives et mobiles en tant qu'elles sont connues sont en réalité impassibles et immuables. Mais il se conforme ici à l'usage de la langue : il affirme que l'être est passif en tant que connu et actif en tant que connaissant, parce que les deux verbes sont l'un actif, l'autre passif, c'est-à-dire contraires. La preuve qu'il s'agit ici d'une vue toute provisoire et extérieure, c'est, indépendamment des raisons invoquées par Apelt, qu'un

1. 249, D : to uxv é<jTY]-/.bç àTro6é"/eo"6ai... ocra. àxcvr(Ta xai XEXivr,(J.!va, to ov te xal tô hôcv ÇyvajiyÔTEpa /iyEiv. Ce sont à peu près les mots mêmes de Parménide : ev xat uâv.

2. Des deux interprétations proposées par Apelt (Sophiste, Lipsiœ, 1877, p. 140, note 15), c'est la seconde qui nous paraît comme à lui la plus acceptable.

peu plus haut (247, E), définissant l'être par la puissance d'agir ou de pâtir, Plalon s'est réservé le droit d'exprimer ailleurs une autre opinion : ïitcdç yàp av eïç uarepov -/^.Tv te xal xoÛTotç sxepov àv <pav£Î7|. En supposant même qu'on prenne ces termes au sens littéral, il s'agirait non pas d'une causalité efficiente et active au sens ordinaire du mot, mais d'une causalité purement idéale, restreinte uniquement à l'acte de connaître ou d'être connu. On n'aurait pas le droit de conclure que les Idées en général sont des causes actives. De plus il s'agit ici non d'identification, mais de participation, c'est ce qu'atteste avec évidence l'expression Ttapsnm, qui désigne la présence d'un attribut et non pas l'identité du sujet et de l'attribut : le même mot est employé dans le Phédon pour exprimer la simple participation. Par là Platon entend que l'être dont on parle ne s'identifie pas entièrement avec les attributs qu'on affirme de lui, mais s'unit seulement à eux : « unir sans confondre », voilà précisément ce qui constitue la participation. L'être, dit en propres termes Platon quelques lignes plus loin, participe au mouvement et au repos si étroitement qu'il doit être nécessairement ou en mouvement ou en repos. Cependant on peut reprendre ici l'argument déjà invoqué à propos du chaud et du froid et montrer que l'être ne se confond ni avec le mouvement ni avec le repos, puisque, alors, ces deux contraires irréductibles, le mouvement et le repos, se confondraient en tant qu'identiques à l'être. Tout en participant du mouvement et du repos, l'être est donc une troisième chose; il est à part : le mouvement et le repos ne résultent pas de sa nature, ils s'y ajoutent. Le lien qui les unit est, comme nous dirions aujourd'hui, un lien synthétique et non analytique. La formule platonicienne signifie donc, non pas, comme on l'entend si souvent, que l'Idée désignée par le mot « être » est douée par elle-même ou essentiellement de mouvement, dame, de sagesse et d'intelligence, mais simplement que l'être, pris en général, participe au mouvement, à l'intelligence, à la vie et à la pensée, qu'on peut en affirmer tous ces attributs, ou en d'autres termes qu'il pense, qu'il vit et qu'il connaît. Le même texte signifie aussi que le mouvement, l'intelligence, l'âme et la pensée ne sont pas exclus de l'être total, maintenus en dehors de lui comme le voudrait

la thèse soutenue par les amis des Idées; mais qu'ils sont aussi des réalités, qu'ils existent et font partie non seulement du monde sensible, mais encore du monde réel ou intelligible; et c'est encore ce qu'attestent les expressions mêmes de Platon (249, B) : Kai ro xivoûixsvov ot) xat xt'vï]<jtv cuyycop^TÉov wç ovtoc. La doctrine que soutient ici l'auteur du Sophiste n'implique donc à aucun degré l'abandon de la théorie des Idées, ni même une modification à cette théorie. Les Idées prises en elles-mêmes sont toujours ce qu'elles sont dans tous les dialogues, séparées et immuables, mais elles peuvent aussi sous un autre point de vue se rapprocher et se mêler. Il est surprenant qu'on ait pu se méprendre sur ce point si l'on fait attention que dans le texte même dont il s'agit Platon affirme, comme partout, que la connaissance suppose deux conditions : un objet immuable qui est connu (xà xxrà Taùrà xal (WauTtoç xat nepi tô ocÙtô ooxeT go\ ytopcç gtoccecoç ycVsaOa'. tïot' àv ; OôSajjuS;. — 249, B. G), et la connaissance même qui est un mouvement, et qu'il faut combattre avec une égale ardeur, si on veut sauver la science, ceux qui disent que tout est en mouvement et ceux qui disent que tout est en repos; il ne s'agit donc pas d'abandonner la thèse suivant laquelle il y a des choses absolument en repos. En pénétrant dans le monde réel, le mouvement et l'âme n'altèrent pas la nature des Idées. Enfin ce qu'il a voulu prouver par là, c'est que l'être, pris dans son ensemble, participe au non-être; en d'autres termes, introduire le mouvement et la pensée dans le monde réel comme l'exige le sens commun, c'est, qu'on le veuille ou non, introduire un élément de contradiction; et ainsi se vérifie cette assertion si souvent répétée par Platon : que l'idée de l'être ne présente pas moins de difficulté que l'idée du nonêtre, et c'est ce que nous avons déjà rencontré dans l'analyse du Parménide.

Nous pouvons maintenant revenir à la question principale et continuer à chercher la nature du Sophiste. Ni le repos ni le mouvement ne résultent de la nature de l'être; cependant il faut de toute nécessité que l'être soit en repos ou en mouvement, car c'est un point sur lequel Platon ne transige pas : il n'y a pas de milieu entre ces deux termes. Quelle que soit la difficulté que présente une telle affirmation, on ne doit

donc pas hésiter à considérer l'être comme pouvant s'unir au repos et au mouvement, ou comme participant à l'un et à l'autre. On osera donc affirmer du même être plusieurs choses, lui donner plusieurs noms, dire par exemple que l'homme est bon et qu'il a encore d'autres qualités ; ou encore qu'il est à la fois un et plusieurs : on ne se laissera pas arrêter par les chicanes de ceux qui voient là des contradictions. Seulement, de ce que certains genres peuvent s'unir entre eux, il ne s'ensuit pas que tous le puissent; et dans un passage que nous avons déjà cité, Platon démontre qu'à côté des genres qui peuvent s'unir à d'autres, il en est quelquesuns qui résistent à toute combinaison. Quelques-uns peuvent s'unir à tous, quelques-uns s'accordent seulement avec un petit nombre. Distinguer ces différentes classes, voilà l'objet de la science supérieure, de la dialectique. C'est là qu'on trouvera le Philosophe lorsqu'on le cherchera; mais il s'agit d'abord d'en finir avec le Sophiste.

Il ne saurait être question d'examiner en détail toutes les Idées qui peuvent s'accorder les unes avec les autres et de résoudre tous les problèmes qui sont l'objet delà dialectique. Mais on peut du moins examiner quelques-unes des Idées les plus hautes et se rendre compte de leurs rapports entre elles.

Nous voici arrivés à la théorie des cinq genres : l'être, le mouvement, le repos, le même et l'autre, si obscure et si abstraite, qui est le point culminant de toute cette discussion et, on peut le dire sans exagération, la clef de voûte de tout le système platonicien. Essayons d'indiquer nettement (254, G sqq.), les divers moments de cette subtile démonstration.

D'abord Platon établit que les cinq genres sont irréductibles l'un à l'autre. L'être peut s'unir au mouvement et au repos, car ils sont tous deux, mais il ne se confond ni avec l'un ni avec l'autre, car s'il était identique à l'un d'eux, le mouvement et le repos ne feraient qu'un (254, D ; 254, E) et Platon nous a déjà deux ou trois fois affirmé (254, A, et 251, E,252, D) que ces deux termes ne sauraient se confondre.

Ces trois genres étant distincts, chacun d'eux est le même que lui-même et autre que les autres ; voilà donc deux genres nouveaux, le même et l'autre. Ils sont différents du mouve-

ment et du repos, car ce qu'on affirme en commun du mouvement ou du repos ne saurait se confondre avec l'un d'eux sans que tous deux devinssent identiques. De même l'être diffère du même, car s'il se confondait avec lui, le mouvement qui participe de l'être se confondrait avec le même, ce qu'on vient de montrer impossible. Enfin l'être diffère de l'autre, car l'autre est une Idée essentiellement relative : si on proclamait l'identité de l'être et de l'autre il s'ensuivrait que rien n'est jamais en soi ou qu'il n'y a point d'être (254, E ; 255, B). Seulement il faut ajouter que l'autre se trouve répandu en toute chose, chaque être étant autre que les autres (255, B). Quoique l'être ne soit jamais autre par sa nature, il l'est toujours par le fait qu'un être est distinct d'un autre, si bien que l'Idée de l'autre a autant d'étendue que l'Idée de l'être. Il y a donc bien cinq genres irréductibles et il ne saurait y en avoir moins.

On remarquera que le nerf de cette argumentation est l'irréductibilité du mouvement au repos. Bien loin donc, comme on l'a dit quelquefois, de déduire les cinq premiers genres ou de les faire sortir de l'idée de l'être, Platon les pose dès le début comme essentiellement différents les uns des autres. De cette distinction des genres entre eux résulte une importante conséquence : c'est que malgré l'union ou la participation dont nous avons tant de fois parlé, chacun d'eux renferme un élément d'opposition et d'altérité; par suite ils présentent tous des caractères opposés. Chacun d'eux est en lui-même et participe de son contraire, sauf le mouvement et le repos; en effet, le mouvement est autre que le repos, Platon l'a déjà plusieurs fois affirmé. Participe-t-il aussi du repos? Il y a ici un passage assez embarrassant pour que Schleiermacher ait cru que le texte de Platon était incomplet, et il n'a pas hésité à ajouter quelques lignes pour rétablir le véritable sens. Cette correction n'est peut-être pas indispensable; mais il faut avouer qu'il y a dans la formule de Platon une ellipse assez forte. « Si, dit-il, le mouvement participait au repos et le repos au mouvement, nous ne devrions pas plus nous faire scrupule à dire qu'il y a un mouvement stable et un repos mouvant que nous n'hésiterons tout à l'heure à dire que le mouvement est à la fois et qu'il n'est

pas le même; qu'il est à la fois et qu'il n'est pas l'être1. » Mais c'est précisément ce qu'il refuse d'admettre pour des raisons antérieurement indiquées; ce qui prouve qu'il l'entend ainsi, c'est qu'il répète à plusieurs reprises que le mouvement et le repos sont absolument opposés, et nous avons vu tout à l'heure que cette opposition est le nerf de toute la démonstration précédente. Tandis que trois genres, l'être, le même et l'autre sont, malgré leur différence, de ceux qui peuvent se combiner entre eux, le mouvement et le repos sont du nombre des genres incommunicables; entre eux il n'y a pas une opposition de contrariété, mais une opposition contradictoire. Il suffit d'ailleurs, pour la démonstration présente, d'avoir rappelé que le mouvement est autre que le repos.

De même le mouvement est le même que le même et il n'est pas le même; il est le même si on considère sa nature ou sa définition; il n'est pas le même puisqu'il change toujours. Il ne faut pas s'effrayer de cette contradiction, puisque c'est sous des rapports différents que les contraires sont affirmés. De même il est et il n'est pas autre que l'autre. Autre que le repos, le même et l'autre, le mouvement pour les mêmes raisons est autre que l'être, quoiqu'il soit. En d'autres termes, il est et il n'est pas; il y a en lui beaucoup d'être et beaucoup de non-être, et comme les genres participent à l'autre ainsi qu'on l'a vu, puisque chacun d'eux est autre que les autres, ils participent tous aussi du non-être.

En posant la réalité du genre de l'autre, nous avons donc posé la réalité du non-être; et comme la nature de l'autre, ainsi qu'on l'a vu, s'étend aussi loin que celle de l'être, et qu'elle est répandue en toutes choses, il y a partout du nonêtre à côté de l'être. Tout être est en lui-même, mais étant

1. 11 nous paraît impossible d'admettre aucune des deux interprétations proposées par Apelt (p. 174, note 10). Nous écartons la première parce qu'elle repose sur une interprétation, qui paraît inexacte, de la page 249. La seconde parait bien subtile et artificielle et d'ailleurs n'est autorisée par aucun texte. Ni l'une ni l'autre enfin ne font disparaître la contradiction qui parait exister entre ce passage et ceux où l'irréductibilité du mouvement et du repos est expressément affirmée. L'interprétation que nous donnons ici, et qui est celle de Schleiermacher, supprime au contraire la contradiction, puisque la participation du mouvement et du repos, niée formellement par Platon, n'est présentée ici que comme une hypothèse.

autre que tous les autres, il n'est pas autant de fois qu'il y a des êtres autres que lui : ainsi se trouve démontrée l'existence du non-être. Platon emploie des expressions singulièrement fortes pour affirmer cette réalité du non-être. Il a sa nature propre. Il est même un genre ou une Idée. Sa réalité n'est en aucune façon inférieure à celle de l'être lui-même. 258, B : oet Qocopoïïvxa ffir\ AÉvsiv oxi xo U7) ov fkoa-'w; !<jti -rrjv aûrou

cpùff'.v £/ov, èvapiôjAov xcov xoXXojv ovtwv elooç sv ; 258, D :

'HaeTç Se ys où [/.ôvov wç lira xà [A7} ovxa a7TEÔei!jaui.ev, aXXà xai xo

sT8oç o voy/âvn ov xoïï jat] ovxoç c<7r£cp7)va[i.e9a Icxtv ovxwç xo fir) ov.

Il faut entendre seulement que le non-être n'est pas le contraire absolu de l'être; — Platon déclare expressément qu'il laisse entièrement de côté le non-être absolu ou la contradiction de l'être (258, E); il s'agit donc d'un être autre que l'être; le non-être ce n'est pas le néant, mais l'autre. Tout ceci peut s'expliquer par des exemples : le non-beau n'est pas un pur néant, c'est quelque chose de réel, différent du beau; le non-grand n'est pas la négation de la grandeur, mais quelque chose d'autre puisqu'il désigne aussi bien le moyen que le petit. « Les choses précédées d'une négation sont donc tirées de la nature des êtres; elles sont tout aussi réelles que les êtres mêmes dont elles sont la négation (257, C). » En d'autres termes, le non-être existe au même degré que l'être. La nature de l'autre, comme celle de l'être, répandue en toutes choses, se subdivise en une multitude de parties dont chacune est réelle comme elle. Ainsi se trouve démontrée dialectiquement cette existence du non-être qui apparaissait tout d'abord comme un scandale. Nous voilà bien loin de la maxime de Parménide : non seulement nous avons prouvé que le non-être est, mais nous avons dit ce qu'il est. Le problème posé par le Sophiste est donc résolu.

Platon reconnaît d'ailleurs que sa démonstration n'est pas entièrement satisfaisante ; il sent bien ce qu'elle a de détourné et de violent, mais il s'en contente faute de mieux et il attend qu'on le réfute (259, A) : c'est ce que personne n'a tenté. Bien loin de là, la solution qu'il a donnée du problème s'est imposée à l'esprit humain, et la difficulté sera désormais considérée dans la philosophie grecque comme définitivement tranchée.

BROCHArtD. — Études. 10

L'existence du non-être une fois établie, toutes les dii'licultés que nous avons rencontrées sur notre route deviennent aisées à résoudre. D'abord la question si controversée de Terreur se rattache étroitement à celle du non-être. Le discours ou la proposition sont quelque chose de réel : comme tels ils contiennent de l'être et du non-être. Pas plus quand il s'agit du discours que quand on parle de l'être, on ne peut considérer les éléments dont il se compose comme isolés et indépendants les uns des autres. Une série de noms, une série de verbes n'offrent pas de sens et ne constituent pas un discours : il est nécessaire d'unir les uns avec les autres comme nous avons vu tout à l'heure qu'il est nécessaire d'unir les genres entre eux. Mais dans les deux cas cette combinaison peut être ou ne pas être correcte. Elle sera correcte si on dit par exemple : Théétète est assis; elle ne le sera pas si l'on dit : Théétète vole. En exprimant ce dernier discours, on dit quelque chose puisqu'on parle de Théétète, et voilà ce qui donne satisfaction à l'objection du Sophiste, mais on dit quelque chose qui n'est pas, c'est-à-dire autre chose que ce qui est, et cela est possible, puisque le non-être ne diffère pas de l'autre. Le Théétète avait prouvé que l'erreur ne consiste pas dans la simple méprise, c'est-à-dire à confondre une chose avec une autre, ce qui est toujours impossible; elle consiste à unir d'une manière incorrecte une chose avec une autre. L'erreur ne se produit jamais dans la connaissance directe d'une idée ou d'une chose, mais seulement dans la combinaison ou la synthèse de deux idées ou de deux choses, et cette proposition est devenue par la suite une vérité banale ou un axiome évident. La possibilité de l'erreur une fois établie, il s'ensuit qu'il peut y avoir un art de fabriquer des simulacres ou des fantômes, et ainsi la définition du Sophiste proposée tout à l'heure se trouve justifiée.

L'existence de l'erreur n'est pas la seule difficulté que résoud l'argumentation du Sophiste; Platon indique en passant, d'une manière indirecte et par allusion, la solution de tout les problèmes antérieurement posés.

Nous avons déjà montré, en terminant l'étude du Parménide, comment la dernière et la plus grave des objections soulevées par ce dialogue, c'est-à-dire l'impossibilité de la

participation, disparaît si on admet que la communication des genres est soumise à certaines règles, et qu'il appartient à une science supérieure, la dialectique, de déterminer dans quel cas elle est légitime, dans quel cas elle ne Test pas. On trouve encore disséminée dans le Sophiste, mais toujours dérivée du même principe, la réponse aux principales objections suscitées par le Parménide. Nous avons signalé les textes de ce dernier dialogue où Platon, après avoir exposé l'objection relative à la science divine et à la science humaine, insiste à deux reprises sur l'idée que cette objection n'est pas insoluble pour une science plus parfaite et plus profonde que celle du jeune Socrate. Ne trouve-t-on pas l'explication de la diversité des sciences distinctes de la science unique dans le passage (257, G), où il est dit que l'idée de l'autre étant répandue en toutes choses et les parties de l'autre ayant chacune son existence, il en est de même de la science qui se trouve ainsi être à la fois une et multiple : 'H Oaxspou p.0'. cûuaiç cpaîvercu xaxaxexïpjxaTtdOai xaftaorep ÈTridr^fx.*/). — Hùi;; — Mi'a. uiv IffTÎ ttou xat sxei'vvj, tô S'eiti tw Ycyvojxevov \i.kpo<; aùtf|; ExaarTov àcpoptaOÈv ETCwvujAiav ta^et Ttvà eaurf,? îSt'av oto TcoXXai ieyya<. l'eial Xeyô;j.evai xat s7ri<7Tïj[/.ai.

Il est difficile de ne pas rapprocher de ces passages les lignes suivantes du Sophiste, lorsque Platon a défini le dialectique (253, E) : « Par Jupiter! sommes-nous tombés à notre insu dans la science des hommes libres et se peut-il bien qu'en cherchant d'abord le sophiste nous ayons trouvé le philosophe?... Diviser en genres et ne pas prendre la même espèce pour différente, ni pour la même celle qui est différente, ne dirons-nous pas que c'est la fonction de la science dialectique? » On ne peut guère douter qu'en s'exprimant ainsi Platon se flatte d'avoir découvert la science universelle, le point de vue supérieur où toutes les difficultés apparaissent comme résolues, les énigmes comme éclaircies.

Un des caractères qui distinguent le Sophiste du Parménide, c'est qu'il n'y est plus question de la participation du monde sensible aux idées, mais seulement de la participation des idées entre elles. C'est ce que nous avons vu en étudiant les cinq genres les plus élevés, c'est ce que montre encore le passage qui suit immédiatement celui que nous

venons de citer : « Ainsi l'homme capable de faire cela distingue comme il convient une seule Idée répandue dans une multitude d'autres qui existent chacune séparément et beaucoup d'autres différant les unes des autres, mais enveloppées dans une seule Idée qui en diffère, et encore une Idée commune à toutes les autres et gardant cependant son unité; onfin d'autres entièrement distinctes les unes des autres : Où/.ouv o ye toïïto ôuvatôç °f?v !*-*'" îSéav 8ià TtoXXaiv, Ivôç !y.a<7TOu xeiuévou /wp''ç, TrâvTY] cfXT£Taa£vr,v Ixavûç oiatnOavETat, Trat iroXXaç vzio-iA à/X^Xwv 6:to p.'.5t; £;oj-£v 7tepiE£OU.évaç xal u.ixv mu o-.' oXojv 7coXXb>v Èv èVt |uvT)[JLfxév/jv, xal icoXXaç /o>pt; 7tctVT»i otwptajjLÉvaç. C'est là ce qui s'appelle savoir discerner parmi les genres ceux qui peuvent entrer en communauté les uns avec les autres et ceux qui ne le ne peuvent pas » 253, D l).

Montrer comment une même idée, sans cesser d'être ellemême, peut être présente dans une multitude d'autres, c'est la participation même, et c'est l'objet de la dialectique. Quand on a résolu cette question, on n'a plus besoin de savoir si les Idées se divisent entre les choses à la manière d'un voile qui couvre plusieurs hommes ou à la manière de la lumière solaire qui reste unique en éclairant toutes choses; on n'a plus même à se poser la question de savoir si les choses sensibles sont unies aux Idées par un rapport de ressemblance ; l'objection du troisième homme perd toute sa portée. Les rapports entre les choses et les Idées sont sans doute les mêmes que ceux des Idées entre elles. Aristote aurait bien dû s'en souvenir quand il insiste si complaisamment sur l'objection du troisième homme.

La seconde difficulté du Parménide, celle qui est relative à l'existence d'Idées correspondant aux choses les plus misérables et les plus viles, est résolue en passant dans le texte du Sophiste où Platon explique la division des genres (227, B) : « Dans le but de connaître Tesprit de tous les arts, notre méthode cherche à voir ceux qui sont de la même famille ou d'une famille différente, et elle les tient tous dans une égale estime. Lorsqu'il y en a qui se ressemblent, elle ne juge pas

1. Nous suivons, dans l'interprétation de ce passage difficile, l'opinion d'Apelt (p. 100, note 12), peu différente d'ailleurs de celle de Bonilz. .

les uns plus ridicules que les autres, et en fait de chasse, elle ne regarde pas l'art de détruire les hommes à la guerre comme plus noble que l'art de détruire les poux, mais elle croit qu'il donne plus de variété. »

Rappelons enfin la première question posée par Socrate au début du Parmënide, à laquelle, avec l'approbation souriante de ses deux interlocuteurs, il attache la plus haute importance, celle qui domine en quelque sorte tout le dialogue et que Platon considère comme si essentielle qu'il y revient encore dans le Philèbe : « Si quelqu'un commençait par distinguer et séparer les Idées absolues des choses dont je viens de parler, telles que la ressemblance et la dissemblance, l'unité et la pluralité, le repos et le mouvement et toutes les autres Idées pareilles, et qu'ensuite il démontrât qu'elles peuvent être mêlées les unes avec les autres et séparées les unes des autres, je serais frappé d'étonnement, Zenon... Ce que j'admirerais encore davantage, ce serait si quelqu'un pouvait me montrer que cette difficulté, se trouvant impliquée sous toutes les formes dans les Idées elles-mêmes, existe pour les choses purement intelligibles comme vous avez montré qu'elle existe pour les choses visibles. » C'est la question même qui est résolue dans le Sophiste par toute la discussion relative au non-être, et dont Platon présente triomphalement la solution dans le texte que nous venons de citer.

Telle est, dans ses grandes lignes, la théorie de la participation qui se dégage du Parmënide et du Sophiste; elle présente sans doute encore bien des difficultés. Il est regrettable que Platon ne l'ait pas traitée avec plus de développement dans ses dialogues, et nous serions curieux de savoir comment il complétait ces brèves indications dans l'enseignement qu'au témoignage d'Aristote il donnait en particulier à ses disciples. Tels qu'ils sont, les deux dialogues nous permettent de nous faire une idée de la partie la plus haute du platonisme. Tous les problèmes relatifs à l'être se réduisent à un seul, qui est : le rapport des Idées entre elles et surtout des Idées les plus hautes, celles auxquelles participe tout ce qui existe, en dehors desquelles rien ne peut exister ni être conçu.

Les cinq genres du Sophiste, nous avons eu l'occasion de

le remarquer, sont distincts les uns des autres, irréductibles entre eux, quoiqu'il y ait entre eux rapports nécessaires et que l'un appelle l'autre; le lien qui les unit est un lien synthétique; ils ne sont pas déduits d'un principe unique comme des conséquences implicitement conçues dans un même principe par un raisonnement de nature syllogistique fondé sur le principe d'identité. C'est plutôt contre les applications abusives de ce principe qu'est dirigée toute la polémique platonicienne; c'est en réalité l'idée de relation ou de relativité que Platon introduit dans les plus hautes spéculations et qu'il substitue à l'absolu tel que l'avait conçu l'éléatisme. Quels que soient les emprunts qu'Aristote, en fondant la logique, a pu faire à son maître, c'est d'un esprit tout autre que sinspire la méthode platonicienne : elle diffère profondément de la logique, telle surtout qu'on l'a conçu et défini après Aristote ; le seul nom qui lui convienne est celui-là même qu'elle s'est donnée : le nom de dialectique. Il ne faut pas que les nombreuses objections tant de fois dirigées par Aristote et d'autres philosophes contre la méthode platonicienne nous en fassent méconnaître l'originalité et la hardiesse.

Les nouvelles études de M. Lutoslawski sur la philosophie platonicienne ont été accueillies en France très favorablement. M. P. Tannery, dans Y arlic\e sur Y Exégèse platonicienne consacré au livre du savant historien (Bévue philosophique, novembre 1898, t. II, p. 19), M. Gouturat, dans la savante étude que nous a donnée le ive vol. de la Bibliothèque du Congrès international de philosophie, semblent disposés à lui donner raison sur les points essentiels. De même M. G. Lyon, dans l'excellent et brillant résumé publié par la Bévue de synthèse historique, février 1902, s'il formule quelques réserves sur des points de première importance, a fait, lui aussi, un accueil très sympathique aux travaux de M. Lutoslawski. Plus récemment encore, une thèse de doctorat très étudiée et bien documentée, présentée à l'Université de Genève par un jeune philosophe, M. Bovet, et intitulée : Le Dieu de Platon d'après Fordre chronologique des dialogues, prend pour point de départ, comme si c'étaient des vérités désormais acquises à la science et à l'abri de toute contestation, les conclusions présentées par la nouvelle exégèse. Il y a dans l'œuvre de M. Lutoslawski deux parties qu'on peut non seulement distinguer, mais séparer : une étude purement philologique sur la chronologie des œuvres de Platon, une interprétation

historique et philosophique, fondée sur la première, du platonisme tout entier. On ne louera jamais assez l'infatigable ardeur, le zélé scientifique, la prodigieuse activité, l'ingéniosité subtile avec lesquelles M. Lutoslawski a appliqué les procédés de la méthode stylométrique à la question si controversée de la chronologie des dialogues platoniciens . Ces recherches sont, à ce point de vue, un modèle d'investigation à la fois patiente et hardie, et il est juste de ne pas oublier dans ces éloges le nom de son initiateur et de son maître, M. Lewis Campbell. Ce n'est pas que, même à ce point de vue, il n'y ait peut-être des réserves à faire: les nombreuses critiques que la nouvelle méthode a suscitées en Allemagne en sont la preuve. Il n'est peut-être pas aussi sûr que le croient les admirateurs de Lutoslawski et M. Lutoslawski lui-même, que les conclusions de la stylométrie, en ce qui concerne la chronologie, soient le dernier mot de la science et la vérité définitive. Mais notre intention n'est pas, dans la présente étude, de discuter cette question. Nous tiendrons provisoirement pour acquise la classification des dialogues, d'ailleurs fort plausible, proposée parle savant historien. En particulier nous admettons sans discussion que le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée, le Crilias et les Lois sont les derniers dialogues écrits par Platon. C'est uniquement sur les conclusions philosophiques qu'il en a déduites que nous voulons ici porter notre attention. Ces conclusions sont fort graves. Si elles sont légitimes, il faut renoncer à l'idée qu'on s'est faite jusqu'ici de la philosophie platonicienne . Avant de les laisser s'accréditer parmi nous, sous le couvert d'une méthode objective et d'un appareil scientifique, il est nécessaire de les soumettre à un examen scrupuleux. Indiquons d'abord les grandes lignes de l'interprétation nouvelle ; nous ne saurions mieux faire que de reproduire ici le résumé qu'en a donné M. Lyon, avec sa précision, son élégance et sa clarté habituelles : Platon « en vint de plus en plus à reconnaître que les Idées avaient dans l'universalité des esprits l'unique fondement de leur réalité , de sorte qu'il aurait abouti, dans sa doctrine dernière, à une sorte de conceptualisme objectif qui devait renaître dans le criticisme moderne. Ce n'est pas assez dire que d'annoncer de profonds changements, un renouvelle-

ment de perspective dans notre interprétation du platonisme. Si M. Lutosahvski a vu juste, il y aura accompli bien plus qu'une réforme, une révolution ». Voici les termes mêmes dans lesquels M. Lutoslawski résume sa propre pensée, dans son principal ouvrage, The origin and growth ofPlato's Logic (London, Longmans, Green and C°, 1897, p. 525) : « He is the first idealist and lias given rise to a long succession of idealistic philosophers from his own time to that of Hegel. But in his later stage of thought he anticipated that new course of philosophy which led Descartes two thousand years later to seek the origin of ail knowledge in individual consciousness and Kant to seek in the catégories a priori form of ail appearances. » Le rapprochement avec Kant est indiqué encore à plusieurs reprises : p. 37, 191, 223, 310.

A vrai dire, M. G. Lyon a déjà opposé à cette interprétation, entre autres objections, un argument qui à lui seul est absolument décisif. C'est le silence d'Aristote sur la prétendue transformation du platonisme. Il ne s'agit pas, en effet, dans les travaux modernes, de la modification signalée par Aristote et qui consiste dans la substitution des Idées-Nombres aux Idées proprement dites. C'est à un point de vue tout différent, comme on a pu en juger parles citations précédentes, que se place la nouvelle critique. Mais nous voudrions ici, laissant de côté les textes d'Aristote, chercher si les textes mêmes de Platon autorisent l'interprétation de M. Lutoslawski. 11 serait facile, croyons-nous, de retrouver la théorie des Idées, au sens transcendant, dans les dialogues mêmes où les nouveaux commentaires la croient absente, dans le Sophiste, dans le Politique. Si on a pu ne pas l'apercevoir dans le Timée, c'est, croyons-nous, par une simple inadvertance. Mais c'est dans le dernier dialogue écrit par Platon, dans les Lois elles-mêmes, que nous voudrions chercher s'il n'est pas possible d'en trouver quelque trace. Si on réussissait, si on prouvait que la théorie des Idées inspire encore, à quelque degré, la pensée de Platon, on aurait résolu la question dans un cens opposé à celui de M. Lutoslawski. Il est vrai que l'authenticité des Lois a été parfois contestée; mais les objections élevées par Ed. Zeller ont été abandonnées par lui-même. La belle étude de Gomperz : Die Composition

io4 PHILOSOPHIE ANCIENNE

der Geselzei , établit d'une manière qu'on peut regarder comme définitive que les Lois sont bien l'œuvre de Platon et que, quelle que soit la part qu'y ait prise Philippe d'Oponte, on y trouve encore la vraie pensée du Maître. Du reste, M. Lutoslawski ne conteste pas cette authenticité; nous pouvons donc la considérer comme acquise. Ajoutons que les Lois, quoi qu'on en ait dit, malgré quelque lenteur et quelque négligence, ne sont pas inférieures aux autres dialogues. L'unité du plan, la vigueur de la conception générale, la beauté de quelques pages et la perfection de l'ensemble attestent qu'en écrivant cet ouvrage, le philosophe était encore en pleine possession de son génie. C'est ce que met hors de doute, pour tout lecteur non prévenu, une lecture attentive du dialogue, et ce qu'achève de mettre en pleine lumière la savante démonstration de Gomperz.

Reconnaissons d'abord qu'on peut parcourir en entier les douze livres des Lois sans rencontrer, une seule fois, une mention formelle et expresse de la théorie des Idées; mais on n'y trouve pas non plus la moindre preuve directe que Platon ait substitué à la théorie des Idées une théorie conceptualiste plus ou moins analogue à celle que l'on rencontre chez Kant. Mais de ce que Platon ne parle pas de la théorie des Idées, on ne peut légitimement conclure qu'il l'ait abandonnée, si on entrevoit les raisons qu'il a pu avoir de la passer sous silence. Or il est aisé de voir, d'abord qu'il n'avait pas de raison pour parler de cette théorie dans les Lois, et ensuite qu'il en avait d'excellentes pour n'en point parler. Ces raisons sont tirées du sujet qu'il traite et des personnages qu'il met en scène.

Dans le dialogue des Lois le philosophe s'occupe exclusivement de politique. Il trace le plan d'un État dont il croit la réalisation possible. Et, en dépit des longueurs où il se complaît, des détails minutieux où il s'attarde, on ne peut pas dire qu'il s'écarte un seul instant de son sujet. Il n'avait donc pas lieu d'exposer la théorie des Idées. Si Spinoza, dans le Traclacus politicus, ne parle pas de la distinction des idées adéquates et inadéquates, il est clair qu'on n'en peut conclure

1. Sitzungsbcrichte der kais. Akad. der Wissensehaften in Wien, Philosophischhistorische Klasse, Vol. GXLV. Vienne, 1902.

légitimement ni qu'il ne connaissait pas encore cette théorie, ni qu'il l'avait abandonnée.

Il est vrai que, dans la République, où il traite un sujet analogue, Platon a trouvé plusieurs fois l'occasion de parler de la théorie des Idées. Mais il faut observer d'abord que la République ne traite pas seulement la question de l'État; l'objet propre de l'ouvrage, tel qu'il est indiqué au début, est la recherche d'une définition de la justice, donnée enfin au IXe livre, après de longues recherches, et c'est pour découvrir où est la justice que Platon trace le plan de la cité idéale. Il y a dans ce dialogue, ainsi qu'il arrive souvent chez Platon, deux questions distinctes, étroitement liées et enchevêtrées, mais qu'il ne faut cependant pas confondre. En outre la cité dont Platon donne le modèle dans la République est la cité idéale et parfaite, telle qu'elle pourrait exister, si elle était composée de dieux ou de fils de dieux.

La cité dont il est question dans les Lois est purement humaine. Elle est d'un degré inférieur et beaucoup moins parfaite. Si Platon renonce dans cet ouvrage au communisme, ce n'est pas qu'il ait cessé de le considérer comme excellent, mais c'est au contraire parce qu'il ne croit pas les hommes capables d'atteindre une telle perfection. En écrivant les Lois, il n'a pas le moins du monde renoncé à son idéal ; il se résigne seulement en raison de la faiblesse humaine à une organisation copiée sur la première, qui reste le modèle éternel : ■zxoâoz'.yu.x.

Dans la cité parfaite, les femmes et les enfants appartiennent à tous, mais c'est une cité qui ne peut être composée que de « dieux ou d'enfants de dieux ' » (739, D).

La république, dont les Lois tracent le plan, quoique très supérieure aux villes grecques actuellement existantes, vient au second rang; au-dessous d'elle on peut encore en concevoir une troisième, plus rapprochée sans doute de l'humanité actuelle, dont Platon dit qu'il tracera peut-être un jour le plan dans un troisième ouvrage qu'il n'a pas écrit (739, E) : toit7)v 8È ixerà ratira, eàv Ôeôç IOÉXy,, S'.aTuspavoufteôa. Cf. 732, E : XeXextgu uyeoov oacc Osïa etti. xà o'àvOpMTrtva. vïïv 7][J.îv oùx s"p7)Ta'., 0£~ oé. àvôpoWoii; y^P ûiaXeyôaeOx, aXX où ôsotç.

1. Nous adoptons ici la correction de Gomperz qui considère les mots 7î).s;ou; Èv6« comme interpolés. {Op. cit., p. 31.)

De môme que Platon, en écrivant les Lois, n'abandonne pas ses conceptions politiques, à plus forte raison, il est aisé d'admettre qu'il ait passé sous silence, sans pour cela y renoncer davantage, ses conceptions métaphysiques; il n'y avait pas lieu de parler dans cet ouvrage de la théorie des Idées.

Mais ce n'est pas seulement le sujet qu'il traite, c'est aussi la manière dont il le traite et les personnages qu'il met en scène, qui l'obligeaient à laisser à l'écart ses grandes théories philosophiques. On sait que les personnages du dialogue sont un étranger athénien (au témoignage de Cicéron [De Legibus, I, v, 15], c'est Platon lui-môme) et deux vieillards, Glinias et Mégille, l'un crétois, l'autre lacédémonien, choisis sans doute parce que, de toutes les constitutions des villes grecques, celles de Lacédémone et de Cnosos étaient celles qui s'écartaient le moins de l'idéal platonicien. Or ces deux vieillards sont doués d'une grande expérience politique, mais ils sont totalement étrangers à la philosophie. Nous voyons, en effet, par des textes formels, qu'ils n'entendent rien à la peinture (769, B), ni, chose plus extraordinaire pour des Grecs, à la musique, qu'ils connaissent moins que la gymnastique (673, C). L'un d'eux, le Crétois Clinias connaît à peine Homère (680, C). Quand Platon, par les nécessités de la discussion, est amené à leur exposer des distinctions philosophiques très élémentaires, comme celle du ôùp.o; et de riTT^u^îa, ils ont peine à les suivre (644, D), et il faut toutes sortes de préparations pour les amener «à entendre une chose si simple. A plusieurs reprises, Platon fait allusion à l'inexpérience philosophique de ses amis (818, E; 866, C), et il marque la différence entre lui-même, rompu comme il est aux exercices dialectiques, et ses interlocuteurs (673, C; 968, B).

Lorsque, au Xe livre, il est forcé d'entrer dans une discussion un peu abstraite, touchant l'existence des dieux, par égard pour ses interlocuteurs, il change tout à coup la marche du dialogue, il cesse de les interroger, parce qu'il les sait incapables de lui répondre, il parle en son propre nom, ou comme s'il ne pouvait renoncer tout à fait à l'habitude du dialogue, il introduit un personnage secondaire, un jeune homme auquel il adresse des remontrances et dont il veut redresser les préjugés. L'intention de Platon est ici très nette-

ment marquée. Il faut citer le passage (892, D) : « S'il s'agissait pour nous trois de passer à gué un fleuve rapide, et qu'étant le plus jeune, et ayant déjà passé plusieurs rivières semblables, je vous dise qu'il est à propos que, vous laissant en sûreté sur les bords, j'entre le premier dans l'eau, que je sonde s'il y a quelque endroit guéable pour des vieillards comme vous, que je voie, en un mot, ce qu'il en est; et que si je juge que vous puissiez le passer, je vous appelle et vous serve de guide à raison de mon expérience : qu'au contraire, si le gué me paraît impraticable, je prenne sur moi le danger de l'essai : je ne vous proposerais rien que de raisonnable. Or c'est le cas où nous sommes. Le sujet où nous allons entrer est un fleuve rapide, qui peut-être même n'est pas guéable, du moins pour vous. Il est donc à craindre qu'il ne vous fasse tourner la tête et ne vous jette dans le plus grand embarras, quand viendra à la traverse un torrent d'interrogations, auxquelles vous n'êtes point exercés à répondre : ce qui vous mettrait dans une situation peu séante et désagréable pour des personnes de votre âge. Voici donc le parti que je crois devoir prendre. Je m'interrogerai d'abord moi-même, et je répondrai; cependant vous écouterez en toute sûreté. Je poursuivrai cette dispute jusqu'à ce que j'aie conclu ce que je veux démontrer, que l'âme est plus ancienne que le corps. — Clinias. Je trouve cet expédient admirable. Exécute la chose comme tu viens de dire ». On comprend que s'adressantà de tels interlocuteurs, Platon se soit interdit de parti-pris toute allusion à des doctrines abstraites et difficiles, tout à fait étrangères au débat et que ses auditeurs n'auraient pas comprises. Cependant, si l'on veut y regarder de très près et en quelque sorte lire entre les lignes, on peut, croyons-nous, s'assurer que la théorie des Idées inspire toujours les raisonnements du philosophe. Invisible dans ses paroles, elle est toujours présente à sa pensée. Il n'en parle pas, mais il y pense toujours. C'est ce dont on peut s'assurer par l'examen attentif de trois ou quatre passages importants.

Considérons d'abord le long passage (G68, C. sqq.) relatif à la Musique. Tout le monde accorde qu'elle est une imitation ou une image : (j.îp.7|<rtç, eîxcov, à^ixa^'a. Mais, pour en parler savamment, il faut savoir de quoi elle est l'imitation, il faut

connaître ce qu'elle est de même : o xi %ox' èVn, la réalité, l'essence : t>,v où<rîav, qu'elle représente. C'est la môme doctrine qui est exposée au Xe livre de la République; et ce qui achève bien de prouver qu'il ne s'agit pas ici d'un pur concept ou d'un genre logique, mais bien d'une réalité supérieure à l'expérience et d'une chose transcendante, c'est la distinction, indiquée dans la suite du texte, entre la connaissance du philosophe et celle qui suffit au poète ou à l'artiste. Pour bien juger d'une copie par rapport à son modèle, trois choses sont nécessaires (669, B) : o tl ecm 7rpôixov yiyv<i><jx.e.iv , "terra w;

ÔpOtoÇ, ETTStô WÇ E'J TÔ TptTOV sl'pyaGTai T«V ElXOVtoV TJTtffOÙV âYjfJiaff'' T£

xal \Lklzr;'. xoà -oTç puOixoTç. Le poète n'a besoin de connaître que la troisième, le législateur vraiment instruit, TreTraweutxévoç, doit les connaître toutes les trois (670, E). Le môme point de vue se retrouve un peu plus loin, lorsque Platon, après avoir montré suivant sa méthode habituelle qu'il est difficile d'embrasser sous une seule idée (718, C : lv êvî zeptXaêdvTa eÎ7T£iv aura oïôv xivt tùtcw), les différents objets de la législation, cherche cependant à déterminer quelque point fixe.

La distinction qui suit entre le médecin empirique et celui qui procède scientifiquement, la nécessité pour le législateur de justifier rationnellement les lois qu'il porte et de s'adresser à la persuasion, et beaucoup d'autres passages semblables, se rapportent assez clairement à cette science que Platon ne perd jamais de vue, distincte de la routine et de l'expérience, et qui a pour objet les véritables réalités, c'est-à-dire les Idées. N'est-ce pas encore une allusion à la théorie des Idées que ce passage où Platon, reprenant la célèbre doctrine déjà exposée dans le Banquet, presque dans les mêmes termes, explique la génération et le mariage par le désir naturel à tout être vivant de participer à l'immortalité? L'expression même dont il se sert (721, B : [/.eTsiArjtpev àOxvauiaç, cf. Banquet, 208, B : Ovt]tov àôctvact'aç \xeik/z\) n'atteste-t-elle pas jusqu'à l'évidence que ni sa manière de penser ni ses habitudes de style n'ont été modifiées et que, quelle que soit la diversité des applications qu'il en fait, il demeure toujours attaché aux mêmes principes. On ne contestera pas le lien étroit qui unit dans le Banquet cette théorie avec celle des Idées, et, s'il subsistait encore quelque doute, l'expression employée

dans un autre passage des Lois (773, E) : « t^ç àeiyevoûi; œuffewç àvxéyearôai », achèverait de le dissiper.

Voici maintenant un texte important du IXe livre des Lois, où un examen attentif permet, si nous ne nous trompons, d'apercevoir le fond de la pensée de Platon et de saisir en quelque sorte sur le vif les principes dont il ne cesse pas de s'inspirer. Dans le cours du dialogue, tant qu'il lui est possible de formuler les divers articles de son code civil ou criminel en suivant les notions usuelles et les règles de législation généralement admises, il se garde bien de dépasser le point de vue du sens commun et de remonter aux grands principes. Il ne fait pas de métaphysique et se maintient toujours à un niveau moyen, à la portée de ses interlocuteurs. Dans certains cas, cependant, il se trouve obligé de se séparer des opinions communément admises par les législateurs. C'est ce qui arrive dans le passage indiqué (IX, 859, B). Platon, pour justifier les articles de lois relatifs au sacrilège, sent la nécessité de démontrer l'inexactitude de l'opinion courante qui distingue deux sortes d'injustices : les volontaires et les involontaires. Sa thèse exige qu'il démontre, conformément à la doctrine socratique, que toutes les injustices sont involontaires (860, D). Déjà, dans une discussion précédente, il a dû s'appuyer sur cette maxime (734, B) : « tîSç àxwv IffTiv àxo'XaTToç » ; mais alors il ne l'a pas justifiée, ce n'est pour ainsi dire qu'à regret et à son corps défendant qu'il a recours à une discussion de ce genre. Dans la passage qui nous occupe, il rappelle ce qu'il a déjà dit, et ajoute, car ses interlocuteurs inexpérimentés peuvent l'avoir oublié : « Si je ne l'ai pas dit, prenez que je le dis maintenant » (860, G). Nous n'avons pas à exposer ici la doctrine assez subtile et obscure de Platon et la distinction nouvelle qu'il propose de substituer à celle qui est admise par le sens commun et la majorité des législateurs. Tout ce que nous avons à retenir de cette discussion, c'est que, pour justifier sa thèse, Platon se trouve obligé de remonter aux principes, et aussitôt on voit apparaître la théorie des Idées. Il commence par dire : « Nous devenons législateurs, nous ne le sommes pas encore » (859, C) : voixoGÉtix'. y«p YtYvW-'-£^a) «XX'oùx ifffjiév 7uo, raya Se "goç av vsvotu.eOa, ce qui marque sans doute le caractère encore provisoire et

incomplet de tous' les articles précédents et signifie qu'on n'est véritablement digne du nom de législateur que quand on est capable de rattacher les conséquences aux principes et de s'élever aux vérités premières. Je m'efforcerai, dit-il, de parler de la justice en soi (859, D) : îyù> 7teipàa:ofji.ai opâÇetv icepl oixa-.oduvY); oXwç. A la vérité, on pourrait discuter sur la signification du terme oXwç; le contexte ne permet guère de douter qu'il s'agisse bien ici de la Justice en soi, c'est-à-dire de l'Idée de la Justice. Il nous est dit, en effet, tout aussitôt que les actions justes participent de la beauté, et les termes employés sont ceux-là mêmes dont Platon a coutume de se servir quand il expose la théorie des Idées (859, E) : 7T0i7)u.a p.év, oitep av vj St'xaiov, a/eoôv osovTtsp av tol» Stxaiou xoivwvt) xa.xa tchtoutov xat tou xaXou uete/ov i<m. Sans doute la référence à la théorie des Idées est ici, comme partout dans les Lois, brièvement et sobrement indiquée, mais il est aisé de voir qu'elle est le fondement sur lequel repose la longue argumentation qui vient ensuite.

Enfin, il y a dans les Lois une discussion importante et, à notre sens, décisive, dont on ne peut découvrir la véritable signification, si on ne la rattache pas à la théorie des Idées. Elle se compose de deux parties distinctes, placées l'une à la fin du livre VII, 818, B, l'autre à la fin du livre XII, reliées d'ailleurs entre elles par une allusion directe de Platon luimême (818, E). Dans la première, Platon indique l'éducation qu'il faut donner aux hommes libres. Les sciences auxquelles il faut les initier sont le calcul, la géométrie en y comprenant la stéréométrie, l'astronomie, mais ces sciences ne sont ici considérées qu'au point de vue purement pratique et utilitaire. Il faut les enseigner comme on fait en Egypte; les enfants les apprendront en se jouant. Ils ne les étudieront que pour les diverses applications auxquelles elles donnent lieu. Il est indispensable de les connaître à des citoyens qui ne sont pas des esclaves, mais il n'est pas indispensable de les rattacher à leur premier principe et de les présenter sous leur forme la plus abstraite. C'est, en des termes à peine différents, la doctrine exposée dans la République (livre VII, 525, B sqq.). Mais de telles connaissances ne suffisent pas à l'élite de la nation, aux magistrats qui sont chargés de la gouverner.

C'est la question que Platon traite avec ampleur à la fin du dialogue, et ici encore nous retrouvons sous une forme un peu différente la même doctrine que dans la République.

A ces magistrats suprêmes, il faut donner une éducation plus raffinée et plus approfondie, et il nous semble impossible, si on lit avec un peu d'attention les pages consacrées à ce sujet, de ne pas reconnaître, malgré les ménagements que prend Platon et les obscurités volontaires dont il enveloppe sa pensée, cette même dialectique dont il parle si longuement dans la République. Nous y voyons en effet que la science suprême à laquelle il faut initier les futurs magistrats des Magnètes est celle qui consiste à réunir la pluralité sous une seule Idée (965, B) : àxpiêeffTgpa crxé^tç 6éa. x'av Ttspl otououv Ôtwouv y-'yvoiTO, yj to ttco; [xiav îoé'av sx. twv ttoXÀwv xat àvoaot'wv Suvxtov elvat p^sweiv ; il s'agit en particulier de comprendre comment les quatre vertus forment en même temps une seule vertu et comment cette vertu unique comprend quatre vertus distinctes. Ce sont les termes mêmes dans lesquels se pose le problème dans des dialogues tels que le Protagoras (329, C) et le Ménon (74, A). Et ce n'est pas seulement à propos de la vertu que se pose expressément le problème de l'un et du multiple, c'est aussi à propos du Bien et du Beau (966, A).

Dira-t-on qu'il s'agit ici de genres purement logiques et que Platon se place à un point de vue seulement conceptualiste; mais qu'on prenne la peine d'examiner attentivement les textes, on y rencontre des termes tels que ovtcdç (465, C), àArjOeca, àxpt'êeia. Dans un texte très significatif, Platon demande si les vertus doivent être ramenées à l'unité ou à un tout ou à tous les deux à la fois (965, D) : ^ àvwfxev, wplv àv ï/.avwç £Ï7ta)ixsv, xt tzot' eoriv, e'tç o (ïXe7:T£ov, eïxe wç ëv site w; olov être à[/.cpôxep(x être o7C(oç 7totè Ttétpuxev. — Il n'y a pas un seul mot dans ces pages décisives qui puisse s'interpréter dans un sens conceptualiste; tout concourt au contraire à montrer que l'objet de la science dont on parle à mots couverts est la suprême réalité, c'est-à-dire le monde des Idées *. C'est ainsi

1. M. Lutoslavvski, dans son Interprétation des Lois, p. 512, reconnaît que Platon fait ici allusion à la dialectique et à la même dialectique que dans la République. Or, dans ce dernier dialogue, la dialectique est incontestablement la connaissance des Idées comme choses en soi ou séparées. Si donc

Brochahd. — Études. 1 1

sans doule qu'il faut interpréter ce passage où Platon, pressé de s'expliquer par ses interlocuteurs, déclare que ce n'est pas le moment ni le lieu. Il s'agit de constituer un Conseil nocturne de magistrats. Platon, en raison de sa grande expérience (9G8, 13) : oià tv,v TTcpl Ta Totaux-' èu.7r£ipt'av te xat axé^j/iv ysyovutâv [agi xai (aaXa avyyrp, propose à Clinias et à Mégi lie de les seconder, et ils s'y prêtent de grand cœur. Mais, au moment d'entrer dans cette voie où un Dieu semble les conduire et de formuler des lois, Platon se récuse ou plutôt ajourne sa réponse (968, C) : « Mégille et Clinias, il n'est pas possible encore de faire des lois sur cet objet, avant que les membres de ce Conseil suprême aient été formés : alors il sera temps de fixer l'autorité qu'ils doivent avoir. Pour le présent, si nous voulons que l'entreprise réussisse il faut la préparer par l'instruction et de fréquents entretiens... Nous commencerons d'abord par faire choix de ceux qui seront propres à la garde de l'État, par leur âge, leurs connaissances, leur caractère et leur conduite. Après quoi, pour les sciences qu'ils doivent apprendre, il n'est aisé ni de les inventer soimême ni d'en prendre leçon d'un autre qui les aurait inventées. De plus, il serait inutile de fixer par des lois le temps où l'on doit commencer et finir l'étude de chaque science : car ceux même qui s'appliquent à une science ne peuvent savoir au juste le temps nécessaire pour l'apprendre que quand ils se sont rendus habiles dans cette science. C'est pourquoi, puisque tout cela n'en sera pas moins obscur, quand nous en parlerions à présent, il est inutile d'en parler, et cette obscurité vient de ce que tout ce qu'on en pourrait dire avant le temps n'éclaircirait rien. » Il reste seulement à indiquer l'éducation qu'il faut donner au futur philosophe. C'est une tâche difficile et pleine de périls, il n'en est pas selon Platon de plus glorieuse : « Si tu réussis, dit-il à Clinias, à donner une bonne forme de gouvernement à la République des Magnètes..., tu acquerras une gloire immortelle pour y

la dialectique dont il est question dans les Lois est toute différente et n'a pour objet que des notions élaborées par l'entendement humain, il faudrait le prouver directement par des textes précis. Ce sont ces preuves que nous avons vainement cherchées dans la discussion, d'ailleurs si savante, de M. Lutoslawski.

avoir participé; ou du moins, dans le cas contraire, tu pourras être assuré de te faire une réputation de courage, à laquelle n'atteindra aucun de ceux qui naîtront après toi. » Cette théorie de l'éducation de laquelle tout dépend en dernière analyse, Platon ne l'expose pas ici. Il se borne à dire qu'il faut l'entreprendre : « Mégille, — Mon cher Glinias, après tout ce que nous venons d'entendre il faut ou abandonner le projet de notre État, ou ne pas laisser aller cet étranger, mais l'engager au contraire, par toutes sortes de moyens et de prières, à nous seconder dans cette entreprise. — Clinias, — Tu dis très vrai, Mégille, c'est aussi ce que je veux faire, aide-moi de ton côté. — Mégille, — Je t'aiderai. » C'est sur ces mots que se termine le dialogue. N'y voit-on pas clairement que toute la doctrine politique qui vient d'être exposée ne trouve son véritable sens et ne s'achève que si on la rattache à une théorie de l'éducation ou à une science plus haute, celle-là même à laquelle on vient de faire allusion et qui n'est autre que la dialectique ou la théorie des Idées. C'est donc au fond la même doctrine qui est exposée dans la République; mais tandis que, ce dernier dialogue ayant d'abord présenté la théorie des Idées, Platon en déduit les conséquences et procède synthétiquement, dans les Lois, prenant pour point de départ des lois positives et données en quelque sorte dans l'expérience, le philosophe s'élève analytiquement jusqu'aux principes qui les dominent, et il amène progressivement ses deux interlocuteurs ignorants à entrevoir une science supérieure et à en proclamer la nécessité. Bien que la théorie des Idées, sans être expressément désignée, apparaisse ainsi à l'arrière-plan dans plusieurs passages des Lois, il faut reconnaître cependant que, dans l'ouvrage tout entier et aussi dans le Timée, ce qui apparaît plutôt au premier plan, c'est la théorie de l'âme et des dieux. Le Xe livre tout entier, où Platon expose avec le plus de détails les principes philosophiques nécessaires à sa Politique, est consacré à démontrer l'antériorité de l'âme sur le corps et l'existence de la Providence des dieux. Il paraît ainsi que l'âme et les dieux, plutôt que les Idées, sont désormais les premiers principes de la philosophie platonicienne. Voilà pourquoi les nouveaux interprètes ont été amenés à croire que Platon avait aban-

donné sa doctrine primitive et, à la fin de sa vie, considérait les Idées comme de simples notions générales, comme des pensées réalisées dans une intelligence soit humaine, soit divine. Mais une telle conclusion ne serait légitime que si, entre la théorie des Idées, telle qu'elle a été précédemment exposée, et la doctrine qu'on rencontre dans les Lois, il y avait incompatibilité. Or il n'en est rien. Le même philosophe qui avait inventé la première pouvait, sans cesser d"être d'accord avec lui-même, présenter la seconde. Il suffisait pour cela qu'il y eût une raison de le faire et nous avons indiqué plus haut quelle est pour Platon cette raison : les Lois sont un livre populaire, et certes la théorie de l'âme universelle et. celle de la Providence sont plus familières et plus accessibles à l'intelligence vulgaire que la théorie du monde intelligible. La preuve, d'ailleurs, qu'il n'y a point de contradiction entre ce qu'on pourrait appeler les deux moments de la pensée de Platon, c'est que la théorie de l'Ame universelle, principe de mouvement, ingénérable et se suffisant à elle-même, est exposée dans le Phèdre (245. D) presque dans les mêmes termes que dans le Xe livre des Lois. De même la démonstration de l'existence des dieux, de leur Providence et de leur incorruptibilité ne se trouve pas seulement au Xe livre des Lois, mais encore au Xe livre de la République (613, A). Ces théories faisaient donc partie intégrante de la philosophie de Platon, à l'époque même où il formulait sa métaphysique idéaliste, et rien ne lui interdisait de présenter sa doctrine sous cette dernière forme, s'il y trouvait quelque avantage.

Au surplus, si l'Ame du monde est représentée, dans le Xe livre des Lois, comme le premier principe de toutes choses, il est expressément indiqué qu'il s'agit uniquement des choses qui participent à la génération (967, D) : '}u/j)... TTpeffêuTaTov iTrâvTcov osa Yov7)ç fi,eTeîXr,<pev (cf. 966, D). Elle est le principe du devenir, mais non pas absolument le principe des choses, et il peut y avoir au-dessus d'elle, dans un monde supérieur, des réalités dont elle dépend. C'est ainsi que, dans le Timée, l'Ame universelle est formée de l'essence du Même et de l'Autre. S'il on était autrement, pourrait-on comprendre que, dans les Lois, Platon admette la possibilité d'une âme

méchante? Il peut y avoir une telle âme, si l'âme est définie uniquement la cause du mouvement, parce que le mouvement peut être désordonné. Dans l'absolu il ne saurait en être de même, et Platon ne parle jamais d'une Intelligence perverse ou d'une Idée mauvaise. Dans les Lois même, il fait une différence entre l'Ame qui régit les mouvements du monde inférieur et l'Intelligence qui règle le mouvement toujours égal des astres. Sans doute, comme nous l'apprennent les textes du Timée et du Philèbe, il ne peut y avoir d'Intelligence que dans une âme; il n'en est pas moins vrai que, à deux reprises, dans les Lois (897, B) : <j/u/>.., vouv... 7cpocXa6oû«ra i« Qzïov (cf. 966, D), Platon distingue l'Intelligence et l'Ame. Au-dessus même de l'Intelligence, au-dessus de cette Ame royale dont parle le Philèbe, de ce Roi dont parlent les Lois, et qui paraît identique au Démiurge du Timée et à la Cause du Philèbe, on peut concevoir qu'il y ait des principes plus hauts auxquels tous deux participent, comme cette Idée du bien dont il est dit dans la République (livre VII, 517, C), qu'elle est la source de la Vérité et de l'Intelligence, iX^Ôetav xoù vouv icapaa/ ;ot/ivr,. Dans les Lois même un texte très significatif semble indiquer qu'au-dessus de la connaissance de l'âme et des dieux il y a place pour une science plus haute, celle qui atteint les définitions et les raisons des choses (967, D) : àp/e-. tsSï] «rooaaTcov toxvto>v,«ïI Se

TOUTO'.ff'. 07^,... TÔV... £V ToTç (XGTpOlÇ VOUV TtOV OVTtoV TOC T£ 7tp6 TOUTCDV

àvocYxaïx [*a8^(i.aTa Xaor,,... £p-,qff7|Tat Trpôç Ta twv yjôâiv £7ut7jû£uuvoctoc xat vo'uutix cruvxp[/.OTTô'vT<oç, osa T£ Xo'yov I/ei, toutwv Suvarbç rj Souvat tov Xôyov.

En tout cas, avant d'attribuer à Platon une doctrine comme celle qu'on lui prête, il faudrait un texte formel et précis. On n'a pas le droit de supposer, sans preuves évidentes, qu'un philosophe a remplacé par une doctrine entièrement opposée celle qu'il avait expressément enseignée. Si Platon s'était placé, un seul instant, au point de vue de ce que nous appelons aujourd'hui le subjectivisme, s'il avait été kantien à quelque degré que ce fût, il aurait trouvé moyen de le dire. Sa langue, si souple et si variée, n'eût pas été fort en peine de trouver l'expression d'une telle doctrine. Et, sans doute, un changement si radical dans sa manière de voir valait la

peine d'être expressément indiqué; or on ne trouve dans son œuvre aucune formule explicite de cette doctrine1. Ce n'est

1. Parmi les textes cités par M. Lutoslawski, un seul serait décisif si l'interprétation qu'il en donne était exacte, c'est le texte du Timée (27, D) : rb ov àei, yévEfftv S£ où/. s'-/ov... vorjcït [isxà Xôyou •7rep'.).r)7ixôv, ael y.axà xaùxa ôv. M. Lutoslawski interprète ainsi ce passage, p. 477 : « We see that lie repeatedly represents the ideas as included in tliought ». Il est évident que iïEpiX7]7CTC)V désigne ici non pas l'être compris ou enfermé dans une pensée, mais au contraire l'être existant en soi ou séparé en tant qu'il peut être saisi ou compris par la pensée humaine accompagnée du raisonnement (cf. ibid., 28, C) : xi ô'atuûr(xâ, oo^t) 7r£pt>.r,7ixà |iîx' oùcrG^aîto;, et (29) : /ôyo, xal cppovr,ffei Ti£pi),T|7n:bv xal y.axà xaOxà e/ov. C'est exactement la môme doctrine que dans le VIe et le VIIe livre de la République. Comment croire, d'ailleurs, que des expressions telles que xb Ôv, yévsctiv oùx è'-/ov, -/.axà xaùxà e^ov, et tant d'autres semblables désignent des pensées et non des Idées, au sens que Platon a coutume de donner à ce mot dans le Phédon et la République. Les textes invoqués par M. Lutoslawski prouvent directement contre lui. Il n'y a pas l'ombre d'une différence entre la doctrine formulée dans la République et celle du Timée, bien que ce dernier dialogue ait surtout pour objet le devenir ou l'explication du monde sensible (27, A).

Au surplus, dans la thèse qu'il soutient avec tant d'érudition et de conviction, M. Lutoslawski semble confondre en une seule deux interprétations cependant fort différentes. Tantôt, comme on l'a vu dans les passages cités plus haut, il considère les Idées platoniciennes comme des notions formées par l'entendement humain, et il rapproche Platon de Descaries et de Kant, tantôt, comme quand il interprète le Timée (p. 477), il les définit des pensées de Dieu : — « nothing else... than God's thoughts... first existent in God's mind » ; il est vrai qu'il ajoute un peu plus loin que nous les reconnaissons en nous-mêmes (p. 478) : « by our own soul's activity ». Il y a là cependant deux points de vue fort différents. On ne serait fondé à dire que Platon a abandonné à la fin de sa vie la théorie des Idées que si on adoptait la première interprétation, c'est-à-dire si on considérait les Idées, non comme des êtres transcendants et séparés, mais comme de simples notions humaines. Dire que les Idées platoniciennes sont des pensées de Dieu, des modèles éternels et immuables d'après lesquels le monde a été façonné, ce n'est pas renoncer à la doctrine du Phédon et de la République, puisque nombre d'interprètes, tels que saint Thomas et Stallbaum, l'ont précisément entendue de cette manière. 11 reste alors, il est vrai, à résoudre la question de savoir comment un philosophe tel que Platon a pu considérer les Idées à la fois comme des choses en soi et comme des pensées de Dieu. C'est, avec le problème de la participation, la plus grande difficulté que présente l'interprétation du platonisme. Nous ne croyons pas que M. Lutoslawski l'ait résolue en supposant que Platon a abandonné à la fin de sa vie la thèse qu'il avait soutenue avec tant d'éclat à l'époque de sa maturité. Selon nous, il y a ici un problème mal posé. Il n'y a pas une seule ligne dans Platon, où il soit dit explicitement que les Idées sont des pensées de Dieu. Dans presque tous les dialogues, au contraire, les Idées sont représentées comme des êtres en soi. La critique n'a donc pas à concilier une thèse que Platon n'a jamais formulée avec une thèse qu'il a maintenue jusqu'à la fin de sa vie. Cette dernière seule doit être prise en considération; les Idées, et surtout l'Idée du Bien, qui les domine toutes, sont des êtres, véritablement existants et transcendants. C'est d'ailleurs en

que d'une manière détournée, par induction et par interprétation, qu'on a pu le lui prêter. Le seul endroit, à notre connaissance, des dialogues de Platon où les Idées soient représentées comme des pensées, vo^ocra, est le texte du Parménide (132, B) ; encore cette opinion n'est-elle indiquée que pour être aussitôt rejetée comme absurde ; partout ailleurs Platon reste fidèle au principe qu'il tenait de Parménide : la pensée est identique à l'être et on ne pense pas ce qui n'est pas. L'opinion même {République, V, in fine) doit avoir un objet, car elle est l'opinion de quelque chose. Rien n'est plus éloigné de la conscience individuelle de Descartes ou du conceptualisme kantien.

Il faut donc conclure que Platon est resté jusqu'au bout fidèle à la théorie des Idées. Cela n'empêche pas d'ailleurs qu'il y ait des différences entre les derniers dialogues et les précédents. Mais cette différence s'explique très simplement. Après avoir, dans des dialogues tels que le Cratyle, le Phédon, le Phèdre, les livres VI et VII de la République, exposé la théorie des Idées considérées en elles-mêmes comme choses en soi et séparées, Platon s'est trouvé en présence d'un nouveau problème, le plus difficile et le plus embarrassant de tous ceux qu'il ait rencontrés, celui de la participation ou du mélange des Idées. Le Parménide pose le problème dans toute sa difficulté, le Sophiste et le Politique en donnent la solution. Il convient d'ailleurs d'ajouter que le Ve livre de la République paraît être de la même période, puisqu'il fait une allusion directe à la théorie du non-être (478, C) exposée dans le Sophiste. Le problème de la participation une fois résolu, il ne restait plus à Platon qu'à chercher les applications de sa théorie et à rendre compte du monde sensible. Après la théorie de l'être venait naturellement celle du devenir. A mesure qu'il descend du monde supérieur au monde inférieur, qu'il passe des choses divines aux choses humaines (xà àvOpoWtvx), il lui est de moins en moins indispensable de revenir sur les premiers principes posés une fois pour toutes. C'est pourquoi la théorie des Idées tient moins

ce sens qu'Aristote les critique et c'est seulement chez les Néoplatoniciens qu'on voit apparaître pour la première fois la thèse chère à M. Lutoslawski, qui considère les Idées comme les pensées de Dieu.

de place dans le Philèbe qui traite une question de psychologie morale, dans le Timée qui est un traité de physique, dans les Lois qui sont un traité de droit civil et criminel. L'Idée ou l'Être, la participation, le devenir, telles sont les trois étapes de la pensée platonicienne auxquelles correspondent trois groupes de dialogues.

S'il en est ainsi, peut-on dire avec M. Lutoslawski que Platon soit autant au moins qu'Aristote, le fondateur de la logique? Il y a ici encore, semble-t-il, une part de vérité et quelque exagération. On peut dire que, par sa doctrine de la participation, en montrant que les Idées ont entre elles certains rapports et peuvent, comme les lettres de l'alphabet, se combiner entre elles selon certaines lois qui sont l'objet même de la science ou de la dialectique, Platon a fondé la théorie du jugement et montré à rencontre des Mégariques comment on peut affirmer un prédicat d'un sujet. En ce sens il a créé une partie importante de la logique; mais cette science n'a été définitivement constituée que le jour où la doctrine de Platon a été continuée par son illustre disciple. Pour que la logique, distincte de la dialectique, existât définitivement, il fallait joindre à la théorie du jugement la distinction de la compréhension et de l'extension, la théorie de la définition et de la division, surtout celle du raisonnement et de la démonstration. Socrate a ébauché la théorie des idées, Platon a fait celle de la proposition, Aristote seul a achevé la logique.

Mais il faudrait, pour justifier pleinement ces assertions, de longues recherches et de subtiles discussions; ce n'est pas ici le lieu de les entreprendre; aussi bien il n'est pas question de tout cela dans les Lois. Tout ce que nous nous sommes proposé dans le présent travail, c'est de montrer que dans sa vieillesse Platon n'a pas désavoué les doctrines de son âge mûr; il est demeuré fidèle à lui-même. On pourrait faire le même travail pour les dialogues de la même période, pour le Timée et le Philèbe notamment. La conclusion serait la même, et on retrouverait ainsi, d'un bout à l'autre de l'œuvre de Platon, cette unité que le philosophe cherchait en toutes choses, qu'il considérait comme le principe de toute perfection et qu'il ne séparait pas du bien lui-même.

La morale est peut-être la partie du système de Platon qui, du moins en France, a été le moins étudiée par les historiens et les critiques. Il semble que leur attention ou leur curiosité, si souvent attirées par la théorie des Idées ou la théologie et la physique platoniciennes, se soient fatiguées ou épuisées dans ces difficiles recherches.

Cependant, à ne considérer que le nombre et l'étendue des ouvrages qu'il lui a consacrés, il est aisé de voir que le philosophe lui-même a regardé cette partie de son œuvre comme la plus importante. La morale, et la politique qui en est inséparable et dont elle fait partie intégrante, sont exposées dans les dix livres de la République, les douze livres des Lois, le Politique, ainsi que dans le Protagoras, le Ménon, le Gorgias et le Philèbe. Une lecture un peu attentive des dialogues confirme cette indication. Il est visible que Platon est constamment et avant tout préoccupé de définir la vertu et le bien et d'enseigner aux hommes l'art d'être heureux; en ce sens, il est vraiment le continuateur de Socrate. On pourrait citer dans ses divers ouvrages nombre de passages d'où il résulte clairement qu'il ne conçoit pas de tâche plus glorieuse ou de mission plus noble que celle du législateur ou du nomothète. Solon et Lycurgue sont des modèles, et si l'on trouve en lui, outre un admirable écrivain, un poète, un mathématicien, un psychologue profond et un dialecti-

cien subtil, peut-être serait-il juste de dire qu'il est avant tout et par-dessus tout un moraliste et un législateur. C'est ce qu'achève de confirmer l'histoire de sa vie. On sait en effet les efforts qu'il a tentés pour passer de la théorie à la pratique et réaliser son idéal. Personne ne s'est donné plus de peine et n'a couru de plus grands dangers pour traduire ses idées dans les faits, que ce philosophe qu'on se représente parfois comme égaré dans les spéculations les plus abstraites.

Si la morale de Platon a été ainsi reléguée au second plan, c'est peut-être parce qu'elle se trouve placée entre l'œuvre de Socrate, qui a fondé la science morale, et celle d'Aristote, qui a porté la conception de la morale grecque au ive siècle à son plus haut degré de perfection et en a donné la formule définitive.

Il ne s'agit pas ici de diminuer la gloire de l'auteur de la Morale à Nicomaque et de lui disputer des titres que tous les siècles se sont accordés à lui donner. Mais il est permis de soutenir que la morale d'Aristote se trouve plus qu'en germe dans celle de son maître. Les principales doctrines auxquelles le disciple a attaché son nom ont déjà été, sinon formulées d'une manière aussi heureuse, du moins très nettement aperçues et fortement exposées par le maître. Ici, comme en bien d'autres questions, les deux philosophies, en dépit de différences notables, se continuent l'une l'autre beaucoup plus qu'elles ne sont opposées et se complètent bien loin de se contredire. C'est la conclusion qui, croyons-nous, se dégagera d'elle-même de la brève esquisse que nous présentons au lecteur. ,

La première question qui paraît avoir attiré l'attention de Platon est celle de la nature de la vertu. Nous allons le voir s'écarter peu à peu de la doctrine de son maître, jusqu'au jour où, entièrement en possession de sa pensée, il substituera à la thèse socratique une conception toute nouvelle.

On sait que la thèse principale soutenue par Socrate était que la vertu est une science. Tous les témoignages, ceux de Xénophon, de Platon et d'Aristote, sont d'accord sur ce point.

A cette proposition initiale s'en rattachent trois autres, qui en découlent nécessairement, ou plutôt qui sont d'autres expressions de la même idée. D'abord la vertu, si elle est une science, peut s'enseigner. En outre la vertu est unique. Il ne faut pas dire des vertus qu'elles sont différentes les unes des autres comme les parties du visage, mais plutôt elles sont comme les parties d'un lingot d'or, semblables entre elles et semblables au tout (Prot., 329, E). Protagoras, par exemple, a tort de dire que le courage est une vertu distincte de la tempérance et de la sagesse, parce qu'il peut exister sans elles. Le courage ainsi entendu n'est que de la témérité (Prot., 349, D); il ne mérite son nom que s'il est la science de ce qui est à craindre et à éviter. — Enfin, si la vertu est une science, il suffit de connaître le bien pour l'accomplir. Personne n'est méchant volontairement (345, D; 352, D; 358, C); ou, en d'autres termes, la science ne peut être vaincue par le désir. L'homme cherchant toujours son bien, il est contradictoire d'admettre qu'ayant de ce bien une connaissance certaine, il puisse vouloir autre chose. Si donc on appelle incontinence avec le sens commun (Prot., 352, B) l'état de l'homme qui ne peut pas se maîtriser et qui, connaissant le bien, se laisse entraîner par la colère, la volupté, l'amour ou la tristesse, il ne faut pas hésiter à dire que le sens commun a tort : l'incontinence n'existe pas.

Le Protagoras nous montre Platon signalant déjà les difficultés que présente la thèse socratique, mais sans prendre encore nettement parti contre elle. Il s'attaque à la première des propositions ci-dessus et se demande si la vertu peut être enseignée. Si elle pouvait l'être, verrait-on les Athéniens, quand il s'agit de choisir un pilote ou un architecte, ne s'en rapporter qu'à des hommes qui ont appris l'art de la navigation ou celui de la construction, tandis que, s'il s'agit de la conduite des affaires publiques, ils admettent que le premier venu, serrurier, cordonnier ou maçon, sans aucune étude préalable, leur donne des conseils sur ce qui est juste ou injuste? (Prot., 319, D.) D'autre part, les plus grands hommes, ceux qui ont rendu le plus de services à l'État et dont on admire le plus la vertu, un Thémistocle, un Périclès, un Thucydide, ont eu des fils indignes d'eux. Qui peut douter,

cependant, que si la vertu pouvait s'enseigner, ces grands hommes n'eussent rien négligé pour rendre leurs fds semblables à eux-mêmes?

Chose singulière et particularité fort embarrassante, c'est dans la bouche même de Socrate que Platon place ces paroles qui vont directement contre la thèse socratique. Le Protagoras est d'ailleurs un dialogue dont l'interprétation présente beaucoup de difficultés et où il est malaisé de reconnaître la pensée propre du philosophe. Il signale lui-même à la fin du dialogue les contradictions que présente la longue discussion qui vient d'avoir lieu entre Socrate et Prolagoras. Chacun des deux interlocuteurs a soutenu des opinions contraires à sa propre thèse. « Vous êtes de plaisants disputeurs, Socrate et Protagoras! Toi, Socrate, après avoir soutenu que la vertu ne peut être enseignée, tu te hâtes présentement de te contredire, en tâchant de faire voir que toute vertu est science, la justice, la tempérance, le courage; ce qui va justement à conclure que la vertu peut être enseignée. Car si la science est différente de la vertu, comme Protagoras tâche de le prouver, il est évident que la vertu ne peut être enseignée; au lieu que si elle passe pour science, comme tu veux qu'on en convienne, on ne comprendra jamais qu'elle ne puisse pas être enseignée. Protagoras, de son côté, après avoir soutenu qu'on peut l'enseigner, se jette aussi dans la contradiction, en tâchant de persuader qu'elle est tout autre chose que la science, ce qui revient à dire formellement qu'on ne peut l'enseigner » (Prot., 361, A).

Pour expliquer cette incertitude et l'embarras dont Platon fait lui-même l'aveu dans la suite du passage qui vient d'être cité, on peut admettre, comme l'a déjà fait M. Fouillée, que le Protagoras étant un dialogue de la première période, Platon n'avait pas encore fixé ses idées, ni pris parti sur ces grands problèmes. Il apercevait seulement la difficulté que présentait la thèse socratique et la nécessité de la modifier. Sans aucun souci de l'exactitude historique, il ne s'est pas fait scrupule d'attribuer à son maître les objections qui lui venaient à l'esprit. Une particularité du Protagoras confirme cette interprétation. Nous voyons, en effet, Socrate, dans sa discussion avec Protagoras, soutenir que l'agréable et le bon

sont une seule et même chose (Prot., 354, E; 358, A sqq.); ce n'est pas là un détail sans importance, c'est au contraire le principe sur lequel repose toute la démonstration de Socrate. Or il est en contradiction formelle avec le passage du Gorgias (500, B) et avec tout l'enseignement ultérieur de Platon. Il faut en conclure, comme nous le disions, qu'à l'époque où Platon écrit le Protagoras, il cherche encore les vrais principes de sa morale, mais qu'il aperçoit déjà l'insuffisance de la thèse socratique. Dans le Ménon, la même discussion est reprise presque dans les mêmes termes et avec les mêmes exemples; mais cette fois Platon ne laisse pas indécise la question de savoir si la vertu peut être enseignée ; il prend parti pour la négative, et, faisant un pas de plus, il déclare que la vertu est non une science, mais une opinion. On peut aller d'Athènes à Larisse sans connaître le chemin, par simples conjectures; de même il est possible de pratiquer la vertu sans avoir acquis aucune science, par une sorte de divination analogue à celle des devins ou des inspirés. On sait quelle place tient dans la doctrine de Platon cette théorie de l'opinion vraie, intermédiaire entre la science et l'ignorance. Tout en distinguant soigneusement l'opinion de la science, Platon la considère souvent comme lui étant équivalente et pouvant dans bien des cas la remplacer. La vertu est donc possible sans intelligence, et c'est ce qui est dit formellement dans la définition qui termine le Ménon : 'Apex-}] av et7| ours oûcz: oÛte oioaxTciv, àÀXà ôei'a [xotpa Trapay-Yvou-éw) aveu vou (99, E). Par cette définition, Platon se sépare définitivement de son maître. La vertu n'appartient plus à la seule raison, puisque nous voyons intervenir ici la spontanéité et la faveur divines, nous sommes déjà loin de la théorie toute rationaliste de Socrale. Si la vertu n'est plus une science, il devient nécessaire d'en donner une définition nouvelle. L'opinion, en effet, n'est pas, comme la science, une et invariable ; elle est au contraire multiple et changeante, et elle peut être fausse. Aussi Platon cherche-t-il dans la République à fonder la vertu sur un autre principe. C'est ici qu'on voit apparaître une conception toute nouvelle que tous les philosophes grecs, les stoïciens aussi bienqu'Aristote, conserveront et que les moralistes modernes répéteront aussi sous différentes formes. C'est la théorie de

la fonction propre à chaque être, ^u/tjç epyov... Oîxeta àper/, (353, B sq.). Avant la vertu morale, il y a pour l'homme et môme pour tous les êtres une vertu naturelle, qui est l'action môme que les différents êtres, par suite de leur constitution, sont capables d'accomplir et accomplissent mieux que tout autre. C'est la tâche assignée en quelque sorte à chaque être par la nature. On a souvent attribué cette définition à Arislote, mais c'est Platon qui l'a formulée le premier à la fin du premier livre de la République. « Le cheval n'a-t-il pas une l'onction qui lui est propre?... N'appelles-tu pas fonction d'un cheval ou de quelque autre animal ce qu'on ne peut faire ou du moins bien faire que par son moyen?... Ne pourrait-on pas tailler la vigne avec un couteau, un tranchet ou quelque autre instrument?... Mais il n'en est pas de plus commode qu'une serpette faite exprès pour cela?... Tout ce qui a une fonction particulière n'a-t-il pas aussi une vertu qui lui est propre?... Et pour revenir aux exemples dont je me suis déjà servi, les yeux ont leur fonction, disons-nous. Ils ont donc aussi une vertu qui leur est propre. L'âme n'a-t-elle pas sa fonction qu'aucune autre chose qu'elle ne pourrait remplir, comme de penser, de gouverner, de délibérer et ainsi du reste? » (Rep., I, 353, E.)

Pour connaître la vertu ou les vertus de l'homme il suffira donc de connaître sa nature et les fonctions dont elle est capable. La morale aura pour point de départ une analyse psychologique. Mais, d'autre part, nous avons à notre portée une image agrandie de l'homme, plus facile à apercevoir, de même qu'il est plus aisé de lire dans un livre écrit en gros caractères : c'est l'Etat. Composé d'individus humains, institué pour assurer leur bonheur et régler leur conduite, il leur est en tous points semblables. Les fonctions et les vertus de l'un seront les fonctions et les vertus de l'autre. C'est dans la politique, identique d'ailleurs, au point de vue où l'on se place ici, à la psychologie, que la morale de Platon trouve aussi son principe. Or l'État se compose nécessairement de trois classes d'hommes : les artisans qui le nourrissent et le font vivre, les guerriers qui le défendent, les magistrats qui le gouvernent. Un État n'est bien ordonné que si, par l'application d'une règle qui ressemble fort à la division du travail,

chaque citoyen accomplit, sans jamais en sortir, la fonction à laquelle la nature l'a prédestiné. A ces trois classes de citoyens ou à ces trois fonctions correspondent trois vertus : tempérance, courage, prudence, et une quatrième, la justice, qui n'est autre chose que la bonne harmonie et l'accord des différentes parties de l'État, résultant de l'application rigoureuse du principe qui vient d'être formulé. La justice est ainsi la vertu par excellence et régulatrice de toutes les autres.

On peut distinguer dans l'âme individuelle trois parties correspondantes aux trois classes de citoyens. « Ce qui est véritablement difficile, c'est de décider si nous agissons par trois principes différents ou si c'est en nous le même principe qui connaît, qui s'irrite, qui se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l'espèce et vers les autres plaisirs de cette nature » [République, 436, A).

C'est ici que Platon se sépare nettement de Socrate. Celuici estimait, en effet, qu'il n'y a en nous qu'un seul principe. Platon, par une démonstration en règle, établit qu'il y en a plusieurs. Pour le prouver, il invoque cette règle évidente qu'une chose ne peut pas en même temps et sous le même rapport produire et subir deux actions contraires. On ne peut donc lui attribuer deux états contraires qu'en distinguant des parties. On ne dira pas simplement que la toupie qui tourne est à la fois en mouvement et en repos, mais qu'elle est en repos selon son axe immobile, en mouvement selon sa circonférence. On ne dira pas non plus que l'archer approche et écarte de lui en même temps son arc, mais qu'il l'écarté d'une main et l'approche de l'autre. De même on distinguera dans l'âme une partie rationnelle et une partie irrationnelle parce qu'elles sont souvent en^ conflit et en contradiction l'une avec l'autre. L'opposition du désir et de la raison est un fait constamment attesté par l'expérience. Dans la partie irrationnelle, pour les mêmes raisons, il faut distinguer deux fonctions : la colère ou le courage, et le désir. Sous le nom de colère ou de courage, Platon ne désigne pas, comme on l'a cru quelquefois, la volonté, mais seulement les aspirations généreuses de l'âme. Dans les conflits qui éclatent entre la raison et le désir, la colère se range toujours du côté de la raison. Nous ne nous irritons jamais contre un autre homme,

quelque souffrance qu'il nous fasse endurer, si nous croyons qu'il a raison, et qu'il agit en vue du plus grand bien {République, IV, 440, B).

Dans l'analyse qu'il fait du désir en l'opposant à la raison, Platon montre que la fin qu'il poursuit n'est pas nécessairement bonne. Par exemple, l'homme qui a soif, en tant qu'il a soif, ne cherche pas une bonne boisson, mais une boisson quelconque {République, IV, 439, A). Le philosophe revient sur ce point avec une telle insistance qu'on doit supposer qu'il a en vue une théorie contemporaine qu'il combat sans la nommer. C'est probablement celle de Socrate. Platon dira luimême ailleurs {Gorgias, 500; ProL, 355, G), d'accord en cela avec son maître, que l'homme a toujours pour but, non l'action môme qu'il accomplit, mais le bien qui doit en résulter pour lui. Mais c'est qu'alors il s'agit de la conduite ordinaire des hommes à laquelle concourent aussi bien l'intelligence que le désir. Dans l'analyse dont il s'agit ici, le désir est considéré en lui-même, et en ce sens il est indifférent au bien et au mal; en d'autres termes, il n'est pas seulement une idée confuse ou un jugement enveloppé : l'instinct est irréductible à la raison.

A ces trois facultés ou puissances de l'âme correspondent les trois vertus auxquelles il faut, comme tout à l'heure, ajouter la justice, qui est l'accord et l'harmonie de toutes les fonctions de l'âme. Gomme l'État, l'âme individuelle n'est parlaite et heureuse que si chacun de ses pouvoirs s'exerce conformément à sa nature, si le désir et le courage sont subordonnés à la raison et gouvernés par elle. De même qu'un État est troublé et malheureux s'il est en proie à des dissensions intestines, de môme l'âme est vicieuse et malheureuse si le désir inconstant et changeant, comparable à un monstre à mille têtes, l'emporte sur la raison. La justice dans l'homme est identique à la justice dans l'État.

Parmi les vertus, il en est deux : la sagesse et le courage, auxquelles on peut assigner une place déterminée {République, IV, 432, A) comme les fonctions mêmes auxquelles elles correspondent. La tempérance et la justice n'ont pas de places distinctes, elles occupent l'âme tout entière ; elles sont répandues dans toutes ses parties. La justice n'est donc pas

située uniquement dans la partie rationnelle de l'âme. Elle appartient à la partie irrationnelle autant qu'à l'autre. Si l'instinct est irréductible à la raison, la justice est autre chose que la prudence. On ne devra donc pas dire avec Socrate qu'elle est une science. En d'autres termes, ce n'est pas en éclairant l'intelligence par des maximes ou des formules théoriques qu'on peut produire cette vertu. C'est par des habitudes ou des exercices, en d'autres termes encore, c'est par la pratique seule qu'on peut la faire naître ou la développer. Toutes les vertus dont il vient d'être question ressemblent aux qualités corporelles en ce sens qu'elles ont pour origine l'exercice pratique, eOect xat àaxv^eai (République, VII, 518, E). Elles sont l'objet, non de l'instruction, mais de l'éducation.

A vrai dire, pour que la vertu, même ainsi entendue, se produise, ni l'éducation ni l'instruction ne sont suffisantes. Platon reste fidèle à la théorie exposée dans le Ménon et qui fait une place au concours divin. Il y a là une première condition que tous les autres supposent et qui ne dépend ni de la nature ni des volontés humaines. Ce n'est pas à dire que l'action divine s'exerce au hasard et sans règles. Il semble bien que Platon la conçoit comme soumise elle-même à certaines conditions d'ordre et d'harmonie. Ainsi, c'est en choisissant pour accomplir les mariages certains moments de l'année, certaines conjonctions d'astres révélées par la science, que l'on obtiendra les enfants les mieux doués et les plus heureux naturels. C'est faute de respecter ces règles et de prendre ces précautions, que le désordre s'introduit dans les naissances et que les États commencent à décliner (République,NUI, 546, B).

Il y a des cas où, le concours divin ne s'élant pas produit, l'être humain est tout à fait incapable de vertu; alors les magistrats n'ont pas autre chose à faire, après s'être assurés que le mal est irrémédiable, que de mettre à mort les êtres reconnus incorrigibles (République, III, 410, A). Esculape ne prescrit de remède que pour les maladies passagères et guérissables; quant aux autres, il les abandonne. Ainsi doit a<>ir le magistrat. On choisit, d'ailleurs, d'après les dispositions qu'ils montrent dès leur enfance, ceux qui feront partie de la

BncciiARD. — Études. 12

guerriers ou de celle des magistrats {République, t). Platon est toujours resté fidèle à cette théorie» à renseignement de Socrate, que la vertu suppose une pioïJière disposition ou un don qui ne vient ni de la nature ni de la pensée réfléchie, et qu'il attribue, en termes un peu vagues, au concours divin1. Quoi qu'il en soit, l'éducation est toujours nécessaire pour développer les premiers germes que les futurs guerriers apportent en naissant. Il faut ici encore rappeler l'analogie ou plutôt l'identité de la vertu dans l'individu et dans l'État. La justice n'existe dans l'Étal que si la loi, par une contrainte de tous les instants, maintient chaque citoyen à sa place et l'empêche de sortir de sa sphère. De même, dans l'individu, la justice n'est possible que si l'éducation, par la pression qu'elle exerce sur lui, maintient chacune des parties de son âme à la place qui lui convient. Il ne s'agit pas ici d'une ressemblance extérieure entre la justice dans l'État et la justice dans l'individu, mais d'une identité complète : c'est la même loi, ce sont les mêmes institutions politiques et sociales qui doivent maintenir l'une et l'autre.

C'est la loi, par l'éducation qu'elle règle, qui insinue dans l'âme de l'enfant l'habitude de l'ordre et de l'harmonie avant que la raison soit éveillée (République, III, 402, A). C'est elle encore, et non pas la raison, qui donne au futur guerrier des opinions vraies sur ce qui est à craindre ou à éviter, c'est-à-dire le courage, et c'est elle encore qui détermine les épreuves par lesquelles on s'assure que les jeunes gens sont solidement attachés à leurs opinions et à l'abri des prestiges et des enchantements qui peuvent seuls mettre en péril des opinions vraies (République, III, 413, B). Dans la fine analyse par où débute le quatrième livre (424, A), Platon montre l'influence réciproque de la loi sur l'éducation et de l'éducation sur la conservation des lois. L'enfant appartient à l'État beaucoup plus qu'à ses parents. De là l'importance attribuée par Platon à l'éducation. La morale, la politique, la psychologie et la science de l'éducation se pénètrent dans celte doctrine jusqu'à devenir inséparables. C'est ainsi

1. W'.a. jioîpa. — Voir sur ce sujel la longue note d'Ed. Zeller (Die Philos, der Griechen, II, 1, 594 4).

que, dans la République, au moment où il cherche à définir la justice, Platon est amené à entrer dans les détails les plus minutieux sur renseignement de la gymnastique et de la musique qui forme toute l'éducation du guerrier. C'est ainsi encore que, selon lui, changer quelque chose à la musique, c'est ébranler les fondements mêmes de l'État [République, IV, 424, G). Dans la cité idéale que conçoit Platon renseignement de ces deux arts est réglé avec le soin le plus méticuleux. Les magistrats doivent en quelque sorte surveiller chacune des idées qui entrent dans l'esprit des enfants, être attentifs à chacune de leurs actions et songer toujours aux habitudes qui peuvent en résulter. L'éducation est vraiment, dans le sens absolu du mot, une affaire d'État.

Comme la justice est la vertu essentielle, on voit que la morale de Platon est fondée, non sur une notion a priori ou sur un raisonnement abstrait, mais sur les données psychologiques fournies par l'observation et l'expérience. Ce n'est pas dans la théorie des Idées qu'elle trouve son principe, mais dans sa psychologie et la politique. D'autre part elle donne à la morale un fondement objectif, puisque c'est en fin de compte Tordre établi par la nature qu'elle assigne comme fin suprême à l'activité volontaire. C'est ainsi qu'elle dépasse le point de vue encore tout subjectif de Socrate et donne pour la première fois la formule que tous les moralistes grecs répéteront : il faut suivre la nature et se conformer à l'ordre universel.

Désormais les formules adoptées par Socrate doivent être modifiées . D'abord la vertu , puisqu'elle n'est pas une science, ne peut être enseignée. En outre, elle est multiple, puisque les diverses fonctions de l'âme auxquelles correspondent les vertus sont réellement distinctes les unes des autres. Enfin, si la vertu est différente de la science, on pourra concevoir, puisqu'elle n'est qu'une opinion vraie, qu'elle soit vaincue par le désir. Platon, comme l'a fort bien montré M. Fouillée1, à qui revient le mérite d'avoir le premier débrouillé cette partie très obscure du système, reste jusqu'au bout fidèle à la maxime socratique et soutient

1. Philosophie de Platon, t. II, 2e édition, p. 36 et 37. — Philosophie de Socrate, t. I, chap. n.

toujours qu'on ne fait jamais le mal sciemment. Mais il ne s'agit pas ici de science ; la vertu qu'on vient de définir se produit sans le concours de l'intelligence et n'est qu'une opinion vraie. Il n'implique pas contradiction que l'opinion vraie (République, III, 414, B) puisse être vaincue par le désir. Entre la vertu moyenne qui vient d'être définie, et la vertu parfaite dont on parlera plus loin et qui est identique à la science, il y a une différence notable. La maxime de Socrate n'est pas applicable à la première ; elle est rigoureusement vraie pour l'autre.

C'est probablement à cette théorie de Platon sur la vertu qu'Aristolc fait allusion lorsqu'il parle de ces philosophes aux yeux de qui la vertu est une manière d'être ou une habitude conforme à la droite raison (Elhic. Nicom., VI, chap. xm, 1 114, B, 25). Aristote n'est donc pas le premier philosophe qui ait ramené la vertu à l'habitude. La définition qu'il en donne est d'ailleurs beaucoup plus complète que celle de Platon. D'abord, ainsi qu'il le fait remarquer, la conformité à la raison ne suffit pas, car elle pourrait être l'effet d'une rencontre heureuse, il faut que l'habitude soit accompagnée de raison (Ibid.). De plus cette habitude consiste en un juste milieu par rapport à nous, déterminé par la raison et tel que les hommes de bien peuvent le déterminer (Ethic. Nicom., II, chap. vi, 1007, A .1 et 2). Il serait injuste de méconnaître l'importance des éléments nouveaux introduits par Aristote; mais il reste vrai que Platon a le premier considéré la vertu comme une habitude, qu'il Ta fait naître dans la partie inférieure de l'âme, et c'est là l'essentiel. Les deux philosophes sont d'accord pour attribuer la première origine de la vertu à une influence divine, et Aristote admet comme Platon que la vertu ne peut se développer en dehors de la vie sociale, et qu'elle résulte uniquement de l'éducation imposée à chaquecitoyen par l'État (Eth. Nie, X, à la fin).

Quelle que soit l'importance de ces vertus qu'on désigne encore aujourd'hui sous le nom de vertus cardinales, et surtout de la justice qui en est la forme la plus parfaite, elles ne

sont cependant qu'un premier degré dans la poursuite de la perfection, et il faut s'élever encore plus haut. Platon remarque, dans le sixième livre de la République (504, D), que l'humanité ne peut jamais réaliser que d'une manière incomplète l'idéal qu'elle conçoit; il explique aussi un peu plus loin, à la grande surprise de ses jeunes interlocuteurs, que le tableau qu'il vient de tracer n'est qu'une esquisse (uitoypacp^) et qu'il faut regarder plus haut pour apercevoir l'œuvre achevée {République, VI, 504, G, D, E). « Te rappelles-tu aussi ce que nous avons dit auparavant?... Qu'on pouvait avoir de ces vertus une connaissance plus exacte, mais qu'il fallait faire un plus long circuit pour y parvenir et que nous pouvions aussi les connaître par une voie qui nous écarterait moins du chemin que nous avions déjà fait... Y a-t-il quelque connaissance plus sublime que celle de la justice, et des autres vertus dont nous avons parlé?— Sans doute : j'ajoute même qu'à l'égard de ces vertus, l'esquisse que nous avons tracée ne lui suffit pas, et qu'il doit en vouloir le tableau le plus achevé. » La justice en soi, ou l'idée de la justice, est beaucoup plus belle que la justice qui vient d'être définie, et elle est à cette dernière ce que le modèle parfait est à l'ébauche. Dans un autre passage de la République (V, 500, D), la justice est appelée une vertu populaire. Dans un autre texte du Phédon* (82, A), elle est représentée comme une vertu populaire et politique; et, en effet, on a bien vu par l'analyse précédente comment la définition de la justice est tirée de l'étude de l'État : il s'agit là des vertus de l'homme en société, et ces vertus dépendent de l'éducation donnée par l'État. Il faut sans doute rapprocher de ces divers passages le texte de la République (VII, 518, A) où Platon oppose à ces vertus de l'âme encore très voisines de celles du corps, et qui s'acquièrent par l'éducation et l'habitude, une vertu plus haute encore et plus divine, qui est la sagesse ou plutôt la science. Dans le même passage, le philosophe montre la différence qui sépare ces deux sortes de vertus. Tandis que les premières sont acquises par l'exercice, la seconde est

1. E\j5a'.[Aové<TTa'nH, 8$t), xoù toutwv eltrl xa>. tï|V 8t|{i.otixt|V xal tcoXitixyiv ip£TY)v È7tiT£T-/)8euxdTcÇ, tjv Sv] xaXoCcr: crwçpoff'jvriv te y.al Scxa'.OTÛvrjv, i\ eOouç te xal (jleXétyjç yEYOvuîav avEU çiXoaroçîaç te xai voû.

plutôt une possession naturelle de l'âme, une faculté ou un organe qui est en elle et qu'il suffit de diriger vers son objet pour que la connaissance se produise aussitôt. C'est une grande erreur de croire qu'on puisse donner à quelqVun la science toute faite, à peu près comme on rendrait la vue à l'aveugle. La faculté de voir ou de contempler est une puissance propre à l'âme et qu'il suffit de bien diriger pour que la science apparaisse. Il y a donc une vertu plus haute que la justice elle-même, et c'est la science.

Ici encore l'éducation, ou plutôt l'instruction a un rôle important. Pour mettre l'organe de l'âme en état de bien voir les vérités éternelles, il faut le tourner en quelque sorte vers son objet, et on y arrive en s'élevant par degrés à des connaissances de plus en plus parfaites. C'est pourquoi les futurs magistrats de la cité platonicienne sont initiés au calcul, à la géométrie, à l'astronomie, à toutes les sciences enfin qui dépassent les apparences sensibles et permettent d'apercevoir les vérités qui ne changent point. La dialectique est le dernier terme de cette ascension rationnelle ; elle est l'intuition directe de l'Idée suprême ou de l'Idée du bien.

Entre la vertu populaire et la science suprême, il y a d'ailleurs des rapports étroits. Il faut commencer par la première pour atteindre la seconde. Le sage, tel que le conçoit Platon, réunit en lui toutes les qualités du guerrier ou de l'homme d'action, il joint à l'expérience la spéculation, et s'il est vrai de dire que la réunion des qualités nécessaires pour réaliser à la fois des perfections qui semblent si contraires entre elles est fort difficile, il en résulte seulement que le nombre des sages sera peu considérable. Platon les présente, en effet, comme une élite, et il est le premier à reconnaître qu'il n'en existe qu'un très petit nombre parmi les hommes.

Cette définition de la vertu supérieure nous ramène au point de vue de Socrate ; aussi voyons-nous que les différentes formules qui exprimaient sa pensée, inexactes ou incomplètes quand il s'agit de la vertu populaire, reprennent ici toute leur force et leur valeur. Platon ne s'est séparé de son maître que pour un instant : il revient à lui dès qu'il s'agit de la vertu par excellence.

La vertu, en effet, peut s'enseigner, puisqu'elle est une

science, elle appartient en propre à la partie rationnelle de l'âme. En outre elle est unique comme son objet. Les diverses sciences ne sont que des formes inférieures de la science parfaite, qui est la dialectique, de même que les ditîérents êtres qui composent le monde n'ont d'existence et d'intelligibilité que par leur participation à l'Idée du bien. Enfin il est rigoureusement vrai de dire que la science ainsi définie ne saurait être vaincue. Les réserves qu'il a fallu faire, quand il s'agissait de vertus inférieures fondées sur l'opinion, n'ont plus de raison d'être quand on parle de la science suprême. Il suffit donc de savoir le bien pour le faire, et Socrate avait raison de dire : personne n'est méchant volontairement.

Cette distinction de deux sortes de vertus, si nettement indiquée par Platon, fait penser tout naturellement à la distinction aristotélicienne des vertus pratiques ou éthiques et des vertus intellectuelles ou dianoétiques. Ici encore le disciple n'a eu qu'à achever, sans en modifier la partie essentielle, l'œuvre commencée par le maître. On peut néanmoins signaler entre les deux conceptions des différences qui sont toutes à l'avantage d'Aristote.

Il est plus exact, sans doute, de distinguer la vertu pratique de la vertu intellectuelle que de séparer la vertu intellectuelle de la vertu politique. Aristote fait aux vertus politiques et sociales, la justice et l'amitié, une place à part. Mais on a bien vu que, sous le nom de vertu politique, Platon désigne, comme Aristote, une disposition acquise par la partie irrationnelle de l'âme, et c'est le point important.

Il y a loin aussi de l'analyse si profonde et si exacte de la fpévrfliç dans l'admirable VIe livre de YÉlhique à Xicomaque aux indications encore vagues et un peu confuses de Platon. Comparée à la première, cette théorie apparaît comme une ébauche encore imparfaite. Il est aisé, cependant, d'y reconnaître les premiers linéaments, le mouvement et la direction de la doctrine future. Ici encore le disciple n'a fait autre chose que perfectionner l'œuvre du maître. Tous deux admettent aussi, pour ce qui regarde la vertu la plus haute, les formules socratiques : la vertu peut s'enseigner, elle est une; elle ne saurait être vaincue.

Si maintenant on considère les définitions que les deux

philosophes onl données de la justice ou vertu politique, il y a certainement très loin de la théorie exposée dans la République à celle qui remplit le livre V de la Morale à Nicomaque. Personne ne contestera qu'Aristote l'emporte de beaucoup par la précision, la nouveauté et la profondeur de ses aperçus. Encore faut-il remarquer que Platon a au moins entrevu la distinction si nette que son disciple devait faire entre la justice rectificative et la justice distributive. Ainsi, au VIII0 livre de la République, 558, D, un des reproches qu'il adresse à la démocratie est de faire régner l'égalité entre les choses inégales, mais surtout c'est dans les Lois, VI, 757, B, que cette distinction est formulée avec le plus de netteté : « Il y a deux sortes d'égalité qui se ressemblent par le nom, mais qui sont bien différentes pour la chose. L'une consiste dans le poids, le nombre, la mesure : il n'est point d'Etat, point de législateur à qui il ne soit facile de la faire passer dans la distribution des honneurs en les laissant à la disposition du sort. Mais il n'en est pas ainsi de la vraie et parfaite égalité qu'il n'est pas aisé à tout le monde de connaître. Le discernement en appartient à Jupiter, et elle ne se trouve que bien peu entre les hommes. Mais enfin c'est le peu qui s'en trouve soit dans l'administration, soit dans la vie privée, qui produit tout ce qui s'y fait de bien. C'est elle qui donne plus à celui qui est plus grand, moins à celui qui est moindre, à l'un et à l'autre dans la mesure de sa nature. Proportionnant ainsi les honneurs au mérite, elle donne les plus grands à ceux qui ont plus de vertu, et les moindres à ceux qui ont moins de vertu et d'éducation. »

Quant à la vertu la plus haute, c'est-à-dire à la science, les deux philosophes se trouvent tout à fait d'accord. C'est en effet la vie contemplative, la spéculation intellectuelle, qu'ils considèrent comme la plus haute perfection où l'homme puisse atteindre.

Il est vrai qu'il faut s'entendre sur le sens de ce mot vie contemplative si souvent employé par Platon. On a souvent reproché à la morale de Platon d'être toute négative, et il est certain qu'il lui arrive quelquefois de représenter l'homme de bien comme étranger et indifférent aux affaires de ce monde. Il y est gauche et emprunté. On a cité les textes formels dans

lesquels le corps est appelé un tombeau, où le sage doit se hâter de fuir le plus tôt possible le monde présent, dans lesquels la vie est envisagée comme la préparation à la mort. Toutefois, en y regardant de plus près, la pensée de Platon est toute différente. La vie contemplative serait peut-être inerte et passive si les Idées n'étaient pour Platon, comme on le dit souvent, que de pures abstractions. Mais elles sont des réalités actives et vivantes, et surtout il y a place dans son système pour une théorie de l'amour qui permet d'éclaircirsa pensée sur ce point important. Nous ne saurions entrer ici dans une étude approfondie de cette théorie ; rappelons seulement que toute la première partie du Banquet est consacrée à réfuter des théories sophistiques sur l'amour qui le représentent comme un dieu, c'est-à-dire comme un bien. Pour Platon l'amour n'est pas un dieu; car il implique toujours le désir, c'est-à-dire privation ou souffrance. C'est un grand démon, intermédiaire entre le bien et le mal. Son vrai rôle est de se mettre au service des Idées, d'en être l'auxiliaire, et sa fonction est alors d'engendrer dans la beauté. Il s'élève des beaux corps aux belles âmes, il s'attache à elles et s'efforce de passer de l'une à l'autre, puis il s'élève aux connaissances les plus vraies. Il est impossible, selon Platon, de connaître le bien sans l'aimer, et on ne peut l'aimer sans s'efforcer de le réaliser, d'abord en soi-même, puis dans les autres. Dans le Phèdre (250, D), Platon dit que l'idée du Bien, si nous pouvions l'apercevoir directement, éveillerait en nous un merveilleux amour: Sstvoùç yàp àv 7uapst/£v Ipwraç. La beauté de l'Idée nous apparaît encore comme merveilleuse dans le VIe livre de la République, et un texte du même ouvrage nous montre que Platon se souvient aussi des théories exposées dans le Banquet. Grâce à l'amour la contemplation se tourne ainsi vers l'action. « Celui qui fait son unique étude de la contemplation de la vérité... et ayant les yeux fixés sans cesse sur les objets qui gardent entre eux un ordre constant et immuable, qui sans jamais se nuire les uns aux autres conservent toujours les mêmes arrangements et les mêmes rapports, c'est à imiter et à exprimer en soi cet ordre invariable qu'il met toute son application. Est-il possible, en effet, qu'on admire la beauté d'un objet et qu'on aime à s'en approcher

continuellement sans s'efforcer de lui ressembler? » (République, VI, 499, E.)Non seulement le philosophe, en connaissant le bien, est amené à le réaliser en lui-même, mais encore il s'efforce de le faire connaître aux autres hommes. Le vrai sage n'est pas indifférent aux affaires publiques, il n'est môme que trop disposé à s'en mêler, et il le fera dès que les circonstances cesseront de lui faire obstacle. « 0 mon cher Adimante, n'aie pas trop mauvaise opinion de la multitude. Quelle que soit sa façon de penser, au lieu de disputer avec elle, tâche de la réconcilier avec la philosophie en détruisant les mauvaises impressions qu'on lui a données » (République, VI, 499, A). Dans un État bien ordonné, le sage, loin de fuir la vie politique, se ferait un devoir et une joie d'y prendre la part la plus active et de travailler au bonheur commun. C'est à son corps défendant et parce qu'il ne peut trouver l'emploi de ses qualités parmi les foules insensées, que le sage se tient à l'écart des affaires publiques et les fuit à peu près comme l'homme surpris par un orage se met à l'abri derrière un mur. Si c'était nécessaire, on le contraindrait, comme dit Platon, à redescendre dans la caverne afin qu'il ne le cède à personne en expérience. Vers l'âge de cinquante ans, quand il est en pleine possession de ses facultés, il doit prendre la direction des affaires publiques, et, tournant l'œil de son âme vers la vérité immuable, s'efforcer de rendre la copie aussi parfaitement semblable que possible au modèle (République, VII, 540, A). Il reste vrai pourtant que, quand le philosophe a bien rempli sa tâche, qu'il a pris part au gouvernement de l'État, combattu pour son pays et contribué au bonheur de ses concitoyens, sa plus grande récompense est, au moment où la vieillesse est venue et quand ses forces sont usées, d'abandonner la direction des affaires et de consacrer ses loisirs à la contemplation des vérités éternelles (République, VI, 497, G). C'est ici-bas le commencement de la vie divine. Il s'agit bien ici de la vie contemplative, mais elle n'a rien de commun avec le mysticisme ou l'ascétisme. C'est au contraire l'action intellectuelle la plus haute, la culture scientifique la plus complète qu'un être humain puisse connaître. Aristote ne l'entend pas autrement, et ce philosophe, qui ramène toute la réalité à l'énergie ou à l'acte, ne conçoit

pas d'énergie plus intense que la pensée. Son Dieu est une pensée pure, et l'homme lui ressemble d'autant plus qu'il pense davantage. Ici encore l'accord est complet entre le maître et le disciple. C'est par la contemplation des vérités éternelles que l'homme peut dès la vie présente s'immortaliser. Beaucoup d'autres philosophes qu'on ne saurait considérer comme des mystiques ou des ascètes, Spinoza par exemple, diront à peu près la même chose.

De même que la vertu intellectuelle se distingue de la vertu pratique et que la justice en soi est fort au-dessus de la justice populaire et politique, de même le bien peut être envisagé à deux points de vue : d'abord, au regard de l'homme, en tant qu'il peut être possédé ou réalisé ici-bas, puis en lui-même en dehors de toute relation. La plupart des moralistes ont distingué le bien moral et le bien absolu.

De ces deux questions, c'est la première que Platon a discutée avec le plus de soin. Il y revient jusqu'à trois fois dans le Gorgias, dans la République et dans le Philèbe. On sent qu'elle a fait l'objet de ses constantes méditations, et, chaque fois qu'il y revient, c'est pour l'approfondir davantage et mieux justifier la solution qu'il en propose.

Aucun moraliste en aucun temps n'a posé le problème capital de la morale avec plus de conscience de ses difficultés et plus de hardiesse que Platon. Les anciens, bien différents en cela des modernes, ne pouvaient concevoir le bien sans le bonheur; car que serait un bien qui ne serait pas bon, avantageux, profitable, agréable ou utile à celui qui le possède? Si la vertu est un bien, elle doit donc nécessairement conduire au bonheur; si elle n'est pas identique au bonheur, elle n'est rien et ne vaut pas une heure de peine. Si on formule cette proposition en termes négatifs, on dira, la justice étant prise pour la vertu principale, que c'est un plus grand mal de commettre l'injustice que de la subir, et que, quand on a eu le malheur de la commettre, le plus grand bien qu'on puisse souhaiter est d'être châtié afin de ramener

l'âme ù son état de pureté primitive. Ce sont les thèses défendues par Platon dans le Gorgias. Si on exprime la môme idée en termes positifs, on dira, comme Platon dans la République, que l'homme juste est heureux, quoi qu'il advienne; il est plus heureux que l'homme injuste, quelles que puissent être les apparences contraires. Pour bien faire éclater cette identité de la justice et du bonheur, il faudrait considérer la justice en elle-même et la séparer de tous les autres avantages qui l'accompagnent quelquefois, tels que la santé, la richesse, la noblesse et la bonne renommée. Il faudra môme faire plus et considérer l'homme juste, non seulement comme dépourvu de tous les biens extérieurs, mais comme affligé de tous les maux, méconnu, calomnié, traîné en justice, condamné, les yeux brûlés ou supplicié sur une croix. Il faudra même aller plus loin, et à l'homme juste ainsi traité comparer l'homme injuste souillé de toutes les inquités, mais impuni, triomphant, comblé de tous les biens que les hommes ont coutume de considérer comme les plus précieux. Même alors il faudra prouver que le sort de l'homme juste est plus enviable que celui de l'homme injuste, qu'il est plus heureux, qu'il n'hésitera pas à préférer sa destinée quand bien même il serait possible de commettre toutes les injustices impunément, quand bien même il posséderait l'anneau de Gygès ou le casque de Pluton qui rendait invisible celui qui le portait. Allons encore plus loin. La religion enseigne que les dieux punissent les coupables dans une autre vie, mais c'est aussi une croyance très répandue et accréditée par des poètes mal inspirés ou des devins intéressés qu'il est possible d'apaiser la colère des dieux par des prières, des sacrifices ou des offrandes. On peut ainsi les corrompre à prix d'or et acheter leur complicité, si bien qu'il n'y ait, ni sur la terre ni dans le ciel, aucun châtiment réservé aux coupables. Même s'il en était ainsi, il faudrait montrer que la justice, pour mériter son nom de bien, doit être encore préférée à l'injustice. Personne ne pensera qu'en posant ainsi le problème, Platon se soit fait la partie trop belle.

On ne dira pas non plus qu'il a pour les besoins de sa cause affaibli les arguments de ses adversaires; il les présente

au contraire dans toute leur force et dans tout leur éclat, mieux peut-être qu'ils ne le faisaient eux-mêmes malgré toute leur habileté et leur éloquence. Les adversaires que Platon avait devant lui étaient de plusieurs sortes : c'étaient d'abord l'opinion commune, le jugement populaire. De tout temps les propositions qu'on vient de formuler ont passé pour des paradoxes. On a beau dire que la vérité morale est inscrite dans tous les cœurs et qu'il suffit de descendre dans sa conscience pour la connaître : il n'en est pas moins certain qu'à toutes les époques la grande majorité des hommes a eu un idéal tout différent de celui de Platon. Le bonheur pour elle n*est pas la vertu, surtout dans les conditions qu'on vient de dire, c'est bien plutôt le pouvoir de satisfaire tous ses désirs, d'imposer aux autres toutes ses volontés, de se procurer le plus grand nombre de plaisirs. Pour parler le langage des contemporains de Platon, la plus grande félicité qu'on puisse atteindre est celle du tyran qui a imposé son autorité et peut commettre tous les crimes sans être retenu par aucune loi divine ou humaine.

Cette manière de voir inspirée à la foule par l'instinct était confirmée et justifiée par les raisonnements savants des sophistes. Ils montraient dans des argumentations captieuses et plausibles, non seulement que la justice n'est pas d'origine divine, mais qu'elle n'est même pas conforme à la nature, qu'elle est au contraire d'institution humaine et par conséquent n'a droit à aucun respect. Ce que la nature veut, c'est que l'homme le plus fort, le plus intelligent ou le plus audacieux impose sa volonté aux faibles. À cette justice naturelle qui n'est autre chose que la force, s'oppose la justice inventée par les hommes et qui résulte d'une entente ou d'un pacte conclu entre les plus faibles qui se sont mis d'accord pour résister aux entreprises des plus forts. Employer la force, la violence ou la ruse, c'est donc revenir à l'état de nature : voilà la vraie justice. Tout est permis pourvu qu'on réussisse, et l'homme de bien n'aura d'autre but que d'accroître indéfiniment ses désirs et ses passions parce qu'il aura le moyen de les satisfaire. Telle est la thèse que plaident, avec une éloquence singulière, une violence un peu brutale et une absence complète de scrupules, Calliclès dans

le Gorgias et Thrasymaque dans le premier livre de la République. Encore aujourd'hui c'est par des arguments tout semblables et semblablement présentés que la même thèse est soutenue. Les discours des deux sophistes ne sont pas moins éloquents que les dires de Zarathustra.

A quel point de pareils enseignements ébranlaient les anciennes croyances et troublaient les meilleurs esprits, c'est ce que nous attestent les deux discours que Platon, au second livre de la République, met dans la bouche de ses propres frères Glaucon et Adimante. Doués d'une âme gêné, reuse et ayant reçu une excellente éducation, ces jeunes gens restent fidèles aux traditions de leurs ancêtres et ont foi dans la justice. Cependant ils ont entendu les objections des sophistes; ils ne savent comment répondre et ils avouent ingénument leur embarras. Ils ont recours à Socrate et le mettent en demeure de dissiper leurs doutes, de démasquer les sophismes et de montrer par des arguments irréfutables que la justice mérite la confiance qu'ils ont en elle, et qu'elle est le véritable bien. C'est une tendance naturelle à leur âge de ne pas vouloir se payer de mots et de pousser les idées jusqu'à leurs plus extrêmes conséquences. C'est pourquoi ils posent le problème dans les termes qu'on a vus plus haut. C'est Glaucon qui oppose le portrait de l'homme injuste à celui de l'homme juste ; c'est Adimante qui adjure Socrate de disculper les dieux de l'accusation de vénalité. Il y a dans la sommation touchante et pathétique qu'ils adressent à leur maître un tel accent de vérité qu'on serait tenté d'y trouver un écho fidèle des entretiens qui ont eu lieu jadis entre les jeunes Athéniens et Socrate, ou peut-être Platon lui-même.

Aucun moraliste moderne n'entreprendrait de défendre la doctrine de Platon, qui apparaît comme une gageure; personne peut-être n'y reconnaîtrait une part de vérité, s'il fallait laisser de côté la sanction de la vie future. Telle est pourtant la nécessité où se trouve Platon. Il croit certainement à l'immortalité de l'âme, il est même le premier philosophe qui ait entrepris de la démontrer rationnellement. On s'est certainement trompé quand on a considéré la croyance à la vie future chez Platon comme mythique ou même comme simplement probable. La doctrine de l'immortalité de l'âme

fait partie intégrante de son système et elle en est un des éléments essentiels. Mais il n'en est pas moins certain que cette doctrine ne tient aucune place dans sa morale proprement dite. , On peut, sans même en faire mention, exposer toute la théorie platonicienne du souverain bien. Platon n'a pas commis le cercle vicieux qui consiste à prouver l'immortalité de l'âme par la morale, pour fonder ensuite la morale sur l'immortalité. C'est seulement après avoir établi à sa manière l'identité de la vertu et du bonheur dans la vie présente que Platon montrera comme par surérogation le trésor que constitue la vertu, accru encore par la bonté des dieux dans un autre monde.

Nous ne saurions suivre ici dans tous ses détails la longue démonstration par laquelle Platon entreprend de prouver l'identité de la justice et du bonheur. Il suffira d'en indiquer les grandes lignes et d'en suivre le progrès.

Dans le Gorgias, Platon veut montrer contre Calliclès que l'homme injuste, le tyran ou l'ami du plaisir, tel que le sophiste l'a défini, n'est pas heureux. Les plaisirs que le vulgaire et avec lui les sophistes considèrent comme les plus grands, sont ceux qui sont toujours précédés d'un désir, comme les plaisirs corporels, et Calliclès l'entend si bien ainsi qu'il a soin de dire que le sage devra multiplier le nombre et l'intensité de ses désirs, afin d'augmenter par là le nombre et la vivacité de ses plaisirs. Mais le désir est par définition une souffrance, puisqu'il implique toujours qu'on n'a pas ce que l'on poursuit. Si donc, comme l'expérience l'atteste, le plaisir et le désir s'accroissent en raison directe l'un de l'autre, à mesure qu'on augmentera ses plaisirs, on augmentera sa souffrance. Si cette poursuite se continue à l'infini, ce sera le supplice de Tantale ou des Danaïdes, mais jamais on n'atteindra le bonheur si l'on entend par là avec tout le monde un état fixe et définitif. Par la force des choses, l'effort même que l'on fait pour l'atteindre a pour résultat de l'éloigner. D'ailleurs, dans le cours de cette poursuite, le mal, c'est-à-dire la douleur, croissant en même temps que le bien, c'est-à-dire le plaisir, on ne pourra dire à aucun moment que l'état où l'on se trouve soit un bien. Personne ne souhaite de ressembler à ces hommes atteints de la gale

dont les démangeaisons deviennent plus vives à mesure qu'ils essayent de les faire disparaître. On le voit, pour réluter les partisans de la morale du plaisir, Platon n'invoque pas, comme Font fait tant de modernes, des principes que l'adversaire ne reconnaît pas. Il ne leur reproche pas de ne pas rendre compte de notions morales dont, en réalité, ils contestent la valeur. C'est uniquement sur une loi de la nature humaine, constatée par l'expérience et l'observation psychologique, qu'est fondée toute cette discussion.

Dans la République, si l'on excepte les deux premiers livres consacrés à poser le problème, ce ne sont plus des personnages qui plaident une cause, mais des doctrines qui s'opposent l'une à l'autre. Il n'y a plus de place pour l'éloquence, et, malgré la forme du dialogue, nous sommes en présence d'une exposition continue. On peut y trouver quelques prolixités et penser que le philosophe s'égare en de bien longs circuits ; mais il faut songer que c'est la première fois dans l'histoire qu'on écrivait méthodiquement sur de tels sujets; il est d'ailleurs aisé de retrouver le fil des idées et de le suivre à travers les méandres de la discussion.

Pour prouver que l'homme juste est heureux, Platon, suivant la méthode que nous avons déjà indiquée, cherche d'abord le bonheur dans l'État. L'État est heureux ou prospère, s'il est bien ordonné, c'est-à-dire si chaque citoyen accomplit régulièrement et sans jamais changer la fonction qui lui est assignée et qui est celle à laquelle sa nature le rend le plus propre. L'État, au contraire, est malheureux s'il est troublé, c'est-à-dire si chaque citoyen peut suivre son caprice, exercer aujourd'hui une fonction et demain une autre, agir à tort et à travers et n'être jamais fixé dans le même emploi. La démocratie offre un exemple de cette bigarrure, la loi ayant perdu toute autorité et chaque citoyen ayant la licence tour à tour de remplir toutes les fonctions. Mais de tous les gouvernements le plus misérable est la tyrannie, parce qu'alors c'est du caprice d'un seul, toujours variable et toujours en contradiction avec lui-même, que dépend tout le gouvernement. Comparons maintenant l'individu à l'État; pour l'un comme pour l'autre, le bonheur résultera de l'ordre, c'est-à-dire de la subordination de l'infé-

rieur au supérieur, en d'autres termes, de la justice. L'homme de bien sera véritablement heureux s'il est maître de lui, et vraiment libre, puisque c'est la meilleure partie de lui-même qui gouverne sa vie. Il est tranquille, confiant dans le présent, assuré de l'avenir, car la possession du vrai bien ne saurait lui manquer. L'homme qui se laisse aller à ses passions ressemble au tyran; comme elles changent sans cesse, la partie irrationnelle de l'âme étant comparable à un serpent à mille têtes, celui qui se laisse gouverner par elles n'est jamais en repos et il n'est pas maître de lui, il est toujours esclave et toujours inquiet, car il n'est jamais sûr du lendemain, il est pauvre malgré ses richesses, car il désire toujours autre chose que ce qu'il a. Comment le nom de bonheur conviendrait-il à un pareil état? Il faut dire au contraire que l'homme adonné à la poursuite du plaisir est toujours malheureux.

En outre, si on met en présence l'homme de bien et celui qui cherche uniquement le plaisir, il est aisé de voir que l'un et l'autre ne sont pas également compétents pour apprécier la valeur des plaisirs. Le sage, en effet, connaît les plaisirs corporels, puisqu'il suffit d'être homme pour les avoir éprouvés, mais le voluptueux ne connaît pas les joies intellectuelles et toutes celles qui accompagnent la pratique de la vertu. Il n'a donc pas qualité pour en juger. L'homme de bien seul peut se prononcer en connaissance de cause : c'est à son jugement qu'il faut s'en rapporter.

Voici enfin un troisième argument qui paraît à Platon le plus décisif, puisqu'il l'appelle une victoire vraiment olympique (Répub., IX, 583, B). On va voir qu'il présente de grandes analogies avec l'argument du Gorgias. Les plaisirs grossiers, selon Platon, ne sont pas de véritables plaisirs; ils ne sont qu'un fantôme de plaisirs , un néant. En effet ces plaisirs sont par nature toujours liés à une souffrance; ils en sont la cessation, mais la cessation d'une douleur est un état négatif. Elle paraît agréable par comparaison avec l'état qui a précédé, mais en elle-même elle n'est rien. La cessation de la douleur paraît un plaisir, la disparition du plaisir apparaît comme une douleur; si l'état intermédiaire entre le plaisir et la douleur était quelque chose, il faudrait donc dire qu'il est à la fois un plaisir et une douleur, et cependant il a été défini

Brochaud. — Études. 13

comme n'étant ni l'un ni l'autre. D'ailleurs tout plaisir est mouvement, l'état qu'on définit comme intermédiaire est un repos, il n'est donc pas un plaisir. Il est facile d'expliquer l'illusion de ceux qui s'y trompent. Il y a dans les choses un haut, un bas et une région moyenne. Si l'on suppose un homme qui s'élève du bas vers la région moyenne sans apercevoir l'autre extrémité, il pourra croire et dire qu'il a monté et atteint la région supérieure, quoiqu'il soit en réalité au milieu. De même l'homme qui est délivré d'une douleur croit avoir atteint le plaisir, tandis qu'il n'est qu'à mi-chemin entre le plaisir et la douleur. Le vrai plaisir, selon Platon, est un état positif puisqu'il est un mouvement déterminé, mais ce nom ne convient qu'aux états qui sont agréables en eux-mêmes sans avoir pour condition un désir ou une souffrance. Tels sont, pour ne parler que des plaisirs du corps, ceux que procurent une bonne odeur, un son agréable, de belles formes. Tels sont surtout les plaisirs de l'âme. A la vérité ils sont moins vifs que les plaisirs mélangés de douleur, mais ils sont plus purs. Ceux qui leur préfèrent les plaisirs mélangés commettent la même erreur que ceux qui prennent du gris pour du blanc (585, A). « Ainsi ceux qui ne connaissent ni la sagesse ni la vertu, qui sont toujours dans les festins et dans les autres plaisirs sensuels, passent sans cesse de la basse région à la moyenne et de la moyenne à la basse. Ils sont toute leur vie errant entre ces deux termes sans pouvoir jamais les franchir. Jamais ils ne se sont élevés jusqu'à la haute région; il n'ont pas même porté leur regards jusque-là, ils n'ont point été véritablement remplis par la possession de ce qui est, jamais ils n'ont goûté une joie pure et solide; mais, toujours penchés vers la terre comme des animaux et ayant les yeux toujours fixés sur leur pâturage, ils se livrent brutalement à la bonne chère et à l'amour, et se disputant la jouissance de ces plaisirs, ils tournent leurs cornes et ruent les uns contre les autres, et ils finissent par s'entre-tuer avec leurs sabots de fer et leurs cornes dans la fureur de leurs appétits insatiables..., ils se battent pour les posséder comme les Troyens se battirent, selon Stésichore, pour le fantôme d'Hélène faute d'avoir vu l'Hélène véritable » {Rép., IX, 586, A, G).

Jusqu'ici nous avons considéré la vertu en elle-même isolée de tous les autres avantages qui, dans la vie réelle, l'accompagnent ordinairement, et nous avons vu que, môme ainsi envisagée, l'homme qui la pratique est beaucoup plus heureux que l'homme injuste. Mais il s'en faut de beaucoup qu'il en soit toujours ainsi. Dans le cours ordinaire de la vie, au contraire, la pratique de la justice assure à l'homme de bien un grand nombre d'avantages tels que la considération, la confiance et l'estime des autres, surtout les récompenses que les dieux accordent dans ce monde ou dans l'autre à ceux qui pratiquent la vertu. « Je te somme au nom de la justice de lui restituer les honneurs qu'elle reçoit des hommes et des dieux et d'aider toi-même à la rétablir dans ses droits; après t'avoir fait convenir des avantages qu'il y a à être juste et que la justice ne trompe point les espérances de ceux qui la pratiquent, je veux que tu conviennes encore qu'elle l'emporte infiniment sur l'injustice dans les biens que la réputation d'homme vertueux attire après soi » (Bép., X, 612, D).

Platon insiste sur ces avantages terrestres que la justice assure à ceux qui l'observent, et il est aisé de voir que, s'il a tant insisté sur les malheurs qui atteignent quelquefois l'homme vertueux, c'est par une sorte d'artifice dialectique et pour mieux défendre sa cause : scrupule honorable, mais dont la conséquence a été qu'on s'est quelquefois mépris sur le sens de sa doctrine. Il s'en faut de beaucoup qu'il ne tienne pas compte des avantages extérieurs de la justice. C'est pour mieux les mettre en lumière qu'au terme de cette longue discussion il donne une nouvelle démonstration de l'immortalité de lame.

Il peut sembler à première vue que le sujet traité dans le Philèbe soit tout différent de celui des précédents dialogues. Il ne s'agit plus seulement ici d'opposer la vertu au plaisir, mais de définir le souverain bien. Ce n'est plus la justice, c'est la sagesse ou la science qui est distinguée du plaisir. Mais surtout il semble que le dernier dialogue soit animé d'un esprit tout nouveau. On y voit en effet le plaisir, dont il n'est question dans les premiers dialogues que pour le combattre, entrer comme partie intégrante dans la définition du bien. 9n y est loin, semble-t-il, des formules si absolues

et si âpres où se complaisait l'austérité paradoxale du Gorgias et de la République. Il faut examiner de près ces différences, d'autant plus que l'authenticité du Philèbe a été contestée. On a cru voir une opposition profonde entre ce dialogue et les autres parties de l'œuvre de Platon. Sans aller aussi loin, on a supposé que, dans la dernière partie de sa vie, la pensée du philosophe s'était gravement modifiée. On a pu croire aussi à une évolution profonde de la doctrine du philosophe; il aurait en vieillissant transformé et humanisé ses idées, et il y aurait une seconde manière, une seconde morale, une seconde philosophie de Platon. A y regarder de près, cependant, on se convainc que les différences, si importantes qu'elles soient, n'empêchent pas que le même sujet soit traité dans le même esprit et ^d'après la même méthode dans le Philèbe que dans les précédents dialogues. En effet, marquer l'opposition de la vertu et du plaisir et prouver la supériorité de l'une sur l'autre, c'est déjà traiter la question du souverain bien. En montrant que la vertu vaut mieux que le plaisir, on suppose évidemment que le bien est déjà connu, on se réfère implicitement à une notion suggérée sans doute par l'expérience et acceptée par le sens commun. Dans le Philèbe, au contraire, c'est cette notion même qu'il s'agit de dégager et de. définir, et cela, pour mieux justifier la thèse de la supériorité de la, vertu. Réciproquement, définir le souverain bien, c'est affirmer la supériorité de la vertu sur le plaisir, et toute une partie du dialogue est consacrée à cette tâche; mais le philosophe ne s'en tient pas là. Le dialogue n'est plus uniquement critique ou polémique. Tout en distinguant aussi résolument que jamais les deux principes opposés, il s'efforce de dépasser cette opposition, de s'élever à une vue plus haute et plus compréhensive qui réconcilie dans une affirmation commune les deux adversaires. Ainsi, des deux premiers dialogues au dernier, il y a progrès, il n'y a pas opposition. La pensée du philosophe s'est développée sans cesser d'être fidèle à elle-même.

Il est vrai que, dans le Philèbe, ce n'est plus la justice ou la vertu en général, mais l'intelligence ou la science, qui est distinguée du plaisir. Mais, si les analyses qui précèdent sont exactes, cette substitution paraîtra toute naturelle. On a vu

en effet qu'au-dessus de la justice, vertu populaire ou politique, Platon place la vertu intellectuelle, c'est-à-dire la sagesse ou la science. C'est cette dernière qui est la vertu par excellence, et qui doit, à ce titre, figurer dans la définition du souverain bien. La preuve que Platon l'entend ainsi, et que le point de vue du Philèbe ne diffère pas essentiellement de celui de la République, c'est que quand il s'agit de distinguer les différentes sortes de sciences [Philèbe, 55, D), il expose une doctrine très analogue et même identique pour le fond à la classification des sciences contenue dans le septième livre de la République. Enfin on peut croire que, suivant les nécessités de la polémique, suivant les adversaires auxquels il avait affaire, le philosophe a été amené à mettre plus ou moins en lumière certains aspects de sa doctrine. Il l'a montrée, ainsi qu'il arrive souvent, plus exigeante et plus absolue dans sa jeunesse, plus tempérée et plus accommodante dans un âge plus avancé. Mais il n'a point chanté la palinodie et, en dépit des apparences extérieures, il est toujours resté fidèle à lui-même. Il a dit dans le Gorgias que c'est un moindre mal de subir l'injustice que de la commettre : cela ne veut pas dire que ce soit un bien. Il vaut mieux être châtié que de rester impuni : cela ne signifie pas que le châtiment soit un bien. Il a soutenu dans la République que le juste persécuté est plus heureux que le tyran triomphant : il ne s'ensuit pas que la persécution et la souffrance soient des biens. Il n'y a pas dans les deux premiers dialogues un seul mot qui aille à rencontre de la thèse soutenue dans le Philèbe, que la sagesse ne suffit pas au bonheur. Bien au contraire, cette même thèse se trouve déjà formellement indiquée dans le passage du VIe livre de la République, où Platon critique les philosophes qui définissent le souverain bien par l'intelligence et les renvoie dos à dos avec ceux qui le définissent par le plaisir. Enfin on a vu tout à l'heure le texte décisif du Xe livre de la République, où Platon, après avoir isolé pour un moment la vertu de tous les autres biens, lui restitue tous ses avantages et la montre sous son vrai jour. D'autre part, Platon, dans les premiers dialogues, a établi l'impuissance du plaisir à assurer le véritable bonheur. Il dit encore la même chose dans le Philèbe; mais il n'avait

pas contesté pour cela que le plaisir en lui-môme fût un bien ou qu'il y eût de bons plaisirs. Il l'avait môme expressément affirmé dans ce texte du IXe livre de la République (584, B), où il oppose les plaisirs purs aux plaisirs mélangés : c'est exactement la môme doctrine que dans le Philèbe. Seulement, dans les premiers dialogues, Platon n'avait parlé qu'en passant de l'insuffisance de la vertu, et il s'était étendu complaisamment sur celle du plaisir. Sans rien céder sur ce dernier point, dans le Philèbe, il insiste davantage sur le premier.

La définition du souverain bien dans le Philèbe est fondée sur une discussion et une analyse psychologique à la fois très approfondies et très pénétrantes. Ni l'intelligence prise exclusivement, ni le plaisir mis à part de tout autre mobile, ne méritent le nom de bien. Il faut donc les unir; mais, dans ce mélange, la part faite à chacun des éléments ne doit pas être égale, il faut la proportionner à la valeur de chacun d'eux et, pour cela, définir avec exactitude leur nature. D'autre part, ce mélange ne doit pas comprendre indistinctement ni toutes les sciences ni tous les plaisirs. Il en est qu'il faudra éliminer. Pour faire ce choix avec discernement et rigueur il est nécessaire de distinguer nettement et méthodiquement les différentes sortes de sciences et de plaisirs. Enfin le mélange n'aura de valeur que s'il est accompli d'après une règle ou un canon, s'il est conforme aux exigences de la raison. Telles sont les principales thèses qui conduisent Platon à sa définition du souverain bien. Résumons-les brièvement.

C'est une chose évidente pour Platon que l'intelligence à elle toute seule ne saurait suffire à rendre la vie heureuse (Phil., 21, D). « Quelqu'un de nous voudrait-il vivre, ayant en partage toute la sagesse, l'intelligence, la science, la mémoire qu'on peut avoir, à condition qu'il ne ressentirait aucun plaisir, ni petit ni grand, ni pareillement aucune douleur, et qu'il n'éprouverait absolument aucun sentiment de cette nature? » Réciproquement le plaisir cesserait d'être souhaitable s'il était complètement séparé de l'intelligence. « Vivant au sein des plaisirs, mais n'ayant ni intelligence, ni mémoire, ni science, ni jugement vrai, c'est une nécessité, qu'étant

privé de toute réflexion, tu ignores même si tu as du plaisir ou non. C'est la vie d'une éponge ou de ces espèces d'animaux de mer qui vivent enfermés dans les coquillages (Philèbe, 21, C). » Ailleurs (61, C), le philosophe compare l'intelligence et le plaisir à deux sources, l'une de miel, l'autre d'eau sobre et salutaire. Telle est la condition de l'homme qu'il ne saurait se contenter de cette dernière. La même théorie est exposée, on l'a vu, dans le texte déjà cité du VIe livre de la République, où Platon combat également ceux qui définissent le souverain bien par l'intelligence, et ceux qui le réduisent au plaisir.

Cependant le plaisir et l'intelligence sont les seules fins que l'on puisse assigner à la volonté humaine. Il s'ensuit que le véritable bien, pour l'homme, sera une combinaison ou un mélange d'intelligence et de plaisir. Ce mélange seul méritera le nom de souverain bien. Mais c'est une question de savoir si, dans ce mélange, les deux éléments auront une part égale ou si l'un des deux l'emportera sur l'autre. Si le plaisir ni l'intelligence ne peuvent concourir pour le premier rang, ils peuvent se disputer le second (22, C).

Pour éclaircir ce point d'une manière précise et méthodique, il faut examiner attentivement la nature du plaisir et de l'intelligence. On peut ramener à quatre toutes les formes ou tous les types d'existence : ce sont le fini, l'infini, la cause et le mélange (27, A, B). Le fini est ce qui est nettement déterminé, comme, par exemple, l'unité ou la dualité, le bœuf ou l'homme. C'est très probablement l'Idée que Platon désigne ici par ce nom1. L'infini ou l'indéterminé est ce qui comporte

1. Ce passage si important du Philèbe a été diversement interprété. Nous ne saurions, sans étendre outre mesure le cadre de cette étude, entrer ici dans le détail de ces discussions. Mais il nous paraît utile d'indiquer brièvement pourquoi nous nous écartons des deux interprétations le plus récemment proposées par des historiens de grande autorité.

1° Ed. Zeller (die Ph. d. Gr., II, I<-, p. 695), recherchant quelle est la place de l'Idée parmi les quatre genres admis par Platon, refuse d'admettre comme on l'avait fait avant lui qu'elle appartient au Tiépa;. Ce dernier terme ne désignerait que des déterminations mathématiques. Les Idées appartiendraient au genre de l'où-ria, elles seraient des causes efficientes, des forces. Sans contester que les Idées soient en quelque manière et en un certain sens des causes, il nous parait impossible d'admettre que, dans le texte en question du Philèbe (23, C; 27, E), elles soient désignées comme telles. La suite du texte montre en effet que la cause dont il s'agit désigne l'intelligence

le plus ou le moins, le fort et le doux, le lent et le rapide. C'est tout ce qu'on ne peut désigner qu'en rapprochant deux contraires, toujours opposés l'un à l'autre, et qui, par cette

et l'âme. Et cette âme présente les analogies les plus évidentes avec l'âme du monde telle qu'elle est définie dans le Timée ou môme avec le Démiurge : elle est dite expressément 8ï][juoupyoûv (27, B). On dira peut-être que l'intelligence et l'àme sont de même nature que les Idées et assez proches parentes pour entrer dans le même genre. Mais il y a, si nous ne nous trompons, dans le platonisme autant de différences entre les Idées, d'une part, et l'intelligence et l'âme, d'autre part, qu'entre le népaç et l'atxia qui doivent bien aussi en fin de compte se ramener à un même principe.

Ce n'est pas seulement dans le Timée, c'est encore dans la République (X, 611, B) que l'âme nous est représentée comme un mélange et même comme un mélange dont la composition n'est pas très belle. Par définition, puisqu'elle est un être qui se meut par lui-même (Phèdre, 245, G; Lois, X, 896, D) elle participe au moins à deux Idées, celle du même, puisqu'elle est une substance, celle du mouvement ou de la vie, puisqu'elle est principe du mouvement. C'est sur cette propriété essentielle de l'âme que sont fondées les preuves de son immortalité dans le Phèdre, le Phédon et la République (livre X).

De quelque manière qu'on interprète le texte si souvent cité du Sophiste (248, E), la relation qui y est affirmée entre les Idées et l'intelligence ou l'âme ne saurait aller jusqu'à une identité. Là même, la distinction est maintenue, et personne, croyons-nous, ne soutiendrait que toute Idée ne puisse exister que dans une âme ou possède une âme. Si l'âme est une réalité de même nature que les Idées, différente cependant et inférieure de quelques degrés, il faut en dire autant de l'intelligence. A deux reprises, en effet (Philèbe, 30, C, et Timée, 37), Platon dit en propres termesque l'intelligence ne peut exister que dans une âme. Dans le texte (République, VI, 509, A) invoqué par Zeller lui-même à l'appui de sa thèse, la première de toutes les Idées, l'idée du Bien, nous est représentée comme la cause qui produit l'intelligence et la vérité, voùv y.al à).r;6etav Ttapaff'/otiivYi, ce qui connaît et ce qui est connu. Dans le Timée l'intelligence et l'âme apparaissent toutes deux comme engendrées, tandis que l'Idée est un modèle éternel et immuable. A la fin du Philèbe (65, A), quand Platon énumère les trois Idées sous lesquelles nous apparaît le bien, l'intelligence n'occupe que la troisième place et on ne saurait dire que cette place soit sans importance. Même, si on interprète comme onle fait d'ordinaire le texte du Sophiste (248, E)en admettantquele TiavTsXwç ov désigne les Idées, Platon affirme sans doute qu'il y a quelque communauté entre l'Idée et l'intelligence ; la différence subsiste cependant, et là encore, comme nous le disions tout à l'heure, l'Idée en tant qu'objet diffère de l'âme ou de l'intelligence qui la connaît; mais peut-être faut-il interpréter ce texte tout autrement, comme l'a déjà conjecturé Teichmùller (St. z. Gesch. der Begr., p. 138) : toxvteXwi; ov désigne ici non pas l'Idée, mais l'univers pris dans sa totalité. Si l'on veut bien, en effet, ne pas envisager ce texte isolément, mais le rattacher à l'ensemble dont il fait partie, il est aisé de voir, en reprenant la suite des idées, que c'est de l'univers qu'il s'agit ici. Platon, en effet, passe en revue les idées que se sont faites de l'univers différents philosophes, et après la conception des matérialistes il discute celle de Parménide. C'est contre la théorie de ce dernier et celle plus ou moins voisine de ses continuateurs qu'il élève des objections. Il refuse

opposition même, rendent impossibles toute fixité et toute stabilité. L'infini est ainsi ce qui change sans cesse, ce qu'on appellera plus tard la matière. La cause est ce qui produit le

d'admettre que l'univers soit immobile et qu'il subsiste saint et auguste sans intelligence; la preuve qu'il n'a pas cessé un instant de penser à l'être de Parménide, c'est qu'à la fin de la discussion on retrouve les expressions du début TÔitâv (249, D, et 250, A). C'est d'ailleurs en ce sens que le mot 7ravTs)>w; a été employé ailleurs par Platon. Le texte du Sophiste signifie donc seulement que le tout ou l'univers est animé et intelligent; c'est la môme doctrine que dans le Timée et dans le Philèbe. C'est donc à tort qu'on s'est si souvent servi de ces textes pour soutenir avec Lutoslawski que Platon avait à la fin de sa vie abandonné la théorie des Idées. Il l'affirme ici comme ailleurs et presque dans les mêmes termes. Comme ailleurs aussi il maintient une différence entre les Idées et l'intelligence ou l'âme.

D'autre part les raisons invoquées par Zeller pour placer les Idées en dehors du Tziçnxç ne nous semblent pas décisives. Platon, ayant besoin pour la suite de sa démonstration de faire intervenir l'Idée ou un principe intelligible, nous la présente ici sous la forme de la limite, parce que c'est précisément sous cet aspect qu'il devra l'envisager pour combattre les partisans du plaisir et montrer que le plaisir en raison de son indétermination ne saurait être le vrai bien. Un peu plus haut (Phil., 15, E) il a désigné l'élément intelligible par des termes empruntés encore aux mathématiques : |voc£a; ou (j.ovâ8aç, parce que, à ce moment, il avait besoin de considérer l'Idée comme un principe d'unité par opposition à la multiplicité indéfinie des êtres individuels. Et, dans ce passage, les exemples qu'il invoque montrent bien qu'il s'agit réellement des Idées et non pas de ces déterminations mathématiques qui sont intermédiaires entre l'intelligible et le sensible. A la fin du dialogue, selon l'interprétation adoptée par Zeller, l'Idée nous apparaîtra sous une forme encore différente : celle de la mesure, jii-rpov, parce qu'à ce moment Platon aura besoin de l'envisager sous cet aspect pour expliquer l'harmonie du mélange qui constitue le souverain bien. De même, dans le Timée, l'Idée est représentée encore sous un autre aspect, celui du modèle immuable. Platon a bien le droit de représenter les Idées suivant les différents aspects qu'elles offrent, et elles en offrent un grand nombre puisque tout en vient ou s'y rattache. Suivant les besoins de sa démonstration, il choisit tantôt l'un, tantôt l'autre de ces points de vue.

2° Tout autre est l'interprétation de Rodier dans sa savante étude intitulée « Remarques sur le Philèbe » (Revue des études anciennes, avril-juin 1900. Rordeaux, Paris). Il admet avec Zeller et pour les mêmes raisons que l'Idée n'appartient pas au genre du fini. C'est dans le genre mixte qu'il la fait rentrer; elle est selon lui un [juxt6v de nlpaç et d'aimpov. Il est bien possible que, dans le monde intelligible, comme l'indiquent certains textes d'Aristote, l'Idée soit un composé de fini et d'infini; et peut-être, comme l'indique un passage d'Olympiodore, le rclpa; et l'à'itscpov s'entendent-ils dans un double sens. Mais ce qui nous parait bien certain, c'est que, dans le passage en discussion du Philèbe, les mixtes dont il s'agit appartiennent uniquement au monde du devenir et par suite ne sauraient être les Idées. C'est ce que montre l'ensemble même de la discussion, car c'est pour définir le bien humain qui est un mélange dans le devenir que Platon distingue au début du dialogue les quatre genres de l'être. Tous les exemples qu'il cite, les saisons, la santé, la musique et bien d'autres sont empruntés au

mouvement et l'ordonne. Le mélange ou le mixte est un composé de iini et d'infini. Tels sont, par exemple, la santé, l'harmonie musicale, les saisons, le plaisir lui-même, si on l'envisage dans l'ordre établi par la nature. Il semble bien qu'il y ait une correspondance complète entre cette théorie du Philèbe et celle qui est exposée dans le Timée. Le fini ou l'Idée est le modèle d'après lequel le Démiurge, ou cause ordonnatrice, façonne l'univers . L'intelligence appartient au genre de la cause1. Elle est une partie de cette âme royale, de cette intel-

monde sensible. Non seulement Platon parle de la yéveffu eîç oùen'av (26, D) et de la fvye.\rr\\i.k\rt\ oû<rca (27, B); mais c'est expressément le devenir qui s'explique par l'action de la cause : 7iâvta ta ytyvô|X£va ôt« teva aÎTtav Ytyveaôai... (Philèbe, 26, E) ...ta ytfvôjxeva y.ai ï\ ôv yiyvztai 7tâv-ra... (27, A). Enfin, raison décisive, à deux reprises il est dit que le mélange est produit par la cause : Trjç ijv(A[i.îi-ewç toûtwv rcpb; allr^a tt|v al-rt'av... (23, D) ...tV os Tfjç n.:£ewç aïuav (27, B); comme la cause dont il s'agit est, à n'en pas douter, l'intelligence ou l'âme universelle, (îaaiAtxo; voûç, (3a<7iXixï) '!>u/t| (30, D), il faudrait dire, si les Idées étaient un mélange de fini et d'infini, qu'elles sont produites ou engendrées par l'intelligence ou l'âme ou encore par le Démiurge. Ainsi, les Idées sont le principe des mixtes; et entre elles, d'une part, et l'âme ou l'intelligence, d'autre part, il y a autant de différence et précisément la même qu'entre les naçiaody\Laxa du Timée et l'âme universelle. Et comme il est dit expressément que la cause est distincte de l'effet et le précède (27, D), il faudrait définir l'âme et l'intelligence en dehors des Idées et avant elles. Bien ne paraît plus contraire à la lettre et à l'esprit du platonisme.

Voilà pourquoi nous croyons avec Brandis, Susemihl, Bettig et Teichmiiller que les Idées appartiennent au genre du 7uépa;. Comme, d'autre part, les deux autres principes reconnus dans le Timée, la génération et la matière, correspondent assez exactement au mixte et à l'infini, il est naturel de penser que les Idées sont à la cause ce que le modèle est à l'âme universelle.

1. On peut se demander pourquoi Platon ajoute aux quatre genres un cinquième dont il ne fait, d'ailleurs aucun usage. Sans attacher trop d'importance à cette question, remarquons que le nombre cinq semble avoir pour lui, peut-être en souvenir de l'école pythagoricienne, une valeur particulière, surtout lorsqu'il s'agit de classer les formes générales des êtres. Dans le Sophiste (255, E), les grands genres sont au nombre de cinq : l'être, le mouvement et le repos, le même et l'autre. Dans le Timée (55, D), quand il se demande combien il y a de mondes, il déclare qu'il n'y en a qu'un seul, qu'il est absurde d'en admettre une infinité, mais que, si quelqu'un dit qu'il y en a cinq, son opinion méritera d'être examinée. Dans le Philèbe même (06, C), l'énumération des éléments du bien nous montre qu'ils sont au nombre de cinq : la mesure, la beauté, l'intelligence, la science et l'opinion vraie, et les plaisirs vrais. Dans la République (VIII, 544, A), les formes du gouvernement sont ramenées à cinq : aristocratie, timocratie, oligarchie, démocratie et tyrannie. Dans les Lois (IX, 864, A), les mobiles de nos actions sont ramenés à cinq : la colère, la crainte, l'amour du plaisir, l'erreur qui peut elle-même prendre deux formes distinctes. Ne peut-on conjecturer que,

ligence royale (30, D) que Platon appelle aussi Jupiter, qui anime toutes les parties de l'univers et les dispose dans l'ordre le plus parfait. C'est sans doute cette âme de l'univers, dont parle le Timée, qui communique au monde un mouvement ordonné et régulier, et le pénètre dans toutes ses parties.

Le plaisir, si on l'envisage en lui-même, présente tous les caractères de l'infini. Il peut croître ou diminuer indéfiniment. Il est instable et il offre cette particularité que, plus il augmente, plus le contraire auquel il est joint, la douleur, s'accroît avec lui. Il est vrai que le plaisir, ainsi qu'il arrive chez les êtres vivants, peut être compris entre des limites fixes ou soumis à un ordre, et tendre vers une fin. Il est alors une harmonie et se produit chaque fois que l'être vivant agit conformément à sa nature. On peut donc dire qu'il est une combinaison du fini et de l'infini ; il appartient au genre mixte.

Dès lors il est aisé de conclure que l'intelligence l'emporte de beaucoup sur le plaisir. L'infini est, en effet, une forme d'être très inférieure, si même il mérite le nom d'être, puisque, étant en perpétuel changement, il ne présente jamais un caractère ou une manière d'être qui lui appartienne en propre, puisqu'il cesse d'être lui-même dès qu'on veut le saisir ou lui donner un nom précis. C'est une sorte de nonêtre.

Mais il ne suffit pas d'établir que, dans le mélange qui constitue le souverain bien, la prééminence appartient à l'intelligence. Les deux éléments peuvent, en effet, se subdiviser en plusieurs espèces. Il y a plusieurs sciences comme il y a plusieurs sortes de plaisirs. Faut-il mélanger indistinctement toutes les sciences et tous les plaisirs, ou au contraire faire un choix et éliminer quelques parties?

Rien n'est plus délicat et n'est plus important pour connaître les propriétés des êtres que l'analyse ou la division régulière et méthodique. Platon a déjà insisté sur ce point et donné des exemples dans le Phèdre et le Sophiste. C'est une. des parties essentielles de sa méthode. Il ne faut pas passer

dans le texte du Philèbe encore, ayant à énumérer les genres de l'èlre, Platon a voulu retrouver le nombre cinq, et que c'est pour ce motif qu'il a réservé la place de ce cinquième genre dont il n'a rien à faire?

trop vite de l'unité du genre à la pluralité indéfinie des individus.

Pour distinguer les différentes espèces de plaisirs, Platon entreprend une analyse psychologique très minutieuse et très approfondie. C'est une des parties les plus intéressantes et les plus originales de son œuvre. Il faudra nous borner à en indiquer les points essentiels.

Il convient, d'abord, de distinguer deux sortes de plaisirs, ceux du corps et ceux de l'àme. Le plaisir du corps est, on l'a vu, un mouvement qui se produit lorsque l'harmonie est établie. La douleur apparaît dans le cas contraire. Toutefois le mouvement corporel ne devient un plaisir que s'il arrive jusqu'à l'âme, c'est-à-dire s'il est senti ou aperçu; il entre ainsi, comme on l'a vu tout à l'heure, dans tout plaisir, môme corporel, une part d'intelligence ou de conscience, et en ce sens, tout plaisir est un plaisir de l'âme. Il vaut mieux toutefois réserver ce nom aux états tels que l'espérance ou la crainte : ils sont relatifs aux plaisirs corporels, — car on éprouve, par exemple, l'espérance de boire, — mais ils appartiennent en propre à l'âme, parce qu'ils impliquent la mémoire. La mémoire est la conservation d'une sensation. D'une manière générale il n'y a pas de désir du corps, le désir sous toutes ses formes impliquant une privation, et étant la représentation d'un état futur qui n'est pas encore réalisé. Une telle anticipation n'est possible que par le souvenir, et les désirs de l'âme précèdent les plaisirs du corps. Il peut se faire d'ailleurs qu'un même sujet éprouve à la fois une douleur corporelle, par exemple s'il a soif, et un plaisir de l'âme, s'il espère être bientôt désaltéré. Les plaisirs de l'âme ne sont pas seulement, aux yeux de Platon, les plaisirs du corps transposés en quelque sorte par la mémoire et l'imagination. Il y a encore les plaisirs de l'âme, en ce sens qu'ils se produisent en elle indépendamment de toute relation avec le corps (PhiL, 47, C; 50, D).

A cette distinction entre les plaisirs de l'âme et ceux du corps s'en ajoute tout aussitôt une autre, celle des plaisirs vrais et des plaisirs faux ; car un plaisir est toujours réel dès l'instant qu'il est senti; mais on peut dire aussi de l'opinion fausse qu'elle est un état réel de l'âme, même quand elle n'a

pas d'objet. Ne faudra-t-il pas dire de même qu'un plaisir est faux, si, comme il arrive, par exemple dans le rêve, il se rapporte à un objet non existant? L'erreur, quand il s'agit de l'opinion, consiste à rapporter inexactement une notion ou une image à un objet. Ne nous arrive-t-il pas de nous tromper quand nous comparons entre eux, au point de vue de l'intensité, deux plaisirs ou [deux douleurs, ou encore un plaisir et une douleur? On dit du plaisir qu'il est grand ou petit, fort ou doux, lent ou rapide. On ne doit pas faire plus de difficulté à dire qu'il peut être vrai ou faux. Enfin on dira encore qu'il y a des plaisirs faux, si l'on songe que beaucoup d'hommes considèrent comme un plaisir la simple cessation de la douleur. Il y a là une erreur manifeste, non seulement parce qu'un tel état intermédiaire entre le plaisir et la douleur serait un repos, ce qui est contraire au principe de la mobilité universelle (43, A), mais encore surtout, parce que ce qui n'est, par définition, ni agréable ni pénible ne peut pas plus devenir agréable ou pénible qu'on ne peut faire de l'or ou de l'argent avec ce qui n'est ni l'un ni l'autre. On reconnaît ici l'argument que nous avons déjà rencontré sous une forme un peu différente dans le IXe livre de la République. C'est parce qu'ils ont défini le plaisir une cessation de douleur, que certains philosophes, que Platon ne nomme pas, mais où il est aisé de reconnaître Antisthène et les Cyniques, ont été amenés à soutenir cette thèse étrange que le plaisir n'existe pas du tout, qu'il est une pure illusion. Platon ne partage pas cette manière de voir, et on verra bientôt en quoi il s'en écarte, mais il les prend momentanément pour alliés (Philèbe, 44, D), car, inspirés par leur humeur chagrine et par un naturel qui n'est pas sans générosité, ils ont, partiellement au moins, rencontré la vérité. Quand on veut connaître une chose, il faut la considérer là où elle se manifeste avec le plus d'intensité. Si Ton veut connaître la nature de la dureté, il faudra examiner les substances les plus dures. De même, pour connaître le plaisir, il faut porter ses regards sur les cas où il se manifeste avec le plus de force. Or, de l'aveu de tout le monde, les plaisirs les plus vifs sont les plaisirs corporels, ceux delà faim, de la soif, et bien d'autres. Mais il est aisé de voir que ces plaisirs n'atteignent jamais

un plus haut degré que chez les malades. L'homme qui a la fièvre est plus sensible que tout autre au chaud et au froid et à la soif. Celui qui souffre de la gale éprouve une jouissance très vive en cherchant à (aire disparaître son mal par la friction. Ceux qui recherchent ces sortes de joies racontent que elur intensité leur fait perdre la raison ; ils poussent des cris extravagants et se sentent presque défaillir et mourir. N'estce pas dire, en d'autres termes, que le plaisir est lié à un état défectueux de l'organisme, qu'il aboutit à la destruction ou à la ruine, enfin qu'il est un mal? Ce qu'il y a de vrai dans cette opinion paradoxale, c'est que beaucoup de plaisirs, comme Platon l'a démontré dans le Gorgias et dans la République, entraînent avec eux certaines douleurs qui en sont les conditions, et qui s'accroissent en même temps qu'eux.

A la distinction des plaisirs vrais et des plaisirs faux, il faut ajouter, en effet, la distinction des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, et il est aisé de voir que ces derniers se ramènent aux plaisirs faux. Tels sont les plaisirs comme la faim ou la soif et tous ceux qui ont pour condition un désir, c'est-à-dire une privation ou une souffrance. Ils ne sont que la cessation de cette souffrance et sont d'autant plus grands que celle-ci est plus vive. Les plaisirs de ce genre sont donc des douleurs. C'est folie de vouloir, comme le disent quelques-uns, accroître ses désirs pour augmenter ses plaisirs, car c'est augmenter son mal et travailler à sa propre ruine. Il en est ainsi, non seulement de la plupart des plaisirs corporels, mais encore d'un grand nombre de plaisirs de l'âme. Tels sont les plaisirs qui accompagnent la colère, les lamentations, l'amour, l'ambition et la plupart des passions. Il faut nous borner à indiquer en passant la subtile et délicate analyse où Platon montre dans le plaisir que nous font éprouver la comédie ou la tragédie un mélange de joie et d'envie, c'està-dire de douleur (50, C). Mais, s'il y a beaucoup de plaisirs faux ou impurs, il y a aussi des plaisirs purs et vrais; et c'est ici que Platon se sépare d'Antisthène. Les plaisirs purs sont ceux qui ne sont précédés d'aucun désir et dont la disparition n'entraîne aucune souffrance. Tels sont, parmi les plaisirs corporels, ceux qui sont produits par une bonne odeur, ou

par de beaux sons, ou par la vue de belles formes. Tels sont, parmi les plaisirs de l'âme, ceux qui accompagnent la connaissance des sciences. On dira peut-être qu'il est pénible de perdre une science et de s'apercevoir qu'on l'a oubliée; mais un tel sentiment n'apparaît qu'à la suite d'une réflexion (52, B); l'oubli d'une science n'a par lui-même rien de douloureux, et c'est uniquement de jouissance immédiate qu'il s'agit ici. Il y a donc des plaisirs qui ne sont pas purement négatifs, mais réels et vraiment positifs. A la vérité ces plaisirs sont moins vifs que les plaisirs mélangés, car ils supposent toujours la mesure et l'harmonie. Et si on considère la qualité plutôt que la quantité, et c'est ce qu'il faut faire quand on veut connaître la nature d'une chose, on s'assurera que les plaisirs purs sont bien plus réels que les autres. Un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mêlé à du noir (53, B).

Telle est la doctrine formulée pour la première fois par Platon et qu'Aristote reprendra en la transformant. Toutefois le plaisir même le plus positif n'est toujours, selon Platon, qu'un mouvement ou un phénomène. Il appartient à la catégorie des choses qui, comme la construction des vaisseaux, n'existent pas pour elles-mêmes, mais en vue d'une fin ; il n'est qu'un moyen, qu'un changement, un passage d'un état à un autre. La réalité qui lui appartient est toute relative, il n'est pas vraiment un être, oùsta, ou une qualité, ttoiôttiç. C'est pourquoi on ne saurait dire qu'il est un bien, car on ne peut donner ce nom qu'aux choses qui existent par elles-mêmes. Aristippe s'est moqué du monde lorsqu'après avoir prouvé que le plaisir est un phénomène, il a conclu qu'il est un bien (54, D). Nous sommes ici au cœur du système. La théorie définitive de Platon sur le plaisir peut se résumer ainsi : Le plaisir, contrairement à ce que disent les cyniques, est quelque chose de réel et de positif, et cependant, pris en luimême, il n'est qu'un phénomène et non un être, un moyen et non une fin; et c'est pourquoi il n'est pas le bien. Sur ce dernier point Aristote se séparera de son maître; il fera voir que le plaisir a encore plus de réalité que ne l'a cru Platon, parce qu'il n'est pas un simple changement ou un devenir; il est une qualité ou un être parce qu'il accompagne l'acte

qu'il achève, il est un repos plutôt qu'un mouvement. Épicure., dans sa théorie du plaisir constitutif ou en repos, s'appropriera cette vue d'Aristote en l'adaptant à son système.

Après avoir distingué les différentes espèces de plaisir, il faut, conformément à la méthode indiquée plus haut, faire le même travail à l'égard des sciences et de l'intelligence. Il y a plusieurs espèces de sciences, et, de môme qu'on a distingué des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, il faut discerner les sciences qui dépendent de l'expérience et s'acquièrent par routine, de celles qui dépendent de la raison et ont pour objet l'être véritable (57, B).

Parmi les premières on comptera l'arithmétique usuelle l'art de compter tel que le pratiquent les marchands, la médecine, l'art militaire. La musique instrumentale, avec tout ce qu'elle comporte d'incertitude et d'à peu près, peut être prise pour type des connaissances de cet ordre. Les autres sciences plus pures sont : d'abord l'architecture, parce qu'elle suppose l'emploi de la règle, du compas; l'arithmétique et la géométrie, telles que l'entendent les philosophes, très différentes des sciences usuelles, en ce qu'elles considèrent toujours des unités ou des quantités identiques ou de même nature; enfin et surtout la dialectique, qui domine et règle toutes les autres connaissances. Sauf quelques différences de détail, nous retrouverons ici une classification des sciences tout à fait semblable à celle qui est présentée dans le VIIe livre de la République et animée du même esprit.

Les différentes sortes de connaissance et les différentes espèces de plaisir étant maintenant mises en présence, le moment est venu de décider s'il faut les accueillir toutes indistinctement ou faire un choix. Platon, « comme un portier pressé », laisse passer toutes les sciences, non seulement les sciences exactes qui ont pour objet l'Être immuable, mais encore les sciences usuelles ou techniques, telles que la médecine ou la musique, quoiqu'elles soient pleines de conjectures. C'est qu'en effet elles sont indispensables au sage obligé de vivre en ce monde, ne fût-ce qu'afin de trouver son chemin pour rentrer chez lui (61, A; 62, A,B,C). Mais il en est tout autrement des plaisirs. Il faudra rigoureusement exclure

du souverain bien les plaisirs violents et grossiers, le trouble profond qu'ils jettent dans l'âme ne lui permettant pas de se consacrer à la science et d'atteindre la vérité. Seuls, les plaisirs purs ou sans mélange pourront, parce qu'ils sont modérés, trouver place à côté des sciences. Il faudra, il est vrai, y joindre ceux des plaisirs mixtes qui sont nécessaires à la vie (République, VIII, IX, D, 558). Platon fait, en effet, la distinction que retrouvera plus tard Épicure entre les plaisirs et désirs nécessaires et les superflus. Il faut bien convenir qu'il y a, dans cette adjonction au plaisir pur, des plaisirs mélangés mais nécessaires, une difficulté, et même une contradiction, qu'Aristote résoudra par sa nouvelle théorie du plaisir. Platon se contente de dire que le sage ne prendra de ces plaisirs corporels que ce qui est strictement indispensable. Tels sont, en définitive, les éléments dont se composera le souverain bien; d'abord, toutes les sciences, puis les plaisirs purs, avec les plaisirs nécessaires.

Les éléments qui doivent entrer dans la composition du souverain bien sont devant nous comme des matériaux qu'il faut maintenant assembler et unir. Pour accomplir ce mélange Platon introduit ici trois éléments nouveaux : la mesure, la beauté et la vérité, et nous sommes en présence du passage le plus obscur du Philèbe l, un de ceux qui ont le

1. Malgré l'extrême obscurité de cette partie du Philèbe (05, A), on s'accorde assez communément sur le sens général qu'il faut lui attribuer, et on reconnaît que la théorie du bien pour l'homme se rattache ici à la doctrine du bien absolu, ou que le bien moral s'achève par la participation à l'Idée du bien. Mais si l'on examine le détail, les difficultés et les désaccords reparaissent. Nous ne pouvons entrer ici dans toutes ces discussions qui ne se rattachent pas directement à notre sujet, et nous nous bornerons à essayer de justifier brièvement l'interprétation que nous adoptons.

Suivant Zeller (Phil. d. Griech., II, I*, p. 874), les cinq éléments énumérés ici par Platon seraient les parties intégrantes du mélange qui constitue le souverain bien. Le premier des cinq éléments, le (j-ÉTpov, serait l'Idée en général ou plutôt la participation à l'Idée; le second, le beau, serait la cause qui réalise dans la pratique un tout harmonieux et complet. 11 faut accorder à Zeller le premier point; mais on ne voit pas très bien pourquoi le iiixpov plutôt que le beau ou même l'intelligence représenterait l'Idée en général, au lieu d'être, ainsi qu'il paraît naturel, une Idée particulière comme les autres. En outre, on ne voit pas bien comment le beau formerait dans la réalité le mélange harmonieux du bien. Dans les autres dialogues, l'activité n'est pas attribuée particulièrement au beau, et il n'agit, comme on le voit dans le Phèdre et dans le Banquet, que par l'intermédiaire de l'amour dont il n'est pas ici question. Ce rôle semblerait appartenir bien plus naturelle- BnocHARD. — Études. 14

plus embarrassé les historiens et les critiques. Essayons, sans nous flatter d'y réussir, de dégager au moins ce qu'il y a d'essentiel dans cette théorie au point de vue de la morale de Platon.

Le mélange qu'il s'agit d'accomplir ne saurait se faire au hasard, il ne sera satisfaisant pour la raison, il n'aura de chance de durée que s'il présente certaines qualités et s'il est accompli selon certaines règles. En d'autres termes, pour

ment à l'intelligence qui, on l'a vu ci-dessus, appartient au genre de la cause.

Selon Rodier (Remarques sur le Philcbe, p. 63) les cinq termes en question ne seraient pas l'énumération des éléments du souverain bien, mais une classification des biens. Le premier terme représenterait la cause du mélange, l'ordre et l'harmonie; le second serait le mélange même de l'intelligence et du plaisir puisqu'il est tÉXeiov xaî ixavdv. Quant au troisième, le voûç, il serait vraiment la cause active par l'intermédiaire de laquelle s'accomplit la participation à l'Idée. C'est donc à elle que reviendrait en réalité le premier rang, quoique Platon, par ironie ou par dilettantisme, ne lui attribue que le troisième. Viendraient ensuite les sciences et les plaisirs, qui sont, comme la sagesse elle-même, des biens imparfaits et incomplets. Cette très ingénieuse interprétation nous paraît cependant appeler quelques réserves. D'abord on ne voit pas comment la classification des biens se rattacherait au reste du dialogue. Le but constant de Platon a été jusqu'ici de prouver que le souverain bien est un mélange, d'indiquer les éléments do ce mélange et de marquer la place qui revient à chacun. Comment croire que dans la conclusion il change brusquement de sujet et, au lieu de dénombrer les éléments du bien, nous présente tout à coup une liste des biens en général. D'ailleurs le texte dit formellement (64, C, D) que c'est dans le mélange, èv T7j Eu(i[icÇei, que se découvrent les trois premiers éléments : beauté, mesure, vérité. En outre, le second, xT-r^a, n'est réellement xsXêiov y.at Ixavtfv que s'il possède aussi la vérité. Les trois Idées, en effet, sont inséparables et doivent être prises ensemble (65, A). Rien de plus simple, si le second terme désigne un des éléments du souverain bien tout naturellement complété par le troisième dans le mélange. Au contraire, si le second terme désigne un bien distinct, la vérité lui fait défaut, car elle appartient au troisième. La vérité et l'intelligence sont, en effet, selon la doctrine constante de Platon, ou identiques ou très voisines l'une de l'autre : vovç cï /(to: xaviTÔv v.ol'i où.rfieii èartv y| itâvctov ô\t.oi6xa.zô~' ~z '/.ai àlrfiiGxoizov (65, D). Or il a été dit précédemment que le mélange qui constitue le bien possède les trois caractères. En troisième lieu il serait bien singulier que Platon eût par ironie ou par dilettantisme refusé le premier rang, s'il lui appartenait réellement, pour ne lui attribuer que le troisième, à cette intelligence dont il célèbre si volontiers les mérites. Il semble, au contraire, qu'ici comme dans les textes que nous avons cités ci-dessus (note, p. 200), l'intelligence soit un principe dérivé des Idées, très voisin encore, mais inférieur. Cette interprétation est confirmée par le fait qu'aussitôt après il est question des fonctions de l'âme, ttJç '{'v/f,,- aÙTfjç (66, B); l'âme est distinguée du voûç et rapprochée de lui. Viennent enfin les biens du corps ou le plaisir, sans lesquels le souverain bien ne serait pas encore accompli.

qu'il soit bon, il faut qu'il participe de l'Idée du bien. On s'attendrait donc ici à voir Platon définir le bien en soi et rattacher ainsi, par un lien direct, la morale à la théorie des Idées. Mais au moment où nous croyons atteindre ce but, il nous échappe; le philosophe nous dit que nous sommes dans le vestibule ou sur le seuil du souverain bien, iv 7rpo6ûpoi; toû àyaôou. Il est impossible d'aller plus loin et nous sommes arrêtés à peu près de la môme manière que dans le VIe livre de la République, au moment où une nécessité toute semblable contraint Socrate à rattacher sa théorie de la sagesse à la dernière de toutes les idées, TeXeuTaîa t&0 àyaGoîi ?8éa. Dans ce passage de la République, le philosophe dit en propres termes que la raison humaine ne peut s'élever jusqu'à la définition du bien absolu. Les définitions qu'on en a données tantôt en disant qu'il est l'intelligence, tantôt en l'identifiant avec le plaisir, sont manifestement insuffisantes. Le bien en soi n'est pas le plaisir, puisqu'il y a des plaisirs mauvais, et quant à ceux qui le définissent par l'intelligence, il leur arrive une plaisante aventure. « Ils sont embarrassés pour expliquer ce que c'est que l'intelligence, et à la fin ils sont réduits à dire que c'est l'intelligence du bien... Sans doute c'est une chose plaisante de leur part de nous reprocher notre ignorance à l'égard du bien, et de nous en parler ensuite comme si nous le connaissions » (Rép.,Yl, 505, B). L'intelligence, pour Platon comme pour tous les Grecs, doit avoir un objet. On ne connaît pas ce qui n'est pas et, sans doute, on aurait bien surpris Platon si on lui eût parlé d'une pensée qui se donne à elle-même son objet, ou qui devient à elle-même son propre objet. L'intelligence ne saurait donc être par elle-même le bien absolu, et, pour être pensé, le bien doit exister en dehors et au-dessus d'elle. Or cette réalité suprême ne saurait être définie. La définir, en effet, ce serait la rattacher à une autre chose, en d'autres termes la mettre en relation avec une autre réalité et la faire dépendre d'elle. Elle cesserait donc d'être un absolu, àvuTïôOexov, et de se suffire à elle-même, i<. 8'Êxxvbv ràyaôov. C'est peut-être ce que Platon veut dire en déclarant, dans un passage souvent cité et fort obscur, que l'Idée du bien est au-dessus de l'être (JRép., VI, 509, B), l'emportant de beaucoup par l'ancienneté et la puissance.

Dans l'impossiblité où nous sommes de connaître en ellemême la nature de l'Idée du bien, il ne nous reste qu'une ressource, c'est de la considérer, soit dans ses effets, soit dans les Idées qui s'en rapprochent le plus, qui en sont les plus voisines et lui sont comme unies par un lien de parenté. C'est la méthode constante de Platon, quand il veut connaître une chose, d'en déterminer d'abord la nature, puis les effets. La première de ces conditions faisant ici défaut, pour les raisons que nous avons dites, il faut se contenter de la seconde.

Dans la République (livre VI), Platon considère l'Idée du bien dans ce qu'elle produit immédiatement, dans la réalité sensible qu'il appelle son fils et qui est le soleil, exyovov (Rép.,Vl, 507, C). De même que le soleil produit dans le monde sensible à la fois tout ce qui existe et la lumière qui éclaire le monde, de même dans le monde intelligible l'Idée du bien est la cause de l'intelligence et de la pensée, de ce qui est connu et de ce qui connaît. Dans le Banquet (211, E) et le Phèdre (250, D), où l'impossibilité de nous élever jusqu'au faîte de la dialectique est encore affirmée, c'est l'idée du beau qui est prise pour son équivalent. Un passage assez obscur du Gorgias (508, A), semble encore faire allusion à une conception analogue, lorsque, pour expliquer l'ordre du monde, il le rattache à l'égalité géométrique si puissante parmi les dieux et les hommes. Dans le Philèbe enfin, il nous dit en propres termes : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule idée, prenons-le sous trois idées différentes » (65, A). C'est en participant à l'Idée du bien par l'intermédiaire de ces trois idées que le mélange que nous allons former satisfera la raison. Il faut d'abord que le mélange soit conforme à l'ordre et à la mesure ; mais la proportion ou l'harmonie suppose la beauté. Il faut enfin que le mélange possède la vérité, car une chose où n'entre pas la vérité n'a jamais existé et n'existera jamais d'une manière réelle. Voilà donc trois éléments nouveaux : la mesure, la beauté, la vérité ou l'intelligence (65, D), qui doivent s'ajouter aux précédents pour en assurer l'union.

Nous sommes arrivés au terme de cette longue recherche, et à la question qui a été posée nous pouvons répondre : le souverain bien est un mélange d'intelligence et de plaisir unis selon la mesure, la beauté et la vérité. Toutes les sciences,

même les plus pleines de conjectures comme la musique, c'est-à-dire celles où Ton se contente la plupart du temps de l'opinion vraie, y trouvent leur place. Le bien n'est pas seulement la connaissance rationnelle, c'est toute espèce de connaissance pourvu qu'elle soit vraie. Seuls les faux plaisirs en sont exclus. A ceux qui voudraient ajouter un sixième élément à cette définition du bien, Platon oppose un vers d'Orphée (66, C) :

A la sixième génération cessez vos chants.

Aristote a reproché à Platon d'avoir rattaché sa théorie du bien humain à l'idée du bien en soi. Ce qui importe, dit-il aux charpentiers [Eih. à Nie, I, 4, 1097, A, 10), ce n'est pas de connaître le bien en soi, mais le bien humain. Il semble qu'il y ait dans ce reproche une injuste sévérité. On pourrait répondre, en effet, qu'il ne s'agit pas ici du charpentier, mais du sage ou du philosophe, et si, à la rigueur, l'un comme l'autre n'a besoin de connaître que le bien humain, il est du moins naturel que le second s'efforce d'approfondir une connaissance qui le touche de si près et de rattacher le bien à son principe le plus élevé. Au surplus, la connaissance même du bien humain, si on veut, comme il convient à des philosophes, la définir complètement, ne peut pas dans une philosophie comme celle de Platon rester isolée des autres parties, et il est indispensable d'indiquer la place qu'elle occupe dans le système. Le philosophe a donc eu raison de rattacher sa doctrine du souverain bien au principe de toutes choses. Malgré cette critique d'Aristote, il est aisé de voir que les deux philosophes sont d'accord sur le fond. Ils se sont posé le même problème, définir le souverain bien tel que l'homme peut le concevoir et le réaliser, et ils ont donné la même solution. Cet accord apparaît, pourvu qu'on y regarde d'un peu près, là même où le disciple a le plus complaisamment insisté sur les différences qui le séparent de son maître. C'est ce qui arrive en particulier pour la théorie du plaisir.

La doctrine de Platon se heurte à d'assez graves difficultés. Il soutient contre Antisthène que le plaisir a une certaine réalité; avec Aristippe qu'il n'est qu'un phénomène; contre Aristippe qu'étant un phénomène, il n'a pas assez de réalité

pour être le bien. Mais c'est une question de savoir si l'argument qu'il invoque contre Arislippe ne se retourne pas contre lui-même. Comment le plaisir, s'il n'a pas assez de réalité pour être un bien, en aurait-il assez pour être une partie du souverain bien? Le tout ne saurait être essentiellement différent de ses parties, et comment, avec des éléments dont un au moins n'est ni un être ni une qualité, pourrait-on former un mélange ou une combinaison durable?

En outre, ce en sont pas seulement les plaisirs vrais, c'est-àdire sans mélange, que Platon fait entrer dans la composition du bien, ce sont encore ceux des plaisirs corporels qui sont nécessaires ; mais ces plaisirs, ayant pour condition le désir ou la privation, sont d'après les textes les plus formels des négations ou de simples prestiges. Comment donc pourraient-ils entrer dans la composition du vrai bien? On ne saurait justifier cette introduction du plaisir négatif dans la définidu bien, en rapprochant les plaisirs de cet ordre de sciences usuelles ou inférieures nécessaires aussi à la vie pratique. La symétrie, en effet, n'est ici qu'apparente. Les sciences inférieures, et même les arts mécaniques, si humbles qu'ils soient, participent en quelque manière à la vérité. Ce sont des opinions vraies, et si éloignés qu'elles soient de la science véritable, elles ne sont pas du moins en contradiction avec elle. Les plaisirs mélangés, au contraire, sont essentiellement des plaisirs faux. Ils n'ont pas même cette sorte de réalité qui appartient aux plaisirs purs. Ils sont de simples prestiges. Comment donc, avec des éléments dont quelques-uns n'ont aucune réalité, composer une chose vraie et durable?

Enfin il y a un autre point où la pensée de Platon paraît être restée confuse et indécise. Dans la République et dans le Philèbe, on l'a vu ci-dessus, il refuse expressément d'admettre qu'il y ait un état intermédiaire entre le plaisir et la douleur, qui serait un repos, puisque le plaisir et la douleur sont toujours des mouvements. Dans d'autres passages, cependant, il reconnaît un genre de vie qui serait un juste milieu entre le plaisir et la douleur qui sont toujours des mouvements. Un tel état est le plus heureux de tous, c'est le genre de vie qui appartient aux dieux et aux plus sage6 d'entre les hommes. Cette théorie se trouve indiquée dans

deux passages du Philèbe (33, F; 55, À) et, plus clairement encore, dans le texte des Lois que voici : « Mon sentiment est que, pour bien vivre, il ne faut point courir après le plaisir, ni mettre tous ses soins à éviter la douleur, mais embrasser un certain milieu que je viens d'appeler du nom d'état paisible. Nous nous accordons tous avec raison sur la foi des oracles à faire de cet état le partage de la divinité. C'est à cet état que doit aspirer selon moi quiconque veut acquérir quelques traits de ressemblance avec les dieux » (Leg., VII, 792, D). Il n'y a sans doute pas contradiction entre cette théorie et la précédente. Outre le plaisir et la douleur, ou plutôt au-dessus d'eux, Platon admet un troisième état, qui ne résulte pas de la simple cessation du plaisir ou de la douleur, et qui est un état positif. Il l'appelle un état paisible, et c'est à peu près, si nous le comprenons bien, à cela près qu'il n'emploie pas le mot de plaisir, ce qu'on appellera plus tard le plaisir en repos. Il reste seulement à savoir si cette conception peut trouver une place légitime dans son système. Qu'est-ce, en effet, que cet état heureux, qui n'est pas un plaisir puisqu'il n'est pas un mouvement, et comment l'homme, soumis à la loi absolue du devenir, peut-il espérer de le réaliser, si peu que ce soit? Gomment, en outre, en le supposant réalisé, serait-il conciliable avec les passages formels du Philèbe où il est dit expressément que la sagesse, sans aucun mélange de plaisir, n'est pas un vrai bien. S'il s'agit des dieux, on voit bien que Platon craint de les rabaisser en leur attribuant le plaisir; mais quelle idée pouvons-nous nous faire d'une félicité qui n'a rien d'agréable et ne participe en aucune façon de ce que nous appelons le plaisir?

C'est sans doute pour résoudre ces difficultés, et aussi pour obéir aux exigences d'une analyse psychologique plus rigoureuse, qu'Aristote a profondément modifié la doctrine de Platon. Il réfute expressément les philosophes qui voient dans le plaisir une yéveffiç ou une xivyic.ç (Etfi. à Nie, X, 2, 1173, A, 31). Il démontre fortement qu'il est une réalité, oùct'a, une qualité, tzoût^ (Ibid., 1173, A, 14 et 15). Il est de môme nature que l'acte qu'il accompagne; mais, pour en arriver là, il faut rompre avec le principe héraclitéen resté si cher à Platon, que tout est en mouvement; le vrai plaisir est un

reposplulôf qu'un mouvement (Eth. à Aïe. , VII, 15, 1154, B, 28), vjSovT) [*SXXov lv ^pefju'a icr-rtv rt Iv xivVjaet, et c'est seulement le plaisir imparfait ou commençant qui est un mouvement. En d'autres termes, le plaisir n'est pas seulement, comme on le disait avant Aristote et comme on l'a encore si souvent répété après lui, le passage d'un état à un autre, il n'est pas seulement la poursuite du bien, il est un état stable, il réside essentiellement dans la possession du bien. Sans doute les temps d'arrêts, les moments de repos sont très rares et très courts dans la vie humaine, mais le plus ou moins de durée n'en change pas la nature, et c'est ainsi qu'on peut concevoir la félicité parfaite dans la vie divine.

Par cette théorie si neuve et si hardie Aristote résout toutes les difficultés. Rien de plus aisé que de faire entrer le plaisir à la suite de la vertu dans la définition du souverain bien, puisqu'il est réel comme elle. Tout plaisir, si humble qu'il soit, pourra y trouver sa place puisqu'il n'est pas une pure apparence, et enfin Aristote le premier, et peut-être le seul parmi les philosophes, peut sans irrévérence attribuer le plaisir, vjSovri, à la divinité. La félicité suprême est le plaisir qui accompagne la pensée éternellement consciente d'elle-même. Dieu, dans son immutabilité active (àxtv»i<iîaç svepyeia), goûte un plaisir parfait et absolu (uixv xoù àTrXf,v /aTpsi tjoovyjv). Certes, de Platon à Aristote, la distance est considérable. On peut dire cependant que tous deux se sont avancés dans la même direction : le maître a frayé la voie au disciple en établissant d'abord, contre les cyniques, que le plaisir est quelque chose de réel, et en soutenant ensuite, contre Aristippe, qu'il faut, pour rendre compte du vrai bien, quelque chose de plus qu'un simple phénomène. Platon n'a pu aller jusqu'au bout de sa pensée; Aristote l'a complétée et achevée, semblable à ces artistes grecs qui refaisaient les œuvres de leurs maîtres en y ajoutant quelques détails, en perfectionnant quelques parties; et l'art toujours renouvelé et toujours fidèle à lui-même s'élevait d'un mouvement continu à une perfection toujours plus haute. Ainsi Platon est d'accord avec Aristote en disant qu'il y a des plaisirs réels ou de bons plaisirs, et en faisant entrer le plaisir dans la définition du souverain bien.

Le platonisme se tient à égale distance d'Antisthène et des cyniques qui disaient : « J'aimerais mieux être fou que d'éprouver du plaisir, » et des apologistes, sans mesure, du plaisir. Sa morale est, comme celle d'Aristote, une doctrine de juste milieu; elle enseigne, comme disaient les Grecs, la métriopathie. La vertu est la partie essentielle du bien et elle suffit à la rigueur. Voilà ce que Platon a longuement démontré et ce qu'Aristote répète après lui sans y insister autant, sans doute parce qu'il regarde la démonstration de son maître comme définitive Le bien n'est vraiment complet que si à la vertu s'ajoute le cortège des biens extérieurs, tels que la santé, une certaine aisance, une bonne réputation et d'autres semblables. Voilà ce qu'Aristote met en pleine lumière et ce que Platon a dit avant lui. L'expression même dont se sert Aristote et qui caractérise sa doctrine paraît inspirée par un passage du Pfulèbe (63, E), où la vertu est comparée à une déesse escortée par les biens extérieurs : «ç ye fjSovàç aX-rjOeTç xal xaOapàç xal xpôç Tauxaiç ràç {/.eô'ôyteiaç xoc! toïï crcocppoveTv, xal Z-^ xal ;u[X7:Qtc77i; apeTTJç ÔTioaai xaûà7tsp Oeou OTtaBoi Yiyvô|A£V3ct. Cette expression est devenue dans l'Académie et au Lycée une de ces formules usuelles qu'on répète volontiers parce qu'elles sont l'image exacte de la pensée. Les continuateurs des deux écoles ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, et quand ils eurent à défendre leur doctrine morale contre les stoïciens, les épicuriens et les sceptiques, c'est le nom de Platon aussi bien que celui d'Aristote qu'ils invoquaient.

On est si peu habitué à voir le plaisir et les biens extérieurs jouer un tel rôle dans la philosophie de Platon, ce côté de sa doctrine a été si souvent laissé dans l'ombre qu'il ne sera sans doute pas inutile d'insister sur un point si important. Ce n'est pas seulement dans les textes du VIe et du IXe livres de la République que nous avons cités, et dans le Philèbe tout entier, qu'il a formulé sa pensée. On la retrouve encore nettement exprimée dans un passage des Lois qu'on nous permettra de reproduire : « Le plaisir, la peine et le désir, tel est le propre de la nature humaine : ce sont là les ressorts qui tiennent suspendu tout animal mortel. Ainsi. lorsqu'il s'agit de louer la vertu aux yeux des hommes, il ne suffit pas de leur montrer qu'elle est en soi ce qu'il y

a de plus honorable, il faul encore leur faire voir que si Ton veut y goûter dès ses premiers ans et n'y pas renoncer aussitôt après, elle l'emporte sur tout le reste par l'endroit même qui nous tient le plus à cœur, en ce qu'elle nous procure le plus de plaisirs et le moins de peines durant tout le cours de la vie; on ne tardera point à l'éprouver d'une manière sensible, si on en veut faire l'essai comme il convient » {Leg., V, 732, C).

Ainsi le sage idéal, tel que l'a conçu Platon, n'est pas ce personnage touchant et un peu ridicule qu'à la vérité il nous a représenté quelquefois, parce que peut-être il l'avait souvent rencontré autour de lui, vivant à l'écart et étranger à tout ce qui intéresse la plupart des hommes, ébloui et clignant des yeux lorsqu'il parait à la lumière comme ceux qui sont restés trop longtemps dans les ténèbres; gauche, emprunté, maladroit, soit que, comme Thaïes, il se laisse tomber dans un puits en regardant les astres et prête à rire aux servantes de Thrace, soit qu'il ressemble à un pilote habile, mais un peu sourd, entouré de matelots ivres qui le maltraitent et le couvrent de chaînes; hésitant et balbutiant si jamais les circonstances l'obligent à paraître à la tribune publique, incapable de se défendre, même en justice, victime réservée d'avance aux coups des politiques et des calomniateurs, destiné à boire la ciguë s'il rencontre sur sa route un Mélétos ou un Lycon. Il n'y a pas lieu d'être surpris si, quand il parle de ces philosophes, Platon leur témoigne quelques égards et même quelques sympathies. Mais tel n'est point son idéal. C'est seulement dans les sociétés dégénérées où nous vivons qu'il y a place pour de pareils hommes. Dans un état mieux ordonné où ils trouveraient l'emploi de leurs facultés, ils auraient une tout autre attitude. L'éducation qu'ils auraient reçue ne leur aurait permis, ni de méconnaître les exigences de la vie physique, ni d'oublier ce qu'ils doivent à leur patrie. Le vrai sage, selon Platon, prend part à la vie active, il s'intéresse à la chose publique et combat sur les champs de bataille. Il est athlète, soldat, musicien, magistrat, législateur, prêtre même avant d'être philosophe. La philosophie n'est pas pour lui un abri, un refuge, un asile qui permet de se soustraire aux devoirs de

la vie civile ; elle est plutôt comme une terre promise où il n'accède qu'après l'avoir vaillamment gagnée. Avant de goûter les douceurs de la vie divine, il lui faut avoir vécu la vie humaine, et c'est parce qu'il a appris tout ce qu'on peut savoir de l'homme, de l'État et de l'univers qu'il devient capable d'embrasser l'ensemble des choses dans le studieux loisir où se complaît sa vieillesse. En un mot, l'idéal moral de Platon est l'expression du génie grec à son plus beau moment, avant qu'il eût été déformé par le temps ou les influences étrangères. Pour faire son portrait du sage, Platon a rassemblé, en le complétant et en l'élevant à un plus haut degré de perfection, tout ce qu'il y avait de meilleur dans l'Alhénien généreux et cultivé du siècle de Périclès.

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS (tremière étude)

La logique formelle des stoïciens a été jugée sévèrement par les historiens. Prantl et Ed. Zeller s'accordent à lui refuser toute originalité; ils lui reprochent de s'être bornée à répéter, dans une sorte de catéchisme, ce qu'Aristote avait dit, et d'avoir sans utilité substitué une terminologie nouvelle et moins exacte à celle dont s'était servi le fondateur de la logique. La science logique a selon eux plus perdu que gagné à cette transformation. La logique stoïcienne n'est qu'un vain et stérile formalisme. Quelque jugement que l'on doive définitivement porter sur cette partie du système stoïcien, il faut commencer par reconnaître que Prantl et Zeller l'ont étudiée avec un soin extrême, qu'ils l'ont exposée avec une lucidité méritoire : la présente étude n'a à aucun degré la prétention d'apporter des éclaircissements nouveaux sur les détails de la logique des stoïciens. Nous voudrions seulement, en nous appuyant sur les travaux de ces savants, présenter sur l'interprétation de l'ensemble quelques réflexions qui serviront peut-être à montrer sous un autre aspect le vrai sens et la portée de la logique stoïcienne, à marquer ses rapports avec la logique d'Aristote, à déterminer sa. place dans lhistoire de la philosophie.

Un premier point sur lequel il est inutile d'insister, parce que tout le monde est d'accord, c'est qu'aux yeux des stoï-

ciens, fidèles à la tradition d'Antisthène, les idées générales, les concepts, les Èwoviuxxx ne sont que des noms. Il n'existe en réalité que des individus : le général n'existe pas (Simplic, CaL, 26, e), oux'.va Ta xoivà uxp' xùxoTç XéyeTai... ô yàp à'vOoojiroç ouxcç £<rx;v, où yàp laxi xîç ô xotvdç (cf. Diog., VII, 61). Le Xexxov est incorporel (cf. Stein, Psychol. der Stoa, t. II, p. 290, sqq.). L'opposition entre le point de vue des stoïciens et celui des socratiques est bien marqué dans ce passage de Sextus

(P., II, 219 : il [xèv lvvo7]uxxa eïvai xà yÉvT) xxl xà eîSij Xéyouaiv

eï 8s tSt'xv ûrcôcxadiv auxo'.ç à7roX£Î7iou<r....). Il est vrai que cette question des Xexxx a soulevé dans l'école stoïcienne d'interminables discussions (Sext., M., VIII, 262). Prantl signale (p. 421) la difficulté que présente l'interprétation des textes. Mais si nous comprenons bien les passages de Sextus, la discussion ne portait pas sur l'existence réelle, objective, comme nous disons aujourd'hui, de choses correspondantes aux Xexx-i; c'est un point sur lequel il semble impossible que des stoïciens se soient trouvés en désaccord; ce qui est en question, c'est l'existence même de ces Xexxà (Sextus discute ce point en cherchant s'il existe des signes, il/., VIII, 218, 336 : xà Xex-à eï £5xi Ç7]x£txai). Faut-il dire qu'il y en a (uTrxpfo)? quelle en est la nature (261), et quelle est cette cpùeriç xsw^axo; (268)? Ce que niaient les dissidents (Basilides nommé par Sextus, 258, n'est probablement pas le maître de Marc Aurèle, mais le stoïcien cité dans Y Index HercuL, C, 51 ; cf. Zeller, IV, p. 570). c'est qu'il y eût, même dans notre esprit, des Xsxxx (ol àvriprr xôx£ç xr,v uTtap^tv xàiv Xexxwv) : poussant le nominalisme à l'extrême, ils ne reconnaissaient, comme les épicuriens, que des sons, ipwvai. La différence entre le nominalisme des stoïciens et celui d'Épicure (analogue à celle du nominalisme de Stuart Mill et du nominalisme de Hobbes) était justement que ces derniers n'admettaient que des cpcovai (Sext., 3/., VIII,

13 : û'Jo v-o'vov x7roXe''7rovx£ç, <77)ULaTvov xî xxi xuyyavov ... TtSûî X7\

covt) xà àXTjÔàç xxt -J/eùSo; â™lzÎTtw. Cf. P., II, 107; M., VIII, 336'; Plut., Adv. Col., LXXII), tandis que les stoïciens entre l'objet réel, xi»Y/,xvov, et le son qui le désigne, ar^.y.Xwo^ , tenaient compte de la signification du nom, laquelle est une chose, TcpSy^x, et ne peut être comprise par les hommes qui ne parlent pas la même langue (Sext., M., VIII, 12 : cf7]p.xïvov fxèv sîvai ttjv cptovrçv, o'ov tJ|v

Auov, (rr)[Jiaivo(jLevov oè aùxo xà xcayu-a tô bit 2.ùr7,ç 07]Xoûjae.vov...). C'est cet intermédiaire, qui est le Xexrôv, que Basilides voulait écarter, pour s'en tenir uniquement à ce qui est corporel.

Quoi qu'il en soit de ce point particulier, le nominalisme des stoïciens est hors de doute : c'est déjà une différence, et des plus considérables, entre leur logique et celle d'Aristote. Si les stoïciens sont conséquents avec eux-mêmes, s'ils n'ont pas usurpé cette réputation qu'ils ont toujours eue, d'avoir constitué un des systèmes les mieux liés dans toutes ses parties, d« s'être montrés les plus habiles dialecticiens de l'antiquité, ils ont dû construire une logique purement nominaliste. Et c'est ce qu'ils ont fait.

Dès le premier abord, quand on examine les textes, à la vérité trop peu nombreux, qui nous ont été conservés, on s'aperçoit que la division des êtres en genres et en espèces ne tient que fort peu de place dans leur philosophie, et qu'elle n'en tient aucune dans leur logique. Sans doute, ils n'ignorent pas cette division : il leur arrive de la mentionner (Diog., VIII, 60; Sext., P., I, 138). Dans leur liste des catégories, ils admettent un genre suprême, vsvixojtxtov. Mais il est aisé de constater que ces classifications n'ont rien à voir avec la logique proprement dite. La logique n'a pas à s'occuper des èwo-f^xaTOL (Simplic, Cat., 3 : xo 7tepl Ivvo7){iâTa>v xa6' o evvoVjaaxîi Xsystv ou lofv/.rfi, àXXà tyjç -tz\ çu^tjç èaxi r.paytxx- TEt'aç)- Prantl (p. 629) a d'ailleurs bien montré le caractère nominaliste de la théorie des catégories. Dans un système tel que le leur, il ne saurait être question de l'essence ou de la forme telles que l'entendaient les péripatéticiens. S'ils parlent de l'oùffîa, ils entendent par là cette matière sans forme, ofroio;, aaopooç, qui ne peut ni croître ni diminuer, et qui, loin de distinguer les différents êtres, est la même chez tous. Ce qui constitue la nature propre de chaque être, ce n'est pas un élément commun à plusieurs êtres compris dans une même classe, c'est, au contraire, un îo-'w; -o-.o'v, une qualité individuelle et concrète, et par là, il faut entendre quelque chose de corporel, une certaine détermination de la matière, si bien que cette matière, qui est la qualité, s'ajoute à cette autre matière sans qualité qui est l'essence, et qu'il y a, à la lettre, en tout être, deux sujets ou deux matières (Plut., Corn, not.,

44, 4 : «Ç 060 7][/,£)V £Xa(7TOÇ £<7TtV L»UO)t£t[i.£Va, TO [X£V OÙCTIOC, TÔ 0£

[notàv]; cf. Dexipp., m Categ., 12, 15). En d'autres termes, il peut bien y avoir deux individus semblables : il n'y a nulle part identité. Il n'y a que des individus. La difficulté si grande que nous trouvons à concilier les deux propositions essentielles de la philosophie d'Aristote : « Il n'y a de science que du général ; l'individu seul existe réellement, » a été résolue d'une façon très simple par les stoïciens : ils ont supprimé la première proposition. Ils n'ont gardé que la seconde, en quoi ils sont bien d'accord avec une partie très importante du système d'Aristote, mais non pas à coup sûr la partie du système où se trouve la logique. S'il n'y a dans la réalité que des individus, la science, et en particulier la logique, ne doit avoir affaire qu'à des individus. On peut dire avec Trendelenburg (Hist. Beitr., I, p. 322) que le tto'.ov joint à o'j7'.a correspond à l'elSoç d'Aristote comme principe formel : mais il n'a plus rien de commun avec l'idée, avec le concept, tel que l'avaient admis tous les socratiques. L'opposition des deux théories est bien indiquée par Sextus (P., II, 212). Aussi voyons-nous que dans la théorie de la définition, telle que l'ont formulée Crysippe (Diog., 60, ïSiou à7rdoo<7tç) et Antipater (Xoyo; xar'àvâXuciv àiTapT'.ÇovTcoç lx<p£po'[jL£voç) il n'est plus question de genre, ni d'espèce, ni d'essence. La définition est l'énumération des caractères propres à chaque être. Elle n'indique pas la différence spécifique : elle compte les différences. Elle exprime séparément ce que le nom exprime en totalité (Simplic, Categ., 16, (3), c'est-à-dire qu'elle est toute nominale. Elle reste, d'ailleurs, une proposition convertible (Bekk., Anecd., p. 643). Au tô t£ ^v elvai d'Aristote on substitue avec Antisthène tô ti rjv (Alex., Top., 26). L'homme est défini Çwov Xoy.xàv 6vï)TÔv voïï X'A è-K'.GTr^r^ <kxT'./.ôv (Sext., P., II, 211; M., VII, 226). Et la théorie de la division est toute semblable. Il n'y a pas de division qui soit fondée sur la classification des êtres : c'est pourquoi les stoïciens admettent tant de sortes de divisions (Zeller, IV, p. 90, 2).

La théorie de la proposition présente cette particularité fort significative qu'il s'agit presque toujours de propositions composées, conditionnelles ou disjonctives (mais ces dernières se ramènent aisément aux premières); la proposition par

excellence aux yeux des stoïciens est le cuvriauévov. Et il est aisé de comprendre pourquoi. D'abord leur nominalisme leur fait une loi de faire le moins possible usage de ces notions générales qui ne correspondent à rien. S'il est vrai que les êtres individuels sont seuls réels, et si la proposition doil exprimer la réalité, il ne faudra pas la considérer comme un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées, ou entre un individu et une idée. La proposition conditionnelle a le mérite de dire clairement que si tel être concret possède telle qualité, il en possède aussi une autre, ou que, si un fait est donné, un autre est donné en même temps. Sï/ fait jour, il y a de la lumière; si Socrate est homme, il est mortel. Ensuite ces propositions ont l'avantage d'être par elles-mêmes des inférences. Les propositions simples et catégoriques ont leur utilité dans la vie, et on les mentionne à leur place dans la logique stoïcienne : mais elles n'ont pour ainsi dire aucun rôle dans la logique proprement dite. Elles constatent des réalités directement perçues : or la logique va du connu à l'inconnu, du visible à l'invisible : elle est une science d'inférences. Les propositions conditionnelles sont la forme la plus naturelle et la plus simple de l'inférence : c'est avec elles que commence la logique.

Il suit de là une première conséquence fort importante : c'est qu'il n'y a plus lieu, en logique, de tenir compte de la quantité des propositions. Nous voyons bien que, pour faire des descriptions exactes, les stoïciens ont distingué des ôptdfjLeva, des iopiora, des pesa. (Sext., il/., VIII, 99; Diog., 70) : mais nous voyons aussi que cette distinction n'est d'aucun usage dans leur logique. Pour la même raison, ils ont modifié la terminologie d'Aristote sur l'opposition des propositions, entendu autrement que lui l'opposition des contradictoires et des contraires, donné un autre sens aux mots avT-.xeipt.eva et Ivavrt'ov (Sext., M., VIII, 89; Diog., 73).

C'est encore pour la même raison que dans la logique stoïcienne le syllogisme conditionnel remplace ordinairement le syllogisme catégorique. Par la manière dont ils formulent leurs raisonnements, les stoïciens ont échappé à la nécessité de résoudre une question qui a embarrassé les logiciens de toutes les époques, celle de savoir si le syllogisme doit

s'interpréter en compréhension ou en extension. Faut-il dire que l'attribut est compris dans le sujet, ou que le sujet est contenu dans la classe d'êtres représentés par l'attribut? Ni l'un ni l'autre, répondent Zenon et Chrysippe. Il ne s'agit point de genres qui contienent des espèces ou de concepts définis par des différences spécifiques. Le raisonnement porte uniquement sur des individus et des groupes de qualités liés selon certaines lois. Si Socrate présente les qualités exprimées par le mot homme, il devra présenter la qualité exprimée par le mot mortel. Par suite, il n'y a pas lieu de s'occuper des modes et des figures du syllogisme. Les stoïciens ont tenu cette gageure de constituer toute une logique sans Baroeo ni Baralipton. Galien {De Hipp. et Plat, plac, t. II, p. 224) reproche à Chrysippe de n'avoir jamais eu recours à ces syllogismes, et de les avoir négligés. Ce n'est ni par oubli ni par crainte de la subtilité, on peut le croire, que Chrysippe a laissé de côté cette partie de la logique : c'est de propos délibéré, et par une conséquence légitime de l'idée qui lui sert de point de départ. Aux yeux d'un stoïcien conséquent, les classifications et réductions de syllogismes dont Aristote avait donné le modèle, et où se complaira plus tard la scolastique, ne sont plus qu'un vain exercice d'esprit, sans utilité et sans raison d'être : ne peut-on conjecturer que c'est à ces formes de syllogismes que Chrisippe faisait allusion quand il écrivait trois livres sur les auXXoyi(7Tt/.oi à/p^arcu (Ps. Gai., Elcay. ô'.aX., 58).

Tout ce qu'il est possible et légitime de faire, c'est de ramener tous les syllogismes possibles à un petit nombre de types élémentaires de forme conditionnelle, ou disjonctive. C'est précisément ce que les stoïciens ont fait en distinguant cinq syllogismes irréductibles ou àvr7r6oeixro'. (Diog. , 79 ; Sext . , P., II, 157). On peut, comme dans la logique d' Aristote, représenter les termes par des lettres ou mieux encore par des chiffres (Sext., M., VIII, 227) afin sans doute de bien marquer qu'il s'agit, non de relations de concepts, mais d'un ordre de succession entre des choses concrètes. Toute la théorie du syllogisme se réduit donc à des formules très simples, bien plus simples en tout cas que les modes concluants de la syllogistique classique (Sext., M., VIII, 227; Diog., 79, 81) :

Brochard. — Etudes. IJ

1 . El TO TipwTOV, TO SeÙTÊpOV TÔ û£ y£ tpSTOV* TO àpa ÔEUTEÇOV. 2. Et

TO 7Cp<OTOV, TO SeUTipOV OU/t 0£ y£ TO OSUTepOV' OUX àpa TÔ TTpWTOV.

3. Ouyt xat tô 7Tp(T>Tov xal tô oeuTepov tô Se ye 7tpwT0v oùx àpa tô Seû- Tepov. — 4. Htoi to 7rpâ>Tov rj to oeÛTspov àXXà trrçv tô 7rpwTov oùx àpa tô SeÙTspov, — 5. Htoi to 7rpwTov v) tô SeuTgpov* où/i oè tô oeÛTepov Tcpûtov àpa IcTtv. — A la vérité, la réduction des syllogismes complexes à leurs formes simples, l'analyse, comme on l'appelait, n'était pas toujours aisée. On en a la preuve dans le long exemple que Sextus (M., VIII, 234-244) reproduit d'après Enésidème, et où manifestement le sceptique s'amuse à reproduire les subtilités stoïciennes. Si nous possédions les écrits perdus des stoïciens, nous aurions probablement d'autres exemples analogues. Nous y verrions qu'il y avait place aussi dans cette logique pour de vaines recherches, comme dans l'autre, qu'on savait aussi y perdre son temps, qu'elle pouvait, elle aussi, donner naissance à une scolastique. Mais encore faut-il reconnaître que la logique ainsi conçue n'est pas, comme on l'a dit tant de fois, une simplification de celle d'Aristote. Elle est autre chose. Elle est orientée dans une autre direction : elle est animée d'un autre esprit.

C'est ce qu'on voit plus clairement encore peut-être si on cherche à résoudre la question, difficile en tout système de logique, de savoir sur quel principe repose le raisonnement syllogistique. Il ne peut être ici question du dictum de omni et nullo ; et pas davantage de la contenance des termes, s'enveloppant les uns dans les autres ; ou de la convenance des termes s'appliquant les uns aux autres. Le principe de la logique des stoïciens, c'est que si une chose présente toujours certaine qualité ou certain groupe de qualités, elle présentera aussi la qualité ou les qualités qui coexistent toujours avec les premières : ou, comme on disait au moyen âge, nota notae est nota reiipsius. Le mot qui exprime la relation du sujet et de l'attribut n'est plus Oxap/ei OU eveim : c'est àxoÀouOet OU îiztty.'.. — Un rapport de succession constante ou de coexistence est substitué à cette existence substantielle, impliquant l'idée d'entités éternelles et immuables, admise par tous les socratiques. En d'autres termes, l'idée de loi remplace l'idée d'essence. Nous trouvons presque la formule moderne de l'uniformité du cours de la nature. En faisant table rase de

ces entités à l'aide desquelles Aristote expliquait encore la diversité des êtres, les stoïciens ont gardé l'idée de l'ordre invariable dans lequel se succèdent les événements : il le fallait bien pour que la science fût possible. La raison qui anime et gouverne l'univers demeure toujours d'accord avec elle-même, puisqu'elle est la raison, puisqu'elle agit toujours en vue du meilleur : elle est donc la nécessité. Ainsi à l'idée de l'universel se substitue celle du nécessaire : et la formule socratique : Il n'y a de science que du général, est remplacée par celle-ci : Il n'y a de science que du nécessaire.

Il resterait à examiner de près cette idée de la nécessité, et à chercher comment les stoïciens la justifient. Malheureusement les renseignements que nous avons sur ce point sont bien fragmentaires et incomplets.

La logique des stoïciens, on l'a vu ci-dessus, ne s'occupe guère que de la proposition conditionnelle, du <ruv7|(i[jiivov. Le <7uv7)u.;jiivov marque le premier degré de l'inférence : il exprime déjà un rapport nécessaire. D'où vient cette nécessité? En quoi consiste-t-elle et comment la connaissons-nous? Tel est le problème que les stoïciens se posaient sous cette forme : quel est le critérium du guvtiuuévov Cytéç. Nous savons par le témoignage de Sextus (il/., VIII, 112) et de Gicéron(^4c, 11,47, 143 : In hoc ipso quod in elementisdialectici docent, quomodo judicare oporteat verum falsumne sit, si quid ita connexum est ut hoc : Si dies est, lucet; quanta contentio est! Aliter Diodoro, aliter Philoni, Ghrysippo aliter placet) que de grandes discussions s'étaient élevées à ce sujet parmi les stoïciens. Il n'est pas très facile de savoir comment ils résolvaient la difficulté.

Tout le monde accorde que le (T'jvtjjaiaévov est correct (Sext., il/., VIII, 112) : oxav à/.oXouOî) tw Iv aùxw r1you;7.£vw tô ev aùtio Xtjyov. Mais quand et comment y a-t-il un lien nécessaire entre l'antécédent et le conséquent? Selon Philon (cf. Sext., P., II, 104, 113) la condition nécessaire et suffisante, c'est que le <7uvY)aaï'vov ne commence pas par une proposition vraie pour finir par une fausse. Sur les quatre cas qui peuvent se présenter, il y en a trois où le çuvYiamévov sera correct et un où il sera faux. Le <juv7]u.|aévov sera vrai s'il commence par le vrai pour finir par le vrai : s'il fait jour, il y a de la lumière; —

s'il commence par le faux pour finir par le faux : si la terre vole, elle a des ailes; — s'il commence par le faux pour finir par le vrai : si la terre vole, elle existe. Il sera faux si, commençant par le vrai, il finit par le faux: s'il fait jour, il fait nuit. Cette théorie avait le tort de confondre la vérité réelle et la liaison logique, ou, comme disent les modernes, la logique de la conséquence et la logique de la vérité. Diodore n'eut pas de peine à montrer l'insuffisance du critérium de Philon. D'après ce critérium, en effet, cette proposition : S'il fait jour, je discute, sera vraie au moment ou je discute, car elle est fausse à d'autres moments. Bien plus, ce cuwiajxévov : S'il fait nuit, il fait jour, faux selon Philon, sera vrai quand il fait jour, puisque, commençant par une proposition fausse, il finit par une vraie. Aussi faut-il, selon Diodore, modifier le critérium de Philon, et dire qu'un suvyju.uiévov est correct quand il n'est pas et n'a jamais été possible que, commençant par une proposition vraie, il finisse par une fausse.

Dans cette critique, on voit que Diodore joue sur le sens du mot otxcAouQ-?}, qui peut signifier soit une simple consécution empirique, soit une connexion nécessaire. Au vrai, c'est dans ce dernier sens, les exemples invoqués par lui en sont la preuve, que Philon l'entendait. Mais la formule employée par lui avait le tort de s'appliquer aux simples successions dans le temps : c'est ce que Diodore fait justement remarquer. Il ne suffit pas que deux propositions soient vraies, ou fausses, ou l'une fausse et l'autre vraie, pour qu'il y ait entre elles la liaison qui constitue le cuvïiafxsvov. Il faut un lien plus étroit : il faut une véritable nécessité.

La correction de Diodore semble fort raisonnable. Nous voyons pourtant par le texte de Cicéron déjà cité (Ac, II, 143) que Chrysippe ne s'en était pas contenté. Il n'est peutêtre pas fort difficile de deviner pourquoi. La théorie de Diodore sur le ouv^^aévov se rattache très vraisemblablement à sa doctrine des possibles, et nous savons que Chrysippe l'a vivement combattue (Zeller, IV, p. 108, 3). La possibilité, selon Diodore, ne se distingue pas de la réalité. Tout ce qui n'arrive pas n'a jamais été possible. En d'autres termes, il règne dans l'univers une nécessité absolue. La possibilité ou l'impossibilité d'un événement est rigoureusement déterminée

en soi, mais sans que nous puissions toujours la connaître. Par suite la nécessité qui lie l'antécédent et le conséquent d'un 5UV7) [A uivov est une nécessité objective, impliquant un ordre universel de la nature, une loi qui la gouverne. Il ne s'agit pas ici, comme pour Philon, de la compatibilité et de l'incompatibilité des idées dans notre esprit, mais de la compatibilité et de l'incompatibilité des choses dans la nature. Une telle doctrine menait droit à la négation de toute liberté : et c'est pourquoi Chrysippe l'a combattue. Mais en laissant même de côté ce point de vue, le critérium de Diodore devait lui paraître insuffisant, puisque nous ne sommes pas juges de ce qui est possible et impossible : le critérium ne serait applicable que si la science était achevée, ou si nous étions des Dieux.

Quelle théorie Chrisippca-t-il substituée à celle de Diodore? C'est ce que les textes ne nous disent pas expressément. Mais il résulte du passage de Sextus (P., II, 111) que, pour trouver la pensée de Chrysippe, nous avons à choisir entre la <7uvxpty]<7iç et ri(jupa<jiç. La suvàp-niciç, prise strictement, est un lien si étroit entre l'antécédent et le conséquent d'un eruvii{i.agvov que la contradictoire du second est incompatible avec le premier. Dès lors, les seuls uuvTiau.EVà vrais seront ceux qui sont composés de propositions identiques, comme s'il fait jour, il fait jour : xo.0' oîjç toc (xàv eipY)[Asvx <Tuvï]u.[/iva. e<rra». u.9/0-r|px, êxeïvo Se xXt)6îç, et -/ju-eûx ècrc'v, f)uspx E<m'v.

On voit le chemin parcouru. Tout à l'heure, avec Diodore, la nécessité était dans les choses mêmes : à présent elle n'est plus que dans notre esprit. En langage moderne, toutes les propositions vraies étaient nécessaires a posteriori : pour les nouveaux stoïciens, il n'y a plus de vraies que les propositions analytiques, et même les propositions identiques.

Outre cette ffuvàpr»i<ïi<; ainsi entendue, Sextus nous parle, mais très brièvement et d'une façon assez obscure, de l'I^cpaatç : un uuvïja[ji.évov est vrai lorsque le conséquent est contenu en puissance dans l'antécédent : 06 tô X-riyov êvtw ^you^vw TrspiÉysTa: ouvaaEt. Sextus ajoute : xxO' ou; to eî Vju-s'px èutîv, Tjaépx eWiv, xat toxv O'.cf/Oûouasvov à^iu)(JL« cuvr,;ji.[i.E'vov "trio; tyzuooç e<jtou, auto yap ev éauTtp 7iEpiÉ/Effôxi àu.Tl/avov, ce qui semblerait vouloir dire à première vue que des stoïciens, aussi intrépides dans leurs déductions que les Éléates eux-mêmes, refusaient de tenir pour

vraies môme les propositions identiques, sous prétexte qu'une chose ne pouvant être contenue en elle-même, le sujet ne peut renfermer l'attribut qui lui est identique. Mais on peut interpréter autrement le texte de Sextus. Il s'agit probablement d'une réflexion qui lui est personnelle, d'une objection, ou d'une réduction à l'absurde qu'il oppose aux partisans de l'e^cpaaiçen même temps qu'il expose leur doctrine : l'objection est bien dans sa manière habituelle, et l'emploi du mot l'cto; semble bien indiquer qu'il parle en son propre nom.

Si cette interprétation est exacte, l'Ipcpouriç ne serait qu'une autre forme de la ffuvapTTrjaiç, ou plutôt la <ruvap7|T<7eç elle-même ne serait que rijj«paffiç. Il y aurait suvapTruriç entre le sujet et l'attribut d'une proposition, l'antécédent et le conséquent d'un <Tuv7|[/.uévov, non seulement lorsque le second serait identique au premier, mais lorque le second serait contenu implicitement, ojvâu.ei, dans le premier, analytiquement, comme nous dirions aujourd'hui. Nous n'avons pas d'exemples, cités directement par les textes, de la ouvâpT»)<jtç ainsi entendue. Peut-être cependant peut-on en trouver un dans le passage

de SextUS (ili., VIII, 254) : TÔ 7;Ept£yÔ[X£VOV TOJ TOIOUTOJ ffUV7](XU.eVC0 « st

xacô;av tétowtou o&toç, a7ro6avsïTai o&to; » : la blessure au cœur implique la mort, à peu près comme le triangle implique l'égalité des trois angles à deux droits : et cela directement, sans recours immédiat à l'expérience, de même que le signe est défini (P., II, 100) : o [xvj dU(ji.7tapaTifip7]8èv tm <77|u.s'.ojtm. En tout cas, le fait que Plutarque (De si ap. Delph., p. 387) ne distingue pas la duvapnrjsiç et l'ejjiepcwn;, le fait aussi que Sextus lui-même, lorsque dans le w. paOïip.. (VIII, 117), il rencontre le même sujet, ne fait plus allusion à cette distinction, semblent indiquer qu'elle n'avait pas une très grande importance.

On peut donc croire que Chrysippe s'est prononcé pour la Gi>vàçT7}<riç entendue au sens large. Un ffuwipLfiivov est vrai quand le conséquent est implicitement contenu dans l'antécédent. Et nous savons qu'il y est implicitement contenu, soit lorsqu'il lui est identique, soit lorsque l'expérience, et surtout l'expérience accumulée, les ôewpr'uaT-x (Cic, De fato, VI, 11), nous l'a appris. Ainsi la cicatrice implique la blessure. Par là, Chrysippe pouvait admettre une partie des opinions de Diodore; dire, par exemple, qu'il y a une cuvâs-y^K entre ces

deux propositions : Non et natus est quis oriente canicula, et is in mari morietur (Cic.,Z)e /a/o, VIII, 15) parce que l'expérience nous a appris cette liaison, en vertu d'un 9ewp7][/.a. Mais en même temps il pouvait ne pas étendre cette conception à tous les cas possibles : hoc Chrysippo non videtur valere in omnibus (Ibid.,Yll, 14). En tous cas, on voit que les stoïciens avaient bien vu l'importance du problème, si on ne peut afiirmer qu'ils l'aient complètement résolu à propos du <juv7]u.ui.£vov en général.

La même difficulté devait se présenter devant eux plus pressante encore à propos de ces <juvï]ixfj.évx particuliers qu'ils appellent les signes ou les preuves. C'est, sous un autre nom, le problème de l'induction.

Il est assez surprenant que divers historiens aient pu exposer la logique stoïcienne sans presque faire mention de cette théorie : c'est cependant le cœur du système. La logique stoïcienne est essentiellement une séméiologie. Elle précède logiquement la théorie de la démonstration qui ne peut s'établir sans elle. Sextus, dans sa critique, lui assigne la même place; et nous voyons que dès l'époque d'Enésidème les sceptiques s'étaient acharnés sur cette partie de la doctrine, sentant bien que, elle détruite, tout le reste s'écroulait.

La théorie des signes n'a pas d'analogue chez Aristote : ou plutôt elle correspond à la théorie des vérités immédiates, des premiers principes connus intuitivement par le vouç- C'est elle qui rend compte du contenu de chaque science, car il est clair qu'on ne pouvait aller bien loin avec des principes purement formels, tels que eî to 7tpcoTov xcà to Ssù-repov. Seulement il n'y a pas ici d'intuition intellectuelle : il faut expliquer autrement la connaissance de vérités primordiales.

On connaît la définition stoïcienne du signe (Sext., P., II, 104; il/. , VIT, 24) <TY]a£Ïov elvca àçuofJLO. lv ûyiil cuvï^ptivco TtpoxxO-riYoûftevov, âxxtxXu-T'.xôv toïï Xvfyovroç. Entre le signe et la chose signifiée que le signe a pour office de découvrir, il y a donc un rapport de nécessité. C'est d'ailleurs ce que les stoïciens affirment avec une extrême énergie. Les mots àxoÀouO-'a, <7uv«pT7)ffiç, ënetrôat ont bien cette valeur, et ils reviennent sans cesse dans les textes. Le signe, par sa nature

propre, par sa constitution intime, ex ttjç IBiaç cpuffeeûç x<xT<x<rxeuîj« (Sext., P. , II, 102 ; il/., VIII, 201); révèle la chose signifiée. Entre le signe et la chose signifiée le lien est si étroit que, si la seconde disparaît, le premier s'évanouit aussitôt : c'est ràvacry.e^ (Sext. , M. , VI, 4; VII , 214) ; qui paraît avoir été surtout défendue par les stoïciens récents dans leur polémique avec les épicuriens (Natorp, Forschungen, p. 244).

Mais comment cette nécessité nous est-elle connue? Ce ne peut être uniquement par les sens : malgré leur sensualisme, les stoïciens voient bien qu'ils sont ici insuffisants. Aussi disent-ils que le signe est intelligible, votjtôv (Sext., M., VIII, 179) et ils se séparent sur ce point des épicuriens, plus fidèles peut-être à leurs principes communs. Cependant il serait absurde de supposer que l'expérience ne soit pour rien dans la connaissance des signes. Les exemples ordinairement invoqués sont au contraire empruntés à l'observation; si cette femme a du lait, elle a enfanté; — la cicatrice atteste une blesure; — la fumée est le signe du feu; — la sueur prouve l'existence des pores de la peau (Sext., P., II, 99; il/., VIII, 252). Sans doute une distinction s'est établie entre le signe commémora tif, ûzou.vr^nxôv, simple consécution fondée sur l'expérience, et le signe indicatif, evûs'.xtixov (Sext., P., II, 100). Ce serait une question de savoir si cette distinction a été connue des premiers stoïciens, ou si, au contraire, elle n'a pas été aperçue plus tard, précisément en raison des difficultés que signalaient les adversaires du stoïcisme. Mais ce n'est pas ici le lieu de discuter ce point de détail. Parmi les signes indicatifs, nous trouvons des exemples qui manifestement supposent l'expérience (Sext., M., VIII, 252) :

El yàX« E/£t ÈV p.a<7T0?Ç y|0£, XEX<J7,XEV TflZ El XXOÛl'aV Ts'TÛWTai OUTOÇ,

àTïoOavEiiat o&toç. Même quand il s'agit de signes concernant les choses invisibles (Sext., P., II, 101) : a! 7tef>i ~ô cwu.a xivr^Eiç (7-fijxEÏâ ècri tyjç ^«x%)j on ne Peut ^ire clue ^expérience et ses analogies soient entièrement absentes. En tout cas, il ne saurait être question de connaissance a priori : l'idée de l'a priori, telle que nous l'entendons aujourd'hui, est étrangère à la pensée antique.

Il semble que quand les stoïciens parlent de la nécessité, ou de l'impossibilité de concevoir une chose, de son inintelli-

gibilité, d'accord en cela avec les épicuriens (Natorp, Forsch, 250 : xaraxXeietv et; to à8tavÔ7]Tov), ils se réfèrent à une sorte de sens commun, à une accumulation d'expériences faites par tout le monde, à des axiomes empiriques consacrés par l'usage, la tradition, surtout par le langage, et comme par le consentement universel. C'est au fond à peu près de la même manière qu'Aristote conçoit l'induction quand il essaie de la justifier (Zeller, III, p. 242). L'expérience passée et commune garantit en quelque sorte l'expérience actuelle de chacun : et contester les résultats obtenus par cette expérience, c'est se mettre en opposition avec des vérités évidentes et des certitudes acquises : c'est se contredire, et se mettre dans l'impossibilité de penser et de parier. Il y a ainsi à la base de la science une sorte d'induction grossière et instinctive, une induction per enumeralionem simpliceni, faite sans ordre et sans méthode, mais dont les résultats paraissent certains parce qu'ils sont incontestés, et que, d'ailleurs, on ne voit pas le moyen de s'en passer.

Cependant il était impossible que l'insuffisance de cette conception échappât à des critiques aussi pénétrants que l'étaient les adversaires du stoïcisme. Les sceptiques ne manquèrent pas de signaler le cercle vicieux impliqué par la théorie stoïcienne du syllogisme. Pour arrivera cette conclusion : il y a de la lumière, le stoïcien s'appuie sur cette majeure : s'il fait jour, il y a de la lumière. Mais d'où sait-il que cette majeure est vraie, si ce n'est en s'appuyantsur la conclusion? Ne faut-il pas qu'il ait constaté directement et sans preuve que la lumière accompagne le jour? et si cette proposition elle-même a besoin d'être prouvée, peut-on dire qu'il y ait dans aucune démonstration la moindre preuve? (Sext., P., II, 178, 165). Plus voisins à bien des égards des stoïciens, les épicuriens ne les attaquaient pas avec moins de force. Le traité de Philodème iz. oTi^eiwv xal <7Y|[xeiwcjswv nous montre avec quelle subtilité et quelle profondeur les questions relatives à l'induction avaient déjà été traitées par les disciples de Zenon de Sidon (v. Bahnsen, Philippson, et surtout Natorp, Forschung.,p. 244 sqq.). Les épicuriens professaient une théorie très savante sur la toZ ôjjioîou fjLe-ratëautç. Nous y voyons qu'ils prenaient les stoïciens à partie précisément

sur leur Ihéorie de la nécessité, et sur cette Kvaaxeuirç qu'ils admettaient eux aussi, mais en l'expliquant autrement. Nous n'y voyons pas ce que les stoïciens répondaient à tant de difficultés si habilement signalées. Peut-être se bornaient-ils à dire qu'il faut affirmer la nécessité sous peine de faire disparaître la science, réponse qui ne pouvait satisfaire ni les sceptiques, puisqu'ils niaient la science, ni les épicuriens, puisqu'ils la fondaient autrement.

Deux passages curieux de Sextus nous indiquent bien un moyen de sortir d'embarras. Il est dit que les stoïciens avaient recours à l'hypothèse (Sext., M., VIII, 367) : àXX'1 où oeï, ipcc<ù, toxvtwv a7rôâstçiv cuxeÏv, xivà oè xal I; Ô7ro6É<Tîwç Xap.6àvetv, È7tei ou Buvrççexat itpoêaîvEtv 7]fJÛv ô Xôyoç, iav p.?) 8o6îj xi ïckjtôv I; aGxoïï xuy- /avEiv. D'autre part on nous dit que la vérité des hypothèses se confirmait par les conséquenes qu'on en tirait (Sext., M"., VIII, 375) : àÀX' eîtoGadtv îmoxuyyâvovxEç Xéyeiv, art irûmç laxt xoù ipp^âaOa xr,v u~ôÔEffiv xo àÀ'/)6È; eùpiffxEffôai ÈxeTvo xo xoï; I? ûttoGeteoj; Xy]sOeTgiv e7Ctçep(5{jL6VOV ei yàp xo ioûio\z àxoXouOouv Iutiv uytsç, xaxstva o'cç àxoXouOsî àXvjG-î) xat àvav-cpcXsxxct xaôeffTTixev. Il est difficile de contester qu'il y ait une curieuse analogie entre cette doctrine et la conception moderne de la méthode expérimentale, qui fait une si large place à l'hypothèse, à condition qu'elle soit vérifiée par l'expérience. On peut, si l'on veut, louer les stoïciens d'avoir rencontré cette idée. Mais il ne semble pas qu'elle ait été admise par l'école tout entière. Nous ne savons pas à quels philosophes Sextus fait allusion : il s'agit peut-être d'un expédient de quelques stoïciens isolés. C'est ce que semblerait confirmer le peu d'importance que le sceptique attache à cet argument, et la réfutation sommaire qu'il en fait. Enfin il faut avouer qu'elle ne s'accorde guère avec l'esprit du système, avec l'orgueil de ces dogmatistes qui avaient la prétention de tout démontrer, ou au moins d'appuyer toutes leurs démonstrations sur des vérités inébranlables.

En résumé, il ne paraît pas que les stoïciens aient répondu d'une manière claire et distincte à la question de savoir comment la nécessité s'introduit dans les jugements conditionnels ou dans les signes. Ou plutôt, la question ne se posait pas pour eux comme elle se pose pour nous. Ils savaient, ou

croyaient savoir, en vertu de leur métaphysique, que les lois de la nature sont immuables et nécessaires parce qu'elles sont l'œuvre et la manifestation d'une raison souveraine et parfaite. Connaître ces lois telles que l'expérience nous les révèle, c'était les connaître telles qu'elles sont, c'est-à-dire nécessaires. En les apercevant, notre raison se retrouve elle-même dans la raison universelle, si bien que les données des sens ne sont en quelque sorte que l'occasion à propos de laquelle elle s'exerce. Si on trouve cette conception insuffisante, il conviendrait peut-être de rappeler que le principe sur lequel repose le système d'Aristote, son réalisme, la doctrine des essences et des formes, celle de l'intuition intellectuelle, ne sont pas non plus sans présenter quelques difficultés assez graves. On pourrait ajouter que, chez les modernes, les solutions du problème capital de la logique présentées par Hume, par Stuart Mill et même par Kant ne sont pas encore passées à l'état de vérités définitivement acquises. Au reste, il ne s'agit pas ici de défendre la cause des stoïciens, mais seulement d'indiquer ce qu'a été leur logique, et quelles solutions elle donnait des principaux problèmes qu'elle soulève.

La logique des stoïciens est purement nominaliste ; et elle reste, du commencement jusqu'à la fin, rigoureusement fidèle à son principe. Par là elle diffère profondément de celle d'Aristote. Elle n'est pas, comme on le lui a reproché, une simple reproduction, une imitation affaiblie de cette dernière. Elle n'en est pas même une simplification. Elle est tout autre et même opposée. Elle est une réaction contre la logique d'Aristote, de même que la physique et la morale des stoïciens peuvent être regardées comme une réaction contre la philosophie d'Aristote. Ou plutôt, pour parler plus exactement, la logique des stoïciens est un essai de synthèse entre la doctrine de la science, telle que les socratiques l'avaient élaborée, et le nominalisme qu'Antisthène et les Cyniques opposaient déjà à Platon. Conserver la certitude, la démonstration, la vérité inébranlable et immuable, tout en déclarant que nos concepts ne sont que des noms, puisque aussi bien il n'existe que des êtres individuels et corporels, puisque tout est matière, voilà la tâche que s'est donnée le stoïcisme.

Il est impossible, en examinant la logique des stoïciens, de

ne pas penser à une autre logique avec laquelle elle présente des analogies qui sautent aux yeux : je veux dire la logique de Stuart Mill. A coup sûr, Mill ne s'est pas inspiré de Chrysippe : la rencontre, à un si grand intervalle de temps, entre ces deux grands esprits n'en est que plus remarquable et significative. Comme la logique du Portique, celle de Mill repose tout entière sur ce principe qu'on ne pense pas par concepts, que les idées générales ne sont que des noms, ou du moins qu'elles ne sont rien sans les noms. Mill aurait sans doute accepté la division stoïcienne entre le cryjuaïvov et le <77]|xatvo'a£vov. En définissant la logique la science de la preuve, Mill exprime la même idée qu'ont eue les stoïciens lorsqu'ils distinguaient les vérités immédiatement évidentes de celles qui sont connues indirectement à l'aide des signes on preuves, et lorsqu'ils faisaient commencer la logique avec les propositions conditionnelles qui sont déjà, comme le dit Mill (Syst. ofLog., I, 4, 3), de véritables inférences. Comme les stoïciens, il soutient que nos jugements portent, non sur des idées, mais sur des choses, sur des réalités individuelles et concrètes. Quand il remplace la compréhension et l'extension de l'ancienne logique par la connotation et la dénolation, s'il ne renonce pas radicalement, comme les stoïciens, à la distinction des classes et des genres, il se refuse du moins à les considérer comme se contenant, se convenant, ou se subordonnant les uns aux autres. Comme les stoïciens, et pour les mêmes raisons, Mill considère la définition comme toute nominale {Sysl. of Log., I, 8, 5), comme exprimant les propriétés constantes, les marques distinctives des différents êtres; il renonce à déterminer les essences et il abandonne les différences spécifiques: il énumère les propres (Syst. of Log. I, 8, 1) : « Homme est toute chose qui possède tels et tels attributs; homme est toute chose qui possède corporéité, organisation, vie, raison, et certaines formes extérieures. » — Cf. Ibid. 7 : « Le philosophe choisira autant que possible les differenliae qui conduisent au plus grand nombre de propria importants : car ce sont les propria qui, mieux que les qualités plus obscures et plus cachées dont souvent ils dépendent donnent à une agglomération d'objets cet aspect général et le caractère d'ensemble qui désignent les groupes dans lesquels

ils tombent naturellement». Dans la théorie du raisonnement, le principe formulé par Mill (Philos, of Ham., ch. XIX) : « le signe du signe est le signe de la chose signifiée » rappelle, même dans les mots, la doctrine stoïcienne des <7Y]fxs?K. Les stoïciens n'ont pas dit et ne pouvaient pas dire que les majeures des syllogismes ne sont que des registres d'expériences passées, des memoranda qui résument un grand nombre de faits observés : mais ils ont été amenés par la force des choses à donner dans leur doctrine une place distincte, et une grande place, à la théorie des signes qui est, sinon une théorie de l'induction, du moins une sorte de solution du problème de l'induction : et cette solution, ils ont bien vu, comme Mill, qu'elle doit précéder la théorie de la démonstration, dont elle est la condition. La logique stoïcienne tendait à devenir une logique inductive : elle s'est arrêtée en chemin : ce sont les épicuriens qui ont développé cette conséquence naturelle et peut-être nécessaire du sensualisme et du nominalisme.

Il ne faudrait pas pousser trop loin cette comparaison que nous ne faisons d'ailleurs ici qu'esquisser : il y a certainement de notables différences entre la logique de Mill et celle du Portique. Mais il n'est pas téméraire d'affirmer que les ressemblances l'emportent sur les différences. L'identité des principes, comme il fallait s'y attendre, a engendré la ressemblance des conclusions. Peut-être Mill a-t-il été plus conséquent avec lui-même en subordonnant résolument le syllogisme à l'induction et à l'expérience. Mais Chrysippe ne reprend-il pas l'avantage si on songe qu'il a laissé de côté toute considération de classes et de genres pour s'attacher uniquement à l'idée de succession nécessaire ou de loi? Et si Stuart Mill avait connu la logique des stoïciens, qui sait s'il ne se serait pas enhardi à simplifier comme eux la théorie du syllogisme, à supprimer les distinctions de quantités, et s'il se fût donné tant de peine pour conserver, en les conciliant avec son point de vue nouveau, les anciennes distinctions et les formules mêmes du Moyen Age? Il n'est pas sûr qu'il ne soit pas tombé lui-même dans cette faute qu'il signale si ingénieusement, quand il dit (Sysl. of Log., II, 2, 2) : « Il suffit souvent qu'une erreur qui semblait à jamais réfutée et

délogée de la pensée soit incorporée dans une nouvelle phraséologie pour être la bienvenue dans ses anciens domaines, et y rester en paix pendant un autre cycle de générations.... Bien que rejetée nominalement, cette doctrine (de la réalité des universaux) déguisée, soit sous les idées abstraites de Locke, soit sous l'ultra-nominalisme de Hobbes et de Condillac, ou sous l'ontologie des kantistes, n'a jamais cessé d'empoisonner la philosophie. » Un stoïcien rigoureux dirait que Ghrysippe avait déjà guéri la philosophie, et qu'il reste encore trop de ce poison dans le système de Mill. Ce n'est pas la moindre des curiosités que nous présente la logique des stoïciens que de dépasser, par certains côtés, la logique nominaliste de Stuart Mill lui-même, et de rejoindre celle de Herbert Spencer. Elle pourrait sans trop de difficulté s'accommoder de la théorie des syllogismes à quatre termes (First Princ, VI, ch. 6, 296).

Si les considérations qui précèdent sont exactes, nous sommes en droit de conclure que la logique des stoïciens a son caractère, sa physionomie propre, son originalité et même une valeur fort supérieure à celle qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle s'oppose à celle d'Aristote, bien plutôt qu'elle ne la continue. La constatation de ce fait n'est peutêtre pas moins importante pour la philosophie elle-même que pour l'histoire de la philosophie : c'est une preuve ajoutée à tant d'autres, que dans son évolution ou dans son progrès, la pensée antique a parcouru à peu près les mêmes étapes que la pensée moderne. Enfin il n'est peut-être pas sans intérêt pour l'histoire de la logique de montrer que les plus grands dialecticiens de l'antiquité ont été de purs nominalistes.

LA LOGIQUE DES STOÏCIENS (deuxième étude)

Dans une étude intitulée La Logique des stoïciens, publiée en 1892 dans YArchiv fur Geschichte der Philosophie*, j'ai essayé de déterminer les caractères dislinctifs de la logique stoïcienne et d'en montrer le véritable sens et la portée. Les stoïciens sont ouvertement nominalistes. Comme l'avait déjà dit Antisthène, les individus seuls existent. Il n'y a aucune place dans toute leur philosophie pour le concept, pour les genres et les espèces qui sont des choses intemporelles, c'està-dire non réelles.

Dès lors on doit s'attendre à ce que leur logique, s'ils en ont une, soit nettement différente de celle d'Aristote, fondée tout entière sur la considération des genres et des espèces. C'est, en effet, ce qui arrive, et, dès qu'on prend la peine d'examiner attentivement les documents relatifs à cette question que l'antiquité nous a laissés, on s'aperçoit que les historiens de la philosophie ou de la logique se sont trompés quand ils n'avaient vu dans la logique stoïcienne qu'une reproduction affaiblie de celle d'Aristote.

Ce n'est pas la logique de YOrganum, c'est une tout autre logique fondée sur un principe différent et animée d'un tout