C'est l'étude précédente

autre esprit, quoique tout aussi rigoureuse ou, comme il dit, apodictique, que Chrysippe a prétendu constituer.

La théorie de la définition, celle du jugement, la préférence accordée aux syllogismes hypothétiques et disjonctifs, la forme de ces raisonnements, leur réduction à cinq types principaux, sans qu'il puisse être jamais question de figures, enfin la théorie des signes indicatifs, tels sont les principaux arguments qui prouvent l'irréductibilité de la logique stoïcienne à la logique aristotélique. L'idée de la loi est substituée à l'idée d'essence, la logique tout entière est fondée sur l'idée de séquence nécessaire. Une telle conception, surtout dans un système sensualiste, implique de toute évidence un fréquent recours à l'expérience. C'est pour cette raison et quelques autres encore que j'avais cru pouvoir rapprocher la logique des stoïciens de celle de Stuart Mill.

M. 0. Hamelin, dans un article publié dans Y Année philosophique (dirigée par F. Pillon, douzième année, 1901 ; Paris, 1902), a repris la question à son point de vue, et a soutenu une interprétation de la logique stoïcienne différente de celle que j'en avais proposée.

M. Hamelin ne conteste pas le nominalisme des stoïciens; il reconnaît qu'ils ont substitué l'idée de loi à celle d'essence, et il accorde, ce qui était après tout l'objet principal de notre travail, que, dans sa forme extérieure, dans son expression, telle que la fournit la théorie du jugement et du raisonnement, la logique stoïcienne diffère profondément de la logique d'Aristote fondée sur le principe de contradiction. La différence entre l'essence et la loi n'empêche pas qu'en dernière analyse l'une et l'autre expriment la même chose, et on pourrait une fois de plus adresser aux stoïciens ce reproche, si souvent formulé par les anciens contre leur morale, d'avoir innové dans les mots plutôt que dans les choses. Par suite le rapprochement que je m'étais cru autorisé à faire entre la logique des stoïciens et celle de Stuart Mill serait tout à fait extérieur et même sans exactitude, car, si elle était empirique, cette logique perdrait son caractère de nécessité et de rationalité que les stoïciens ont eu visiblement à cœur de maintenir. Ce n'est pas de Stuart Mill, c'est plutôt de Spinoza qu'il faudrait, si l'on voulait à toute

force lui trouver une analogie dans la philosophie moderne, rapprocher la logique des stoïciens.

Les arguments de M. Hamelin méritent une très sérieuse considération : en particulier il a mis en lumière, avec plus de précision et de force que personne ne l'avait fait avant lui, le caractère de rationalité et de nécessité apodictique que les stoïciens ont voulu par-dessus tout conserver à leur logique; et, s'il était certain qu'il ne peut y avoir de nécessité et de rationalité que là où règne le principe de contradiction appliqué à des notions, il faudrait bien lui concéder que la logique des stoïciens, puisqu'elle est une logique, ne diffère pas très profondément de celle d'Aristote. Cependant, après mûr examen, il ne nous a pas semblé que la thèse de M. Hamelin fût exacte de tous points; et comme il s'agit après tout d'une question assez importante pour l'histoire de la philosophie, on nous excusera d'y revenir encore une fois et d'essayer, malgré les difficultés qu'elle présente, d'y apporter quelque lumière.

Les textes indiqués par M. Hamelin à l'appui de son interprétation ne sont pas décisifs. Le passage de Sextus (Py?*rh., II, 101, 104) où se trouve formulée la définition du signe indicatif ou, ce qui revient à peu près au même pour les stoïciens, du signe en général, montre bien qu'entre l'antécédent et le conséquent il y a un rapport nécessaire. Il ne dit pas que ce rapport se réduise en dernière analyse à une identité, c'est seulement une séquence constante et nécessaire. On sait que c'est justement sur ce point qu'un long débat s'est élevé entre les stoïciens et les épicuriens, ces derniers admettant que le conséquent suit invariablement l'antécédent, les premiers exigeant en outre l'àxoXouôfy., c'est-à-dire l'impossibilité de poser l'un des termes sans l'autre. A la vérité, d'après un autre texte de Sextus et un autre de Plutarque indiqués également par M. Hamelin, certains stoïciens se montraient encore plus exigeants et voulaient que le lien unissant les deux termes fût ce qu'ils appelaient fy.<pa<7iç (Pyrrh., VIII, 254; Plut., De si ap. Delph., p. 387). Ce qui signifie que l'un et l'autre doivent être identiques, mais cette opinion nous est présentée comme ayant été défendue par quelques stoïciens, peut-être par ceux qui,

BnocHAnD. — Études. *"

harcelés par les objections des adversaires, apercevaient mieux les difficultés de la thèse stoïcienne. Nulle part il ne nous est dit que cette thèse ait été celle du Portique tout entier. Au contraire, la définition courante du signe indicatif est celle que nous venons de rappeler, et les exemples invoqués a l'appui de cette définition : Si un homme est blessé au cœur, il mourra; Si une femme a du lait, elle a accouche' (Adv. Math., VIII, 252), attestent jusqu'à l'évidence qu'il s'agit d'une séquence empirique et non d'une identité logique.

On peut soutenir sans doute que la séquence n'est vraiment nécessaire au sens absolu du mot que si elle recouvre ou implique une identité. S'il est logiquement impossible de concevoir autrement la séquence nécessaire, c'est une question sur laquelle nous reviendrons tout à l'heure. Pour le moment, contentons-nous de remarquer que les stoïciens ne disent expressément rien de semblable.

Mais il faut pénétrer plus avant et essayer de dégager le sens exact des formules stoïciennes. Est-il possible de parler d'identité logique dans une doctrine aussi nominaliste que l'est le stoïcisme? M. Hamelin admet avec nous qu'en raison de leur nominalisme, les stoïciens ont complètement modifié l'appareil extérieur de leur logique; est-il possible de croire qu'ils en soient venus là et qu'un changement de point de vue si important n'ait pas imposé une modification complète du fond aussi bien que de la forme? Je crois bien qu'il y a contradiction à admettre, d'une part, le caractère nominaliste de la logique stoïcienne, et, d'autre part, l'identité de cette logique avec celle d'Aristote. Entre les deux points de vue il y a contradiction absolue, et Chrysippe n'était pas homme à reculer devant les conséquences qu'entraîne nécessairement la thèse nominaliste.

On peut bien, en effet, parler d'identité entre les deux termes d'une proposition ou les diverses propositions d'un raisonnement lorsqu'avec Platon et Aristote on admet que la proposition ou le raisonnement porte sur des idées, sur des genres ou des espèces entre lesquels on peut concevoir des rapports de'contenance, ou de convenance, ou d'inhérence, ou, pour employer un terme plus ancien, une participation. Ce n'est pas que cette conception môme ne présente des diffi-

cultes, ainsi que l'atteste le long débat soulevé par la théorie platonicienne de la participation. Ce n'est pas sans peine que cette conception s'est imposée; mais, quoi qu'il en soit, elle a prévalu, et il est admis à titre de postulat, si Ton veut, qu'une même chose, l'idée, peut être à la fois en elle-même et hors d'elle-même, une et multiple. Mais quand on abandonne à tort ou à raison ce point de vue, quand on s'interdit de propos délibéré de spéculer sur des idées déclarées irréalisables, il en est tout autrement. La proposition et le raisonnement stoïciens portent uniquement sur des réalités, et en cela sans doute leur Logique ressemble à celle d'Aristote ; et on voit ici la différence du point de vue antique et du point de vue moderne; il n'y a pas dans l'antiquité de Logique formelle au sens que les modernes donnent à ce mot. Mais les stoïciens se séparent tout aussitôt d'Aristote en déclarant que les réalités dont il s'agit sont des êtres individuels, et il faut savoir qu'ils refusent expressément d'admettre que deux êtres, même deux grains de blé, même deux œufs ou deux cheveux, soient assez semblables entre eux pour être indiscernables. Ce n'est plus sur ce qu'il y a de commun entre les êtres que porte le raisonnement, mais au contraire sur la différence, sur le propre, îoîwç -rccnov, ou encore la qualité essentiellement individuelle. Dès lors, si les stoïciens sont d'accord avec eux-mêmes, s'ils ne veulent renoncer ni à leur nominalisme ni à leur réalisme, il faut bien que leur théorie logique n'implique pas des identités partielles ou totales entre les éléments soit de jugement, soit de raisonnement.

En fait, les textes prouvent jusqu'à l'évidence que ce qu'affirme uniquement la proposition, c'est, non pas que deux choses d'ailleurs différentes soient identiques, mais seulement qu'elles se suivent constamment. S'il y a ressemblance ou identité, c'est uniquement dans l'ordre de succession et non pas dans les choses elles-mêmes. C'est ainsi que l'idée de loi se substitue d'elle-même à celle d'essence, et il s'agit ici, non d'une différence de détail, mais d'une différence profonde commandée par la logique même du système.

On peut s'assurer que tel est bien le point de vue des stoïciens en se rappelant leur théorie de la définition et leur théorie de la démonstration.

La théorie do la définition qu'ils substituent à celle d'Aristote est très significative. Il ne s'agit plus ici de genre prochain et de différence spécifique; surtout il n'est plus question d'assurer ici une hiérarchie de caractères considérés les uns comme primordiaux et en quelque sorte dominateurs, les autres comme dérivés ou subordonnés. Précisément Alexandre d'Aphrodisias, fidèle à la pensée de son maître, reproche aux stoïciens d'avoir altéré sa doctrine sur ce point.

La définition, en effet, n'est plus pour eux que l'indication des caractères propres (ISîou àîiôcoci;) et, comme je l'ai déjà fait remarquer, Stuart Mill a retrouvé une conception toute semblable. On a suffisamment défini un être ou une chose quand on a énuméré les caractères, si nombreux qu'ils soient, qui la distinguent de toute autre, et ces caractères unis sont donnés comme juxtaposés les uns aux autres; le lien qui les unit est uniquement un lien de concomitance ou de succession, c'est une relation dans le temps.

Il en est de même de la théorie du raisonnement et de celle de la démonstration. Ce qui est affirmé dans le syllogisme stoïcien, c'est que si un individu présente un certain caractère, si Socrate est homme, il présentera aussi un autre caractère, Socrate sera mortel. Ici encore il n'y a point de rapport d'inclusion ou d'exclusion entre des concepts, mais un rapport de concomitance ou de séquence entre des qualités particulières. Dira-t-on que, malgré tout, ce syllogisme, comme celui d'Aristote, est fondé sur une ressemblance, car l'humanité affirmée de Socrate dans la proposition hypothétique est la même qui est affirmée dans la proposition : or Socrate est homme, et qu'ainsi le syllogisme est fondé sur une identité partielle, qu'en fin de compte, comme dans la Logique aristotélique, il repose sur le principe de contradiction, le raisonnement revenant à dire que, ayant posé les deux prémisses, on ne peut sans se contredire ne pas poser la conclusion. Il faut bien en convenir, et c'est assurément le principe de contradiction qui est le nerf du syllogisme dans toute Logique; mais il faut ajouter que, dans la Logique stoïcienne, l'objet propre du raisonnement n'est pas d'affirmer une ressemblance, mais de passer de cette ressemblance à une autre qui lui fait suite dans le temps.

Mais surtout, en accordant que le syllogisme est fondé sur une identité, on n'en peut dire autant de la démonstration . Un syllogisme peut être correct sans être vrai; il n'en est plus de même de la démonstration de la proposition qui lui sert de point de départ. Ce que les stoïciens appellent le signe n'est pas, comme dans le syllogisme classique, une identité, mais une séquence. Or, c'est là l'essentiel, c'est ce qui l'ait toute la force de la démonstration.

S'il en est ainsi, il semble bien que la définition et la démonstration reposent en dernière analyse sur l'expérience; car l'expérience seule peut nous apprendre que des qualités d'ailleurs distinctes s'accompagnent ou se suivent dans le temps. C'est ainsi que Stuart Mill fait reposer sa théorie de la définition et par suite toute sa logique sur les données sensibles. Du nominalisme à l'empirisme la transition est facile et peut-être nécessaire. C'est aussi ce qu'avaient fait avant Mill les épicuriens, sensualistes et nominalistes comme les stoïciens, et nous savons que, sur ce point, une longue et subtile controverse s'était établie entre eux et les continuateurs de Chrysippe. Cependant les stoïciens sont et veulent être rationalistes. L'esprit de leur Logique tout entière, leurs affirmations réitérées, leur polémique avec les épicuriens ne laissent aucun doute sur ce point, et M. Hamelin a eu raison d'y insister. Entre l'antécédent et le conséquent il y a un rapport, non seulement de succession, mais de succession nécessaire, et cette nécessité, c'est la raison qui en est juge. La liaison est à la fois nécessaire et rationnelle, nécessaire parce que rationnelle. C'est ce qu'on voit très clairement dans leurs polémiques avec les disciples d'Epicure.

Comment comprendre cette nécessité intelligible qui est le trait prédominant de la Logique stoïcienne?

Il semble bien qu'elle ne puisse s'expliquer que par une identité entre les deux termes rapprochés. Si c'est la raison qui prononce a priori sur la nécessité, ne faut-il pas que ce soit parce qu'elle fait une analyse, parce qu'elle reconnaît les deux termes comme s'impliquant l'un l'autre, ou identifiés l'un à l'autre. Sans doute notre intelligence imparfaite n'aperçoit pas directement cette identité, mais une intelligence plus puissante l'apercevrait et notre esprit qui la devine prend sur lui de l'affirmer.

Peut-être les stoïciens ont-ils eu tort de ne pas aller jusquelà. Peut-être peut-on les accuser de n'avoir pas été jusqu'au bout de leur principe. Mais je crois bien qu'ils auraient récusé cette interprétation, et il faut convenir qu'ils avaient pour cela un motif assez sérieux, c'est qu'elle est incompatible avec leur nominalisme. Ils n'auraient pu y souscrire en effet, comme on l'a vu, qu'en admettant des rapports d'inclusion ou d'exclusion entre des idées ou des concepts, et c'est précisément ce qu'ils n'ont pas voulu faire.

Il faut donc, si l'on veut pénétrer le vrai sens de la doctrine, pousser les recherches un peu plus loin et voir s'il n'y aurait pas un moyen de concilier le nominalisme des stoïciens avec leur rationalisme. Il y a peut-être un moyen de comprendre la nécessité inintelligible ou rationnelle sans faire appel à l'analyse, et si on parvient à résoudre cette question, il s'en présentera tout aussitôt une seconde : comment et dans quels cas cette nécessité que notre esprit devine plutôt qu'il ne l'aperçoit est-elle légitimement affirmée? Telles sont les deux difficultés les plus graves que présente l'interprétation de la logique stoïcienne.

A côté de la nécessité logique on peut en concevoir une autre qu'on appellera, si l'on veut, avec Leibniz, hypothétique. Cette nécessité n'est pas moins rigoureuse en fait que la première, puisque, l'antécédent étant donné, le conséquent arrive infailliblement.

Elle n'est pas non plus moins intelligible ou moins rationnelle, si du moins on admet que la liaison entre l'antécédent et le conséquent a été établie en vue du plus grand bien, soit par une volonté transcendante comme celle de Dieu, soit par une intelligence immanente. Si notre raison faible et bornée a besoin de recourir à l'expérience pour la connaître, une intelligence plus puissante et même la nôtre, lorsqu'elle est arrivée à la vraie science, la comprend directement. Et lorsque nous dépassons les données incomplètes de l'expérience, lorsque nous anticipons sur l'expérience future, c'est en quelque sorte parce que nous pressentons la sagesse qui a disposé toutes choses en vue de fins et que nous avons confiance en elle. Sur ce fondement rien n'empêche d'établir une logique rigoureuse et rationnelle; elle reposera à la fois,

pour parler le langage de Leibniz, sur le principe de contradiction et le principe de raison suffisante.

On peut s'assurer que telle a bien été la conception stoïcienne de la nécessité, si on considère la doctrine de Chrysippe sur les possibles. Rappelons seulement sa controverse avec Diodore de Mégare, telle qu'elle est rapportée dans le De Fato de Cicéron.

Selon Diodore, il n'y a de possible que ce qui est arrivé ou arrivera. Selon Chrysippe, il y a des possibles qui auraient pu se réaliser etnese réaliseront jamais. Entre ces derniers et ces premiers il faut bien qu'une volonté ou une intelligence ait fait un choix, et ce choix ne peut être fondé que sur la considération du bien. C'est la différence du fatalisme et du déterminisme. Diodore était un logicien qui se réclamait uniquement du principe de contradiction et n'avait égard qu'à la nécessité abstraite, Chrysippe appliquait à sa manière le principe de raison suffisante, et son déterminisme était lié à son optimisme. Cette parenté entre le stoïcisme et la doctrine de Leibniz a été reconnue par Leibnitz lui-même de la façon la plus expresse, notamment en divers passages de sa Théodicée.

Dès lors, si l'on veut chercher des ressemblances entre la Logique des stoïciens et celle des modernes, ce n'est pas, comme le veut M. Hamelin, chez Spinosa, c'est chez Leibniz qu'on trouvera les analogies les plus importantes. On peut même dire qu'entre la conception de Spinoza et celle des stoïciens il y aune oppositin radicoale : c'est Spinoza, en effet, qui prend parti pour la nécessité absolue, celle que Leibniz appelle métaphysique, par opposition à la nécessité hypothétique ou morale. Leibniz a signalé lui-même la différence qui le sépare sur ce point de Hobbes et de Spinoza. On s'assurera qu'il ne s'agit pas ici d'une divergence sans importance, si l'on considère qu'il n'y avait rien à quoi Spinoza fût plus opposé que la conception de la nécessité telle qu'elle apparaît chez Leibniz.

Déjà Descartes avait reproché aux anciens d'assujettir la volonté des dieux au Styx. Spinoza, dans le deuxième scolie de la proposition 33, partie 1, écarte comme la plus fausse de toutes la doctrine qui place le bien au sommet des choses et y subordonne la volonté même et l'intelligence de Dieu. 11

est si éloigné de cette conception qu'il préférerait encore, quoiqu'il la juge inacceptable, la théorie cartésienne de la volonté arbitraire de Dieu. Par une interversion des rôles qui nous paraît étrange, mais qui s'explique très clairement, c'est Spinoza qui reproche aux philosophes de l'école de Leibniz de tout soumettre à la nécessité, et c'est lui qui prend contre eux la défense de sa liberté. Il est vrai que cette dernière consiste, suivant lui, dans le développement nécessaire et déterminable more geometrico des attributs et des modes de la substance éternelle.

Quoi qu'il en soit, il reste à savoir dans quel cas et à quelles conditions l'esprit humain est en droit d'affirmer une liaison nécessaire entre deux choses conçues d'ailleurs comme distinctes l'une de l'autre. Ici il faut bien recourir à l'expérience, car il est clair que la raison ne peut se prononcer arbitrairement. On s'attendrait à rencontrer ce que les modernes appellent une théorie de l'induction, qui serait le complément indispensable de la Logique stoïcienne. Cependant nous ne trouvons rien de pareil. Il semble que, pressés de questions embarrassantes sur ce point délicat, les stoïciens se soient bornés à dire et à répéter que le signe indicatif diffère du signe commémoratif par la nécessité du lien qu'il affirme entre l'antécédent et le conséquent, que cette nécessité est connue par la raison, et qu'ils se soient refusés à s'expliquer davantage. Natorp, exposant la polémique des stoïciens, demande : « D'où les stoïciens savent-ils qu'il y a un lien nécessaire entre l'humanité et la mortalité? » et il répond : « Peut-être parce que stoïcisme l'exige ainsi ».

Il faut convenir qu'il y a ici dans la logique stoïcienne une véritable lacune. Toutefois il paraît impossible qu'une question de cette importance ait entièrement échappé à l'attention d'un logicien tel que Chrysippe. Si elle ne trouve pas dans son système une solution expresse, c'est peut-être parce qu'elle est implicitement résolue ou encore parce que la question est autrement posée.

On n'a peut-être pas assez pris garde, dans les interprétations qu'on nous a données de la logique stoïcienne, à la théorie de la TrpôX-^j/tç ou anticipation. Que les notions générales, expressions verbales et en elles-mêmes irréelles des

liens qui existent entre les êtres de la nature, viennent uniquement de l'expérience, c'est ce qui est hors de doute. Elles sont, suivant la définition consacrée par Diogène Laërce, des souvenirs de phénomènes antérieurs souvent donnés ensemble. Sur ce point la définition stoïcienne ne diffère pas de celle d'Épicure; mais en même temps il nous est dit que la 7rpôX7j<!/iç est un critérium de la vérité. C'est la formule même de Chrysippe, et ces termes montrent que les stoïciens la considéraient comme aussi infaillible que la sensation ellemême ou la représentation compréhensive. Or cela signifie sans aucun doute que les rapports impliqués entre les divers éléments d'une notion générale existent réellement dans les choses; les notions sont les copies fidèles et rigoureusement exactes des choses existantes. Lors donc que, pour les appliquer à un cas particulier, notre pensée réfléchit, les décompose et les analyse, elle ne fait autre chose que développer ce qui y est implicitement contenu. Si nous savons avec certitude qu'il y a un lien nécessaire entre la cicatrice et la blessure, c'est l'expérience seule qui nous l'a appris. Rien ici ne ressemble à l'innéité ou à ce que les modernes appellent synthèse a priori, et il ne s'agit pas davantage d'une analyse a priori. Elle n'en a que l'apparence, ou du moins c'est l'analyse d'une synthèse qui a été faite une première fois a posteriori.

En un sens cependant il y a dans ce mode de connaissance quelque chose de rationnel.

Si les tz^oH^s.k; sont un critérium infaillible, c'est qu'elles ont été fournies sans réflexion et sans art. Elles sont l'œuvre de la nature ou, ce qui revient au même, de la raison qui gouverne les choses, et c'est précisément parce que l'examen, la critique n'y sont pour rien, qu'elles méritent toute notre confiance. Dès lors rien d'étonnant à ce que les produits de cette raison spontanée nous représentent la réalité elle-même ; en analysant les concepts que l'expérience a formés, notre raison ne fait autre chose que se retrouver elle-même, elle reprend en quelque sorte son bien, et quand elle affirme dans un cas particulier la nécessité du lien qui fait joindre l'antécédent au conséquent, elle s© place en quelque sorte dans l'absolu, elle parle au nom de la Raison universelle.

2o0 PHILOSOPHIE ANCIENNE

Ici l'empirisme et le rationalisme se confondent en quelque manière, l'expérience n'est pas autre chose qu'un premier acte, une première manifestation de la Raison.

Notons ici un trait curieux et très particulier de la Logique stoïcienne. Si la 7rfdX7]Jnç est infaillible, c'est précisément parce qu'elle est l'œuvre spontanée de la Nature, elle se forme en nous sans notre participation. En d'autres termes, une théorie de l'induction telle que la conçoivent les modernes, serait non seulement superflue, mais même contraire à l'esprit du système.

Les épicuriens, qui n'ont pas dans la nature la même confiance superstitieuse que les stoïciens, et qui ne peuvent la charger de leur expliquer tout ce qui les embarrasse, se placeront, du moins ceux de la nouvelle génération, à un point de vue tout opposé. Ils comprendront qu'avant de passer du semblable au semblable il faut s'assurer, par de nombreuse et patientes observations et par de véritables expérimentations, que les ressemblances affirmées entre plusieurs choses ne sont pas accidentelles, mais essentielles.

C'est par là qu'ils seront avant les nouveaux sceptiques les véritables initiateurs de la méthode expérimentale et les précurseurs de Bacon et de Stuart Mill.

Les stoïciens, au contraire, tournent le dos à la science moderne. Pour parler le langage de Bacon, Yexperientia literata leur paraît suspecte parce qu'elle substitue le travail de l'homme à celui de la nature. Pour eux le critérium de la vérité, c'est l'induction per enumerationem simplicem.

On le voit, à aller au fond des choses, la Logique stoïcienne diffère profondément de celle de Stuart Mill. Il n'en est pas moins vrai qu'elle lui ressemble par son nominalisme et par ce qu'elle contient d'empirisme, par sa théorie de la définition, par l'esprit, sinon par la lettre, de sa théorie du raisonnement; mais je ne fais point difficulté d'avouer que les différences sont beaucoup plus essentielles que les ressemblances. Sans aucun doute les stoïciens se rangent du côté des rationalistes; mais ce n'est pas avec Spinoza, encore moins avec les idéalistes hégéliens, qu'ils présentent le plus d'analogie. Rien n'est plus éloigné de Spinoza que leur conception finaliste et optimiste. Si l'on veut à toute force leur trouver

des analogies avec la philosophie moderne, c'est de Leibniz qu'il faut les rapprocher, et l'auteur de la Théodicée, comme nous l'avons vu, a signalé lui-même les ressemblances profondes entre sa doctrine et celle de Chrysippe et des vieux stoïciens.

Tous ceux qui ont étudié avec quelque attention la morale d'Epicure savent que si le philosophe définit le souverain Bien par le plaisir, il donne à ce mot une signification très particulière, qui n'est pas celle de la langue usuelle et de l'opinion commune. Mais quelle est exactement cette signification? Quelle idée Épicure s'est-il faite du plaisir? C'est ici que commence la difficulté. La plupart des historiens, à l'exception peut-être du seul Guyau 2, admettent que selon Epicure le plaisir se réduit à l'absence de douleur : « indolentia » — « nihil dolere », ce que nous appellerions un état purement négatif, et il faut convenir que les textes qui justifient cette interprétation sont très nombreux et confirmés par le témoignage môme du Maître, lorsqu'il dit : « La limite de

1. F. C. S. Schiller, Sur la conception de TÈvIpysia àxivrjaca; (Bibl. du Congrès Intern. de Philosophie, t. IV), Paris, Colin, 1902. — Cf. Guyau, La Morale d'Epicure, Paris, G. Baillière, 1S78. — Usener, Epicurea, Leipzig, 1887. — Natorp, Die Ethika des Demokritos, Marburg, 1878.

2. Guyau a bien vu {Morale d'Epicure, p. 55-56) que le plaisir tel que l'a conçu Epicure ne saurait être purement négatif et qu'il ne se réduit pas à l'absence de douleur. Il a bien montré aussi que le plaisir a pour condition l'équilibre corporel. Mais il ne semble pas qu'il ait suffisamment justifié ses assertions sur ce point; il a entrevu ou deviné le vrai sens de l'Épicurisme, il n'a pas donné de sa thèse une démonstration rigoureuse.

la grandeur des plaisirs, c'est la suppression de toute douleur ». Mais, d'un autre côté, il paraît difficile de contester que le même mot ait été pris souvent dans un sens différent et qu'il ait désigné un état très positif de jouissance actuelle, qui est évidemment autre chose qu'une absence de douleur. Gicéron semble bien avoir raison lorsque, au IIe livre du De Finibus (V, 16), il accuse formellement Épicure d'avoir désigné par un même mot : voluptas, tjSov/j, deux choses distinctes, d'une part, l'absence de douleur ou le plaisir en repos, voluptas in stabilitate, par exemple l'état de l'homme qui ne souffre pas de la soif, et, d'autre part, le plaisir en mouvement ou positif, voluptas in motu, par exemple l'état de l'homme qui a soif et qui boit. On a même accusé Épicure d'avoir profité de cette équivoque pour jouer en quelque sorte double jeu et satisfaire tour à tour les amateurs du plaisir et les partisans d'une morale plus sévère. Il flatte l'opinion des premiers lorsqu'il dit que le ventre est « le principe et la racine de tout bien » (Us., 409 4), ou encore quand il déclare expressément : « Je ne sais comment concevoir le bien, si je fais abstraction des plaisirs du goût, abstraction de ceux de Vénus, abstraction de ceux de l'ouïe, abstraction des mouvements agréables qui viennent de la forme par la vue » (Us., 67), ou encore lorsqu'il dit : « Si les objets qui provoquent les plaisirs des débauchés dissipaient les craintes de l'âme, celles qui sont causées par les météores, par la mort et par les douleurs ; si, en outre, ils enseignaient la limite des désirs, nous n'aurions aucune raison d'adresser le moindre blâme aux débauchés, comblés de toutes parts de plaisirs et ne ressentant en aucune manière la souffrance et la peine, qui sont le mal » (Diog., X, 142). Mais il est aisé de tourner la médaille, et d'autres textes non moins précis et non moins authentiques nous présentent la doctrine sous un tout autre aspect. Épicure proteste lui-même contre l'interprétation donnée déjà de son temps à sa doctrine : « Lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons ni des plaisirs des débauchés ni de ceux qui consistent dans

1. Pour plus de brièveté nous citons les textes d' Épicure d'après l'excellent recueil d'Usener, Epicurea, Leipzig, 1887.

la jouissance physique, comme le pensent quelques-uns par ignorance ou parce qu'ils ne sont pas d'accord avec nous ou parce qu'ils nous comprennent mal; nous entendons seulement le fait de ne pas souffrir dans son corps et de n'être pas troublé dans son âme » (Diog., X, 131). C'est ainsi qu'il dit encore qu' « avec un peu de pain et d'eau il rivalise de félicité avec Jupiter », et on sait d'ailleurs qu'il a conformé sa vie à cette maxime puisqu'il lui suffisait, pour vivre, d'un as par jour.

Sur un autre point la pensée du philosophe ne paraît pas moins flottante et indécise. Il dit, d'une part, qu'il n'y a qu'un seul plaisir, le plaisir du ventre; que tous les plaisirs, les plus savants et les plus raffinés, ne sont que des variétés du plaisir de la chair, TroixtAXsrat (Diog., 144), et s'y ramènent (Us., 409). D'autre part, il parle souvent des plaisirs de l'âme et les met au-dessus de ceux du corps (Us., 437 et 439), parce qu'ils sont plus sûrs et plus en notre pouvoir. Enfin il considère le sage comme se suffisant pleinement à lui-même, ccÛTapxvj; (Diog., 139), ce qui veut dire qu'il est toujours en son pouvoir d'être heureux, qu'il n'est pas à la merci de la nature, qu'il est parfaitement indépendant. C'est pourquoi il lui arrive de déclarer que le sage est heureux même dans le taureau de Phalaris (Us. 601, sqq.), et on sait que luimême, comme le prouve sa belle lettre à ïdoménée (Us., 138), prétend que le dernier jour de sa vie il fut heureux, malgré les atroces souffrances de la maladie dont il mourut. Cependant il semble qu'il y ait encore ici une contradiction, car, même en définissant le plaisir comme le fait Épicure, on ne peut dire que le sage soit entièrement affranchi, puisqu'il lui faut au moins du pain et de l'eau, et qu'il n'est pas toujours en son pouvoir de se les procurer. D'ailleurs comment comprendre que le même philosophe nous dise que le sage est heureux dans le taureau de Phalaris et que le souverain bien consiste dans le plaisir, par où il entend le plaisir physique? Il ne s'agit en outre pas ici d'une pensée exprimée accidentellement par le philosophe; il y revient au contraire à plusieurs reprises, et divers témoignages nous montrent que la suprême sagesse est conçue de la même manière par Épicure et par les Stoïciens. C'est ainsi que Sénèque nous dit :

« Invitis hoc nosiris popularibus dicam : sancta Epicurum praecipere et, si propius accesseris, tristia » (Us., 460). En présence de ces divergences déconcertantes, on comprend que les historiens aient souvent accusé Épicure de faiblesse logique, d'incohérence ou de contradiction, et ces reproches depuis l'antiquité ont été répétés sur tous les tons. Ils sont peut-être mérités, mais on conviendra aussi que les contradictions qu'on vient de signaler sont bien grossières, et qu'on doit y regarder à deux fois avant de les attribuer à un philosophe qui a exercé une si grande action et groupé autour de lui un si grand nombre de disciples enthousiastes dans cette Grèce qui comptait tant d'esprits subtils, si ingénieux et si prompts à la critique. Ne pourrait-il se faire que les interprètes et les historiens n'aient pas bien saisi la pensée du philosophe et n'aient pas toujours réussi à se placer au vrai Gentre de perspective d'où on peut découvrir tout l'ensemble d'un système et en apercevoir l'unité? En tous cas, avant d'accuser le philosophe, on doit faire tous ses efforts pour découvrir sa véritable pensée. C'est notre excuse pour revenir sur une question qui peut sembler rebattue et épuisée. Nous ne voulons à aucun degré plaider une cause ou tenter une réhabilitation. C'est à un point de vue purement historique que nous entendons nous placer, et c'est par un examen attentif des textes que nous voulons essayer de déterminer avec précision ce qu'Épicure désignait par le nom de Plaisir.

Un témoignage fort ancien, et qui semble avoir échappé à l'attention des critiques, prouve qu'il y a eu sur cette question un malentendu. Les épicuriens authentiques n'ont jamais admis l'interprétation qu'on a donnée, dès l'antiquité, de la doctrine d'Épicure et qui a prévalu dans la suite. Dans le passage que nous avons cité ci-dessus (Fin., II, 4, 12) Cicéron, et il semble en cela l'interprète môme du bon sens, distingue nettement trois manières d'être : la douleur, par exemple l'état de l'homme qui a soif et ne peut boire; l'ab-

sence de douleur, ou, si l'on veut, le plaisir en repos, par exemple l'état de l'homme qui n'a pas soif et ne boit pas; enfin, le plaisir en mouvement, par exemple l'état de l'homme qui a soif et qui boit. Cicéron, nous l'avons dit, accuse avec insistance Épicure d'avoir désigné du même nom, plaisir, ces deux états en apparence si différents, le plaisir en repos et le plaisir en mouvement. Il est très remarquable que, dans la réponse qu'il lui fait, le défenseur d'Epicure ne disculpe point son maître sur ce point. Il ne donne aucune explication et se borne à dire que Cicéron ne comprend pas la pensée d'Epicure : « Negatis nos inlelligere quam dicat Epicurus voluptatem ». Cette dénégation impatiente Cicéron : « Soleo subirasci », et il demande avec un peu d'humeur s'il ne sait pas le grec ou s'il ne connaît pas le véritable sens des mots. Il serait inutile de rechercher ici si l'auteur du De Finibus parle en son propre nom, comme l'admet par exemple M. Thiau court {Essai sur les traités philosophiques de Cicéron et leurs sources grecques, p. 83. Paris, Hachette, 1885), ou s'il s'inspire d'un modèle grec, comme divers indices le donneraient à penser, par exemple d'Antiochus d'Ascalon. Quelque opinion que Ton adopte sur ce point, il résulte avec la dernière évidence du passage cité que les Épicuriens du temps de Cicéron ne reconnaissaient pas la pensée du Maître dans l'interprétation qu'en donne l'auteur du De Finibus. D'ailleurs le passage en question n'est pas le seul où Cicéron parle de ce dissentiment. Il y insiste un peu plus loin et constate qu'Épicure parle un langage qui lui est propre : « Epicurus suo more loquatur, nostrum negligat » (II, 5, 15). Il y revient encore à plusieurs reprises dans le De Finibus, notamment dans les passages 7, 21-23, 75. De môme divers textes des Tusculanes, principalement livre III, chap. xx, semblent faire allusion à la perpétuelle querelle des Épicuriens et de leurs adversaires sur la définition du plaisir. Dès lors on ne peut accepter sans réserve ni l'accusation de Cicéron qui reproche à Épicure d'avoir confondu le plaisir en repos et le plaisir en mouvement, ni l'interprétation de la doctrine d'Epicure qui a prévalu depuis l'antiquité jusqu'à nos jours et d'après laquelle le plaisir, selon Épicure, se définirait d'une façon négative et serait seule-

ment l'absence de douleur. Quels que soient le nombre, l'autorité, l'ancienneté des historiens et des critiques qui l'ont soutenue depuis Gicéron jusqu'à nous, elle doit être tenue pour non avenue, puisque les épicuriens ne l'ont jamais acceptée. Il y a là un point obscur qu'il faut élucider, et puisqu'il s'agit de la définition môme du plaisir, il est clair que c'est le nœud de tous les problèmes que soulève l'interprétation de la morale épicurienne.

Le problème qui s'impose maintenant à la critique est de savoir quelle est cette signification du mot plaisir que Gicéron, de son propre aveu, n'a pas comprise, et que ses successeurs n'ont pas plus que lui essayé de retrouver. Pour résoudre cette question, le plus simple serait sans doute de recourir aux textes d'Épicure lui-même, puisque nous en avons de très précis et dont l'authenticité ne peut être sérieusement contestée. Il faut convenir pourtant que l'étude exclusive de ces textes ne nous donne pas une entière satisfaction. Il serait d'ailleurs étonnant qu'il en fût autrement; car, si les ouvrages d'Epicure étaient entièrement explicites, on ne comprendrait pas qu'un lecteur tel que Cicéron et tant d'autres après lui aient pu se tromper sur un point si important, et le long malentendu que nous venons de signaler serait inexplicable. A défaut d'une étude directe de la lettre à Ménécée et des textes d'Epicure que nous possédons, quelle méthode employer pour retrouver la pensée perdue d'Épicure?

Il semble bien qu'il n'y en ait qu'une seule : essayer de comprendre la doctrine du philosophe en la replaçant en quelque sorte dans son milieu historique, en la rapprochant des théories qui l'ont précédée et préparée, en se rendant compte des problèmes qui préoccupaient la pensée grecque au moment où Épicure a conçu son système, et des solutions qu'on leur avait données. Peut-être ce rapprochement permettra-t-il de définir avec exactitude l'idée que le philosophe s'est faite du plaisir; peut-être aussi comprendrons-nous alors pourquoi les textes qu'il nous a laissés nous paraissent trop peu explicites sur le point qui nous occupe. Il peut se faire, en effet, que les textes d'Épicure, tels qu'ils sont, aient paru suffisamment clairs à l'époque où ils ont été écrits, parce que le problème était autrement posé, et qu'ils aient cessé

Brochard. — Études. 17

de l'être par la suite parce que d'autres questions avaient surgi ou même que le sens des mots s'était modifié. C'est donc une nécessité, si l'on veut comprendre la définition d'Épicure, de revenir en arrière et de présenter un résumé des diverses théories relatives au plaisir proposées par les prédécesseurs d'Épicure, notamment par Aristippe, Platon et Aristote. Nous nous attacherons à présenter cet indispensable résumé sous la forme la plus succincte1.

C'est chez Aristippe et les Cyrénaïques que nous trouvons pour la première fois une théorie précise du plaisir. Il est d'autant plus nécessaire de rappeler les principales thèses de cette école qu'on l'a souvent confondue avec celle d'Epicure, quoiqu'elle en diffère sur presque tous les points. D'abord le plaisir est défini un mouvement, et un mouvement léger, « Xeta >u'v7)<7i; », tandis que la douleur est un mouvement violent. Le premier de ces mouvements est comparé à la légère ondulation qui se produit à la surface des flots sous l'action du zéphyr, le second à la tempête qui les soulève. D'après un témoignage de Platon qui paraît bien se rapporter aux Cyrénaïques (Philèbe, 43, A; 53, C), ceux-ci, estimant avec Heraclite que tout dans le monde est en perpétuel mouvement, ne pouvaient admettre un troisième état que Démocrite avait considéré comme le souverain bien et qui était l'absence de trouble, le calme ou la tranquillité, yaXTÎwj, comparable à l'immobilité de la mer lorsqu'elle n'est agitée par aucun souffle2. Nous voyons apparaître ici une idée tout

1. On s'étonnera peut-être qu'après le savant ouvrage de Natorp : Die Ethika des Demokritos, p. 147 sqq., nous ne comptions pas Démocrite parmi les maîtres d'Épicure. Ce n'est pas que nous méconnaissions les ressemblances si soigneusement énumérées; mais ces analogies nous paraissent extérieures ou quelquefois accidentelles. Nous ne pouvons admettre qu' •< Épicure soit parti de Démocrite et qu'il soit demeuré démocritéen » p. 133. L'objet du présent travail est précisément de montrer qu'Épicure a subi des influences bien autrement profondes, notamment celles de Platon et d'Aristote.

2. Natorp, op. cit., p. 146. Nous acceptons sur ce point l'interprétation de Natorp qui considère le texte d'Eusèbe, Praep. Evang., XIV, 18 (cf. Ritter et Preller, 208) comme d'origine démocritéenne.

opposée à ce que nous avons rencontré tout à l'heure chez Gicéron. Entre le plaisir et la douleur il ne peut y avoir de moyen terme, un état négatif, car un tel état serait un repos, et il n'y a point de place pour le repos dans une conception héraclitéenne du monde. Aussi voyons-nous que les Gyrénaïques étaient en opposition formelle avec les Épicuriens sur la question du plaisir constitutif, tjSovJ) xaira<7T7)f;.aTix7] (Us., 451). Ils ne se contentaient pas d'ailleurs de l'argument que nous venons d'indiquer, ils ajoutaient qu'un tel plaisir ne saurait convenir à des êtres vivants, et ils ont formulé les premiers cette accusation, tant de fois répétée depuis, que le plaisir comme le conçoit Épicure est l'état d'un homme endormi ou d'un cadavre, vexpou xaToccxaci:;. En outre, toujours parce que les Gyrénaïques adoptent la thèse d'Heraclite sur l'écoulement perpétuel des choses, ils sont tout naturellement amenés à dire que le passé et l'avenir ne sont rien, puisque l'un n'est plus et que l'autre n'est pas encore. C'est donc uniquement à la jouissance présente, ta wapdv, qu'il faut s'attacher. Le sage n'a aucun souci ni de la veille ni du lendemain; il est tout à la minute présente. On verra plus loin que sur ce point encore Épicure est entièrement en désaccord avec Aristippe. En troisième lieu, il faut noter que les Gyrénaïques reconnaissent une différence spécifique entre les plaisirs du corps et les plaisirs de rame, et même ils déclarent les plaisirs ou les douleurs corporels inférieurs à ceux de l'âme (Us., 451 et 452). Sur ce point encore, Épicure leur est nettement opposé, et s'il admet des plaisirs de l'âme, on verra plus loin que c'est en un tout autre sens que les Gyrénaïques. Enfin, si Aristippe proclame que le plaisir en mouvement est le seul bien, il n'abandonne pas pour cela la thèse chère à Socrate et commune à tous les philosophes grecs de riyxpaireia ou de la maîtrise de soi. En cueillant le plaisir qui s'offre à lui, le sage demeure bien en possession de soi : £/w, oûx ïyo[uu disait Aristippe en parlant de Laïs, et s'il s'affranchit de l'univers, c'est en subordonnant à sa propre satisfaction les choses qui la lui procurent. C'est ce que montrent ces vers d'Horace, Epist., I, 18 :

Nunc in Aristippi j'artim praecepta relabor El mihi res, non me rébus, subjungcre conor.

Épicure, comme nous le montrerons plus loin, a compris tout autrement l'attitude du sage à l'égard de l'ensemble de l'univers. Nous avons la preuve par le Théélèle que Platon a connu très exactement et examiné de très près les théories de la sensation formulées dans l'école d'Heraclite, soit par Protagoras, soit parles Cyrénaïques. Le Philèbe nous fournit une preuve semblable en ce qui concerne la théorie du plaisir. Platon a exposé dans cet ouvrage nombre d'idées nouvelles, d'aperçus ingénieux ou profonds, dont quelquesuns sont demeurés comme des vérités acquises pour la pensée grecque et qui ont, en tout cas, exercé une incontestable influence sur la doctrine d'Épicure. Platon reste fidèle comme les Cyrénaïques au dogme héraclitéen de l'écoulement universel dans le monde du devenir. Le plaisir, sous toutes ses formes, doit donc, de toute nécessité, être défini un mouvement. Il n'y donc point de place dans sa psychologie pour le plaisir en repos. Aristote le lui reprochera plus tard, et, sur ce point, c'est du côté d'Aristote que se rangera Épicure. Mais Platon se sépare tout aussitôt d'Aristippe, en ce qu'il considère le plaisir, non comme un mouvement quelconque, mais comme un mouvement déterminé, au moins à l'état naturel et normal, et tendant à une fin. Il a pour objet l'ordre et l'harmonie. Il se produit quand le corps est en bon état, de même que la douleur se manifeste quand l'organisme est en péril ou se dissout. Les limites entre lesquelles il se produit sont l'évacuation et la réplétion (Philèbe, 31, E; Rép., IX, 585, A). Il tend ainsi à une sorte d'équilibre. Pris en luimême, le plaisir comporte le plus ou le moins. Il est de la nature de l'infini. Dans l'ordre normal, et lorsqu'il est conforme à la nature, il est limité, 7rE7r£pacjutivov. Il n'est pas une pure quantité, mais renferme un élément qualitatif. On verra plus lard que les mêmes idées exprimées dans les mêmes termes se retrouvent dans la philosophie d'Épicure. En second lieu, Platon s'accorde encore avec Aristippe pour nier qu'entre le plaisir et la douleur il y ait place pour un troisième état qui serait l'indifférence ou le repos, \<suyia.. En d'autres termes, il repousse expressément cette conception que nous avons rencontrée tout à l'heure chez Cicéron et qui paraît si conforme au sens commun. Il n'y a pas trois

états distingués, mais deux seulement : le plaisir et la douleur. Si Platon écarte l'idée d'un état intermédiaire, comme celui de l'homme qui n'a pas soif et ne boit pas, ce n'est pas faute de connaître la distinction des trois états, car il l'expose et la discute dans le Philèbe (33, A) et dans la République (IX, 583, C). Il invoque plusieurs arguments, outre celui qui est tiré de l'écoulement universel et qui lui est commun avec Aristippe. D'abord, sïl y a un intermédiaire entre le plaisir et la douleur, on ne pourra pas comprendre que cet état puisse se transformer, soit en plaisir, soit en douleur, de même qu'il est impossible qu'un métal supposé intermédiaire entre l'or et l'argent se transforme dans l'un ou dans l'autre. En outre, dans l'analyse très profonde qui est exposée au IXe livre de la République et où l'on retrouve jusque dans le détail quelques-unes des idées et même des expressions du Philèbe, il dénonce l'illusion psychologique de ceux qui croient éprouver un plaisir quand ils sont délivrés d'une douleur, ou inversement. Un tel état n'est pas un véritable plaisir, c'est un fantôme déplaisir; car, à la limite qui sépare le plaisir et la douleur, il faudra dire que l'état dont il s'agit est un plaisir en tant qu'il est la fin d'une douleur et une douleur en tant qu'il est la cessation d'un plaisir. Il ne peut être les deux à la fois. Il se produit ici une illusion. Si on distingue dans la réalité le haut, le bas et le milieu, l'homme qui passerait de la région basse dans la région moyenne pourrait croire qu'il s'est élevé et qu'il a atteint la partie supérieure ; il n'en est rien cependant et cette illusion est causée par l'ignorance. De même l'homme qui cesse d'éprouver une douleur croit avoir atteint le véritable plaisir, mais il est dupe d'une illusion. En d'autres termes, le plaisir réel est un état positif et ne saurait se définir par une simple négation.

Nier, comme le fait Platon, qu'il y ait un état d'indifférence ou de repos, intermédiaire entre le plaisir et la douleur, c'est déjà, on vient de le voir, nier que le plaisir puisse être considéré comme une simple négation de la douleur. C'est ce qu'atteste le passage cité de la République, et ce que montre plus clairement encore la longue discussion consacrée à ce sujet dans le Philèbe (44, B). Ainsi la thèse qu'on attribuera plus tard à Épicure se trouve réfutée d'avance. Dire que le

plaisir est une simple négation, c'est, dans la langue des contemporains de Platon, dire qu'il est un non-être ou qu'il n'existe pas du tout. Cette thèse était précisément celle des philosophes que Platon désigne surtout par leur mauvaise humeur et leur caractère difficile, et où l'on reconnaît clairement Antisthène et les Cyniques. Platon les prend momentanément pour alliés et s'approprie leur opinion; mais il a soin de dire expressément (51, A) qu'il ne partage pas au fond leur manière de voir et que, quant à lui, il tient le plaisir pour une réalité parfaitement positive. Et c'est ce qu'achève de démontrer toute la fin de la discusion du Philèbe. Nous verrons plus tard qu'Épicure s'est manifestement souvenu de cette discussion, et la thèse de Platon donne très probablement la solution du problème que nous avons posé tout à l'heure.

Voici maintenant une distinction toute nouvelle, qui appartient en propre à Platon, et qui devait, elle aussi, exercer une profonde influence sur les théories ultérieures. Il faut distinguer les plaisirs purs et les plaisirs mélangés. Les plaisirs mélangés sont ceux qui, étant précédés d'un désir, sont par làmême toujours mêlés de douleur, car tout désir est une privation, c'est-à-dire une souffrance; tels sont par exemple la plupart des plaisirs du corps, ceux qui sont relatifs à la faim et à la soif, et les plaisirs de l'amour. Ils sont toujours liés à leurs contraires. Les plaisirs purs sont, non pas comme on l'a cru souvent, les plaisirs de l'âme, quoique ces derniers soient souvent des plaisirs purs, mais simplement ceux qui, n'étant pas précédés de désir, ne sont mêlés d'aucune souffrance ; tel est, par exemple, le plaisir que nous éprouvons à respirer une bonne odeur ou à regarder une sphère régulière. Il importe d'insister sur cette distinction, parce que c'est peut-être ici que se marque le plus nettement la différence entre la pensée grecque au ive siècle et les doctrines plus récentes. Platon ne consteste pas, tant s'en faut, que les plaisirs mixtes soient plus vifs que les plaisirs purs; même il reconnaît qu'ils peuvent croître jusqu'à l'infini, ou, comme il dit, ils participent à la nature de l'infini. Seulement, puisque par essence ils sont toujours attachés à une douleur, si on les appelle des biens, il faut dire en même temps qu'ils sont des maux, et même,

toujours en vertu de la définition, et c'est d'ailleurs ce que confirme l'expérience, plus ils s'accroissent et plus la douleur, c'est-à-dire le mal, augmente avec eux. Le plaisir devient plus mauvais à mesure qu'il devient plus grand. Car le désir, c'est-à-dire la souffrance, croissant à mesure qu'il est satisfait, vouloir le satisfaire, c'est ressembler aux Danaïdes ou à ces malades qui souffrent de démangeaisons d'autant plus vives qu'ils font plus d'efforts pour les faire disparaître. (Cf. Gorgias, 494, et Philèbe, 46, A.)

Il en est tout autrement des plaisirs purs. Loin de pouvoir s'étendre à l'infini, ils appartiennent à la nature du fini et sont essentiellement limités et stables. Ils ne renferment rien qui soit contraire à leur essence, et par là ils sont plus parfaits; ils ne peuvent croître au delà d'une certaine limite, c'est pourquoi ils sont moins vifs, mais par cela même plus parfaits; ils méritent mieux le nom de plaisirs que les plaisirs mélangés, quelle que soit la vivacité de ces derniers. Un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mélangé à du noir. (République, IX, 585, A, et Philèbe, 53, B.)

C'est pourquoi les plaisirs purs peuvent être appelés bons, et c'est ainsi qu'à la fin du Philèbe, dans l'énumération des éléments dont se compose le souverain bien pour l'homme, le plaisir peut occuper la cinquième place. Le point de vue platonicien est donc exactement l'opposé de celui que nous adoptons aujourd'hui. Nous appelons volontiers plaisirs positifs ceux qui sont les plus vifs; et ceux qui ont pour condition l'absence de douleur nous apparaissent plutôt comme négatifs. Platon dit le contraire. Le plaisir de boire quand on a soif serait à ses yeux un plaisir négatif puisque, étant mêlé de douleur, il n'est pas un vrai plaisir. Le bienêtre de l'homme qui n'a pas soif serait, au contraire, un état positif. On voit que nous sommes déjà loin de la distinction si conforme au bon sens indiquée par Cicéron. Nous montrerons plus loin qu'Épicure, ici encore, est resté fidèle au point de vue platonicien.

Enfin Platon complète sa théorie du plaisir par la distinction des plaisirs de l'âme et des plaisirs du corpjs. Ici encore il introduit des éléments tout nouveaux et dépasse singulière-

ment l'École Cyrénaïque. Par ces mots, plaisirs de l'âme, il désigne deux choses différentes qu'il ne sépare pas encore nettement, mais que la critique ultérieure distinguera. D'abord le plaisir, sous sa forme la plus générale, ne peut être rapporté uniquement au corps. Comme l'avaient déjà bien vu les Cyrénaïques, les mouvements du corps ne peuvent être appelés des plaisirs que s'ils sont assez forts pour arriver jusqu'à l'àme ou l'intelligence, ou, comme nous dirions aujourd'hui, à la conscience. D'ailleurs qui voudrait jouir d'un plaisir sans savoir qu'il en jouit, c'est-à-dire sans que l'intelligence se joigne aux mouvements de l'organisme? Bien plus, le corps, comme l'avait montré Aristippe, étant en perpétuel mouvement, on ne pourrait lui attribuer que le plaisir présent, to Ttapov, car à chaque moment le passé n'est plus et l'avenir n'est pas encore. Mais, objecte Platon, un tel plaisir cesse en même temps qu'il commence; c'est donc un pur non-être. Pour exister, il faut qu'il ait une certaine durée; en d'autres termes, qu'il échappe à la fuite du temps; il faut qu'il garde quelque chose du passé et anticipe un peu sur l'avenir; et cela n'est possible que par la mémoire et la prévision, c'est-àdire encore par l'intelligence et par l'âme (P/z//., 34, B). Enfin le plaisir est presque toujours étroitement lié au désir et en dépend. Or il est évident que le désir, étant une aspiration vers un changement ou une altération, implique une prévision, et cette prévision elle-même suppose une mémoire. Donc, de quelque façon qu'on envisage le plaisir corporel, on s'aperçoit qu'il ne peut exister uniquement dans le corps et qu'il ne doit pas être, comme l'avaient cru les Cyrénaïques, strictement limité au présent. C'est par l'intervention de l'âme ou de l'intelligence, nous dirions aujourd'hui de la conscience, que le mouvement corporel devient un plaisir; tout plaisir du corps est, en dernière analyse, un plaisir de l'âme. Cependant l'intervention de l'âme dans la production du plaisir ne se manifeste pas seulement par l'apparition nécessaire de la conscience, de la mémoire et de l'attente. On doit dire aussi qu'il y a des plaisirs de l'âme spécifiquement différents de ceux qui sont rapportés au corps, comme le plaisir de la faim ou de la soif. L'âme en elle-même et par elle-même éprouve des sentiments de plaisir ou de peine; telles sont la

colère, la tristesse, l'envie, et, à plus forte raison, les jouissances attachées aux connaissances intellectuelles. Nous n'avons pas ici à rappeler le détail des fines et profondes analyses par lesquelles Platon, dans le Philèbe, montre comment ces émotions de l'âme sont souvent un mélange en des proportions diverses de plaisir et de peine. Il suffit de rappeler ici la distinction qu'il fait entre les plaisirs propres à l'âme, oîxeîat fjSovài, et les plaisirs corporels (51, D).

Ainsi Platon prend le mot « plaisirs de l'âme » en deux sens : ces plaisirs sont d'abord les plaisirs du corps transposés pour ainsi dire hors du temps et sauvés par la mémoire; ce sont, d'autre part, des plaisirs spécifiquement différents de ceux du corps. Mais, dans l'un et l'autre cas, Platon nous fait voir que les plaisirs de l'âme peuvent exister avec ceux du corps, par exemple l'homme qui souffre de la faim et de la soif peut en même temps éprouver de la joie s'il espère bientôt être désaltéré. Platon se borne à constater cette coexistence, ou, comme il dit, ce mélange. Nous montrerons plus loin le parti qu'Epicure, à un point de vue tout nouveau, a tiré de cette théorie.

La célèbre théorie d'Aristote sur le plaisir paraît, à première vue, en opposition complète avec celle de Platon; à y regarder de plus près, elle en est plutôt la continuation, et, comme il arrive presque toujours, le disciple ne critique le maître que pour donner à la même pensée une forme plus exacte et plus achevée. La grande nouveauté introduite par Aristote dans la question du plaisir, et qui d'ailleurs a été abandonnée après lui par la plupart des philosophes, c'est que le plaisir n'est ni un mouvement ni un devenir, ou, comme on dira plus tard, un passage d'un état à un autre. Il est un état stable et défini, une manière d'être positive et durable, une qualité, wkûtt]?. Bref, le plaisir n'est pas dans la poursuite, mais dans la possession. C'est ce qu'il établit expressément dans le passage de l'Ethique à Nie. (X, 2, 1173, A, 15), évidemment dirigé contre Platon et les cyrénaïques, où il fait voir que le plaisir n'est ni une xtv7i«rtç ni une yévEGtç. L'argument invoqué par Platon pour prouver que le plaisir en lui-même n'est pas une réalité définie, c'est-à-dire le fait que le plaisir comporte le plus ou le moins, n'est pas décisif, car on peut

en dire autant de la justice et de la santé, qui sont certainement des réalités. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans le détail de la discussion très profonde et très subtile à laquelle Aristote soumet la thèse de son Maître. Rappelons seulement que cette doctrine est directement réfutée dans la Morale à Nicomaque (1173, A, 28 et sqq.).

Le plaisir n'est pas un mouvement. Est-ce à dire qu'il soit un repos, et est-ce ici que nous voyons apparaître pour la première fois dans l'histoire l'expression plaisir « en repos »? En réalité, elle ne se trouve pas dans Aristote. Il dit seulement : y, 7]8ovy) [xaXXov iv vjpejxta ierrlv r, âv xtv^crei (Eth., VII, 15, 1154, B, 27). Et cela veut dire sans doute que le plaisir n'est pas le repos, c'est-à-dire la simple négation du mouvement ou l'inertie, mais que, cependant, il tient plus de la nature du repos que de celle du mouvement. C'est ici le point décisif, car on verra qu'Épicure a conservé la doctrine d'Aristote. Mais pour entendre la pensée du philosophe, il faut entrer dans quelques détails.

On sait que, d'après Aristote, le plaisir accompagne l'acte et l'achève. Il ne se confond pas avec lui, dit Aristote, comme quelques-uns ont été tentés de le croire; nous aimerions encore à accomplir les actes ou les fonctions dont il dépend, celle de voir ou de penser par exemple, alors même qu'ils ne seraient accompagnés d'aucun plaisir. Toutefois on peut admettre qu'il y a, en fait, entre le plaisir et l'acte, un lien nécessaire, i\ àvayxY]ç (Éth., X, 1174, A, 6). Or l'acte est autre chose que le mouvement, dont il est le terme et l'achèvement. Le mouvement est divisible et s'accomplit partie par partie ; l'acte est simple et il est donné tout entier, oXov ti, en un instant indivisible, £v tw vuv (X, 5, 1174, B, 4). Le mouvement trouve ainsi dans l'acte sa raison d'être et sa perfection, et c'est pourquoi il est défini un acte imparfait, èvépyeia àte\fc. L'acte contient donc tout ce qu'il y a de réel dans le mouvement, mais porté à son plus haut degré de perfection; il peut durer plus ou moins longtemps; mais ce qui le caractérise, c'est que, pendant tout le temps qu'il dure, il demeure le même. Il est en quelque sorte une synthèse du présent et du passé comme celle qu'indique ce mot si fréquent chez Aristote : to xi -^v elvai. Il y a une immobilité active, une énergie de

l'immobile, Wr^'a; évipysta {Éih., VII, 15, 1154, B, 25) S sorte de repos actif, aussi différente du repos absolu ou de l'inertie que du mouvement, supérieure à tous deux, mais en un sens plus voisine du repos que du mouvement, puisqu'elle ne change pas. Dieu et l'âme, qui sont des actes, sont des moteurs, mais des moteurs immobiles. C'est la grande nouveauté de la métaphysique d'Aristote.

Tel acte, tel plaisir. Il y aura donc un plaisir en mouvement qui sera divisible et imparfait comme le mouvement lui-même; mais le vrai plaisir sera celui qui, comme l'acte lui-même, se produit dans l'instant indivisible. Tant qu'il dure, il ne comporte ni augmentation ni diminution; il est tout ce qu'il peut être, et, s'il n'est pas indifférent à l'homme que son plaisir dure plus ou moins longtemps, du moins le temps ne change pas la nature du plaisir lui-même : le temps ne fait rien à l'affaire. Le plaisir en mouvement et le plaisir parfait ne s'opposent donc pas comme deux contraires, mais sont une même chose considérée à deux moments de son développement, et il convient de les désigner par un même nom. L'espèce d'immobilité qu'il faut attribuer au plaisir comme à l'acte est donc bien différente de l'inertie ou de l'absence de douleur. Loin d'être une chose purement négative, elle est au contraire la réalité la plus positive que nous puissions atteindre. Voilà en quel sens on peut dire que le plaisir est un repos : qSovî) ixSXXov èv ^pe^ta l<mv r, lv xiv-qaet.

Nous n'entrons pas ici dans le détail de la théorie si connue qui rattache le plaisir à l'acte, comme la beauté à la jeunesse. Sur deux points seulement il paraît utile de donner quelques indications, parce que souvent les historiens les laissent un peu trop dans l'ombre.

D'abord, dans cette union inséparable du plaisir et de l'acte, c'est l'acte qui est l'élément essentiel. Le plaisir est un surcroît qui s'y ajoute. Mais Aristote n'entend pas ce mol surcroît comme l'ont fait plus tard par exemple les Stoïciens, et beaucoup d'historiens à leur exemple; il ne l'appelle pas seulement i7cty&WT|{xa, mais êtttyiyv6[i.&v6y n téXo (Eth., X, 4,

1. Voir sur cette question la remarquable étude de M. F. C. S. Schiller, Sur la Conception de i'èvepyeta «y.'.vïiTÏaç.

1174, B, 33), et cela signifie sans aucun doute que le plaisir, quoique dépendant de l'acte, mérite cependant d'être recherché pour lui-même. Il a sa valeur propre, qui n'est pas une quantité ou une qualité négligeable. Il est une fin, c'est-àdire un bien, et cela parce qu'il est une itoi6rt\ç. Il suit de là qu'il convient de lui faire sa place à côté de l'acte lui-même. C'est d'ailleurs ce qu'avait fait d'une manière très explicite Platon, comme on l'a vu plus haut. Les modernes, obéissant à des habitudes d'esprit invétérées, ont souvent modifié à leur insu les doctrines de Platon et d'Aristote, c'est-à-dire la plus pure expression de la pensée grecque, en oubliant que le plaisir, vjoovti, fait de droit partie de la définition du souverain bien. Aristote, dépassant en cela Platon (Philèbe, 33, B), n'hésite pas à attribuer le plaisir à Dieu lui-même : [xi'av xal otcXtjv /at'pei 'r{oovf^{Élh., VII, 15, 1154, B, 26). On ne retrouvera une telle formule dans aucune philosophie : Aristote est le seul qui ait osé attribuer le plaisir à Dieu. Par suite il n'est pas exagéré de dire qu'Aristote comme Platon lui-même est un partisan du plaisir. S'il critique Eudoxe, c'est parce que les arguments qu'il invoque ne lui semblent point valables, et non parce qu'il juge que sa thèse soit fausse.

Avant Epicure et mieux que lui Aristote est le représentant de la morale de plaisir. Ce n'est pas assez de dire que sa morale est un eudémonisme, il faut dire qu'elle est un hédonisme rationnel, car il n'y a pas de vertu sans plaisir. La différence entre Épicure et Aristote, c'est que pour ce dernier le plaisir n'est pas le seul bien, mais seulement un bien qui s'ajoute à un autre.

Un deuxième point qu'il importe de signaler dans la théorie d'Aristote sur le plaisir, c'est la thèse de la spécificité des plaisirs, qui est une conséquence rigoureuse de la définition donnée. Si le plaisir est attaché à l'acte, comme les actes ou les fonctions des différentes espèces ou des différents êtres sont essentiellement distincts, il faut bien qu'il y ait autant de plaisirs irréductibles les uns aux autres que l'on peut distinguer d'actes ou de fonctions, Siacpépouai tw eïSet (Éth., X, 2, 1174, A, 10, et 5, 1175, A, 22). En particulier les plaisirs du corps seront spécifiquement différents des plaisirs de l'âme. C'est d'ailleurs ce que confirme l'expérience. Le plaisir

propre à un acte le rend plus facile et plus prompt. Par exemple, on réussit mieux dans la géométrie, si on éprouve du plaisir à l'étudier. Au contraire, un plaisir de nature différente met obstacle à un acte dont il ne dépend pas; par exemple ceux qui aiment la musique ont peine à suivre une conversation si on joue de la lyre auprès d'eux. Ainsi encore, quand nous nous intéressons vivement à un acte, tout plaisir qui n'est pas le plaisir propre de cet acte nous importune. Ceux qui mangent des friandises au théâtre choisissent pour cela le moment où les mauvais acteurs sont en scène : ils ne veulent pas se laisser distraire du plaisir d'entendre par un plaisir d'une autre espèce. Il n'est pas exagéré de dire que la morale d'Aristote tout entière repose sur cette théorie de la spécificité des plaisirs, car c'est grâce à elle qu'il peut établir une hiérarchie et assigner pour but aux efforts de l'homme les plaisirs supérieurs de préférence aux plaisirs inférieurs. Nous verrons bientôt que sur cette question fort importante un dissentiment s'est élevé entre les penseurs grecs et que le même désaccord, d'ailleurs, existe entre les penseurs modernes.

Venue à la suite de ces savantes et profondes recherches, il serait surprenant que la doctrine d'Épicure sur le plaisir n'en conservât aucune trace. En fait, elle s'y rattache par les liens les plus étroits. Le philosophe s'est plus d'une fois inspiré de ses prédécesseurs, ce qui ne l'a pas empêché de se séparer d'eux sur bien des points et d'être à son heure un novateur très hardi et très original.

Le plaisir tel que l'entend Épicure est appelé le plaisir constitutif, Y)5ovr, xataTTYip-aTixo. Le motxaTàffTi^ua paraît correspondre dans le système d'Epicure au terme gu<7ty)u<x employé de préférence par les Stoïciens. Tandis que ce dernier terme désigne surtout l'ensemble des parties qui constituent un être vivant, le concours des éléments multiples vers une fin unique, le mot xoniarquei exprime plutôt l'état définitif, stable et permanent, au moins pendant une certaine durée, de l'organisme vivant. Il est sans doute permis de rapprocher de

cette expression les formules que nous rencontrons aussi dans les textes authentiques, telles que eùcraOèç y.xT7.'7Trju.a ty,ç ffacxô; (Us., 68), ou encore eùcTocOeta. En dernière analyse, c'est l'équilibre des différentes parties du corps vivant, cet équilibre qui constitue la santé, ôyt'eta (Diog., X, 131), terme aussi employé par les Épicuriens, qui est la condition immédiate du plaisir constitutif. Le plaisir se produit naturellement et de lui-même lorsque, par le jeu naturel des organes, l'équilibre physiologique est établi dans un être vivant.

Dès lors on peut déterminer le rapport de la doctrine d'Épicure à celle d'Aristote. Il ne peut être question dans une philosophie comme celle d'Epicure d'un principe métaphysique tel que l'acte aristotélique ou même de la fonction, zoyov, telle que l'admettent encore les Stoïciens. Cette idée, comme il convient dans une conception atomistique, est remplacée par l'idée toute physique d'équilibre, qui exprime en termes mécaniques la même réalité. Quant au plaisir qui s'ajoute à cet équilibre et qui est produit par lui, il semble bien qu'Épicure l'ait entendu à peu près de la même manière qu'Aristote. Nous voyons, en effet, d'après les textes les plus formels, que ce plaisir est une limite 7rÉpa; qui ne peut être dépassée. Il y a sans doute un plaisir qui accompagne le mouvement de l'organisme lorsqu'il travaille à rétablir l'équilibre momentanément détruit, c'est le plaisir en mouvement, et puisque ce plaisir implique une disparition de l'équilibre, il est par là même accompagné de douleur. Quand la douleur cesse, c'est-à-dire quand l'équilibre est rétabli, le plaisir se produit naturellement. Il est ce qu'il peut être, il ne comporte ni augmentation ni diminution. C'est sans doute ce que signifie la formule épicurienne : « La limite de la grandeur du plaisir, c'est la suppression de la douleur ». Il suffit qu'on fasse disparaître la douleur pour que, le plaisir apparaisse; non pas que cette suppression, chose toute négative, soit par elle-même le plaisir, mais parce que, au moment où elle a lieu, en vertu du jeu naturel des organes, par une loi de la nature, l'équilibre corporel étant rétabli, l'être vivant éprouve une satisfaction. L'Epicurisme implique ici une sorte d'optimisme dont il n'est peut-être pas aisé de voir l'accord avec le reste du système, mais qui est certainement dans la

pensée d'Épicure, car il dit : /àpt; ttj ixaxapi'a çucsi (Us., 469). Sénèque, exprimant la pensée du philosophe, emploie l'expression amant issima noslri natura (Us., 446). C'est ce même optimisme dont on retrouve la trace dans la théorie suivant laquelle ce qui est indispensable à la satisfaction des désirs naturels et nécessaires, c'est-à-dire le pain et l'eau, est facile à se procurer, euirôpiGTov (Us., 469). Telle est encore la loi qui fait que les douleurs, si elles sont très vives, ne durent pas, ou, si elles durent, sont tolérables, aul tolerabiles aut brèves.

Ce qui achèverait de montrer, s'il en était besoin, qu'Épicure est bien d'accord avec Aristote sur la conception même du plaisir, c'est cette affirmation répétée à maintes reprises que le temps du plaisir n'en modifie point la nature. Il demeure exactement le môme, quelle qu'en soit la durée. Un seul instant, fut-il le plus fugitif, suffit à faire connaître la nature ou l'essence du plaisir (Diog., X, 145). C'est là un point très important, sur lequel nous reviendrons plus loin et sur lequel est fondée une des parties les plus curieuses de la morale épicurienne. Ainsi, de même que chez Aristote l'acte auquel le plaisir est attaché est immobile sans être inerte, de même, chez Épicure, l'équilibre, condition du plaisir, est stable sans être la négation du mouvement. L'immobilité produite par l'équivalence de mouvements contraires qui se neutralisent dans un équilibre stable n'est pas de l'inertie ; et le plaisir, comme la condition dont il dépend, est une réalité parfaitement positive.

Si on se place à ce point de vue, toutes les contradictions reprochées à la doctrine d'Épicure disparaissent les unes après les autres. D'abord, comme ce plaisir constitutif se produit toujours quand la douleur disparaît, on comprend très bien que les interprètes d'Épicure aient pris pour équivalentes et substitué l'une à l'autre ces deux expressions : plaisir et suppression de la douleur, indolentia. Ainsi s'explique, de la façon la plus simple, le malentendu que nous avons tout à l'heure signalé, et si l'on veut exprimer la pensée d'Épicure, il ne faut pas dire : le plaisir est la suppression de la douleur, mais : le plaisir se produit toujours quand la douleur est supprimée. Il a pour condition nécessaire et suffisante la suppression de la douleur, mais en lui-même il est

parfaitement positif et réel. Il est le bien-être physique qui résulte naturellement de l'équilibre corporel ou de la santé, il est le sentiment même de la santé ou de la vie.

On comprend ainsi comment Cicéron, ou le philosophe grec dont il s'inspire, a pu accuser Épicure de donner au mot plaisir deux sens différents et de désigner à la fois le plaisir en mouvement et le plaisir en repos. En réalité, Épicure ne donne au mot qu'un seul sens, le plaisir est essentiellement le plaisir constitutif, c'est-à-dire un plaisir en repos. Le plaisir en mouvement, pour Épicure, comme pour Aristote, ne diffère pas essentiellement du plaisir en repos. Il en est le commencement, le premier degré, l'ébauche, c'est pourquoi un seul terme, r.oovr,, désigne très légitimement les deux aspects ou les deux degrés d'une même réalité. Au fond, le contresens commis par Cicéron et contre lequel on a vu ci-dessus protester les Épicuriens consiste en ceci : Cicéron, comme le sens commun, considère le plaisir en mouvement et le plaisir en repos comme deux contraires; et c'est ce que nous faisons nous-mêmes quand nous appelons plaisir positif le plaisir de l'homme qui boit ayant soif, et plaisir négatif le bien-être de l'homme qui n'a pas soif1. Pour Épicure, comme pour Aristote, il n'y a point là deux contraires, il n'y a qu'un seul état qui mérite dans un cas comme dans l'autre le même nom. La seule différence qui sépare ces deux degrés d'une même réalité, c'est que le plaisir en mouvement ou ce que nous appelons le plaisir positif est accompagné de douleur, tandis que l'autre, le plaisir en repos, que nous appelons négatif, en est exempt. Pas plus pour Épicure {De Fin., I, 11, 37 et 38) que pour Platon et pour Aristippe, il n'y a lieu d'admettre, comme il nous semble encore aujourd'hui qu'il faut le faire, un état intermédiaire qui serait l'absence de douleur. Un tel état purement négatif serait un non-être, c'est-à-dire n'existe pas. Le plaisir commence aussitôt que la douleur finit. Ce plaisir, d'ailleurs, peut être très modéré. Platon disait : Un peu de blanc très pur est plus blanc que beaucoup de blanc mêlé à du noir. Épicure dit : Un peu de plaisir très pur est

1. C'est dans ce sens qu'Ed. Zeller entend le plaisir positif et le plaisir négatif. {Die Philos, der Griechen, t. IV, p. 440, dritte Auflage.)

meilleur que beaucoup de plaisir mêlé de douleur. Ce que nous appelons plaisir positif serait appelé par lui un plaisir négatif, puisqu'il est mélangé de douleur. C'est que les Modernes, quand ils parlent du plaisir, considèrent surtout la quantité; le Grec s'attache à la qualité.

Les autres contradictions reprochées au système s'évanouissent de même. Le plaisir constitutif, tel que nous venons de le définir, est exclusivement un plaisir corporel, il résulte de l'équilibre de la chair, xaTâ<TT7)fj.a tyj; aapxoç. La condition essentielle du bien-être physique est évidemment l'alimentation ; il sera donc rigoureusement exact de dire que la racine et le principe de tout plaisir est le ventre, yauT^p. Pour la même raison, on comprend qu'Épicure ait dit que les formes diverses du plaisir corporel, plaisirs du goût, plaisirs de Vénus, sont les seules qui puissent nous donner l'idée du plaisir; c'est en effet de ces diverses manières que le bien-être physique se manifeste à la conscience. Enfin le même philosophe a pu dire qu'en eux-mêmes les plaisirs des débauchés ne sont point blâmables aussi longtemps qu'ils n'entraînent point de conséquences fâcheuses. C'est, en effet, comme on vient de le voir, en raison de la douleur qui s'y mêle qu'un plaisir peut être déclaré mauvais. Sur ce point Platon, Aristote, Épicure sont parfaitement d'accord. Le plaisir est bon par lui-même, il est un bien, et, s'il cesse de l'être, c'est uniquement lorsque la douleur s'y ajoute.

La doctrine d'Épicure sur le plaisir est donc parfaitement cohérente et conséquente avec elle-même. Il faut seulement, pour bien l'entendre, se rappeler que le plaisir n'est pas, comme on l'a dit si souvent, un simple état négatif. Il faut aussi avoir présente à l'esprit cette conception de toute la philosophie grecque antérieure, d'après laquelle le plaisir n'est pas une quantité, capable de croître indéfiniment, mais une qualité, parfaitement déterminée, définie ou, comme dit Épicure lui-même, une limite, irspaç. On a commis une grave erreur lorsqu'on a approché la doctrine d'Épicure de l'utilitarisme anglais, qui assigne pour but suprême à l'activité humaine la plus grande somme de plaisirs. Sur quelques points de détail il peut y avoir des coïncidences entre l'Épicurisme et le Benthamisme; sur

DnocHAHn. — Khulcs. ' 0

la question essentielle, la définition du plaisir, il y a une opposition radicale.

Si Épicure, par l'idée qu'il se fait de la nature du plaisir, demeure en dernière analyse fidèle à la tradition platonicoaristotélique, il a cependant, en rattachant le plaisir à l'équilibre corporel, introduit dans la conception de ses devanciers une modification grosse de conséquences. On va voir, en effet, qu'en partant de sa définition du plaisir, il a été amené à orienter sa morale dans une tout autre direction et a finalement abouti à des vues diamétralement opposées à celles de Platon et d'Aristote. C'est par là que, tout en continuant en un sens ses prédécesseurs, il les dépasse singulièrement, ou du moins devient vraiment un philosophe original et hardi comme il en affichait hautement la prétention.

C'est une proposition admise par le sens commun de tous les temps qu'il y a des plaisirs d'espèces différentes; en particulier, toutes les écoles antérieures à Épicure, sans excepter celle même d'Aristippe, avaient reconnu que les plaisirs de l'âme diffèrent de ceux du corps. On a vu plus haut en particulier comment Aristote avec sa vigueur et sa précision habituelles a soutenu et justifié la thèse de la spécificité des plaisirs. C'est précisément sur ce point qu'Épicure se sépare de lui. A ses yeux, il n'y a qu'une seule espèce de plaisir, un plaisir unique; et, de plus, ce plaisir unique est le plaisir corporel.

Qu'Épicure ait expressément professé la doctrine de l'unité du plaisir, c'est ce qu'on voit clairement par les textes où il dit que le plaisir en lui-même ne change pas, qu'il peut seulement être varié, pôvov TCûDcîXÀexat (Diog., X, 144). C'est d'ailleurs ce qui résulte de toute nécessité de la définition qu'on vient de voir. Rien de plus facile que d'admettre la thèse de la spécificité, lorsque, comme Aristote, on explique le plaisir par l'acte. Les actes ou fonctions sont manifestement divers et irréductibles les uns aux autres. Il en est tout autrement si, avec Épicure, on rattache le plaisir à l'équilibre corporel.

Cet équilibre est, en effet, toujours et partout le même. Comme il ne diffère pas de la vie, on ne peut s'en écarter momentanément que pour y revenir et se retrouver clans un état toujours spécifiquement identique à lui-même.

Le bien-être physique, le cours facile et régulier de la vie que n'arrête aucun obstacle, est ainsi comme une trame continue sur laquelle les circonstances extérieures peuvent en quelque sorte tracer des dessins différents; mais cette diversité tout extérieure ne change pas la nature même du plaisir. Le plaisir unique, constitutif et fondamental, peut se colorer ou se nuancer diversement; ce qui le constitue vraiment et qui en est comme la substance ne change pas.

Il suit aussi de là que le plaisir unique est le plaisir corporel. Sur ce point encore les témoignages d'Épicure lui-même sont formels. Les plaisirs de l'âme, dit-il, ne diffèrent pas des plaisirs du corps. Il n'y a pas de plaisirs de l'âme, si on veut entendre par là des plaisirs radicalement différents de ceux du corps. Sans doute, comme nous le rappelions plus haut, il y a de nombreux textes où Épicure parle des plaisirs de l'âme et les oppose même à ceux du corps ; mais on verra plus loin qu'il donne à ce mot un sens très particulier et qui lui est propre, et qu'il n'y a pas même l'apparence d'une contradiction entre sa théorie des plaisirs de l'âme et la négation très formelle chez lui de la spécificité des plaisirs. Il dit, en effet, que tous les plaisirs sans exception se rapportent au corps : àvasopàv t/n (Us., 409); que les plaisirs appelés spirituels ne sont que des variétés, TcoixtX^aTa, de l'unique plaisir qui est corporel. Cette proposition est un grand sujet de scandale pour Cicéron et tous les adversaires de l'Épicurisme. Ils y reviennent sans cesse, aussi bien dans le De Finibus que dans les Tusculanes (Us., 397, p. 217, et cf. 410, 429, 451); et l'insistance même avec laquelle ils la combattent témoigne bien qu'il s'agit ici d'une des thèses fondamentales de l'Épicurisme. Elle est d'ailleurs nettement impliquée dans les formules épicuriennes que nous avons rappelées tout à l'heure. C'est bien ce qu'Épicure veut dire en ramenant au ventre toutes les sortes de plaisirs et en déclarant que si on écarte les plaisirs du goût, de l'odorat ou de Vénus, il ne sait pas quelle idée on peut se faire du plaisir.

Enfin il nous est expressément attesté que sur ce point les Épicuriens étaient ouvertement en désaccord avec les Cyrénaïques, qui, on Ta vu ci-dessus, distinguaient les plaisirs de l'âme de ceux du corps. Cette théorie signifie sans doute qu'en fait le plaisir, quel qu'il soit, et même lorsqu'il semble très éloigné des satisfactions corporelles, a toujours pour condition essentielle et pour base un certain bien-être physique. Entre les plaisirs qu'on appelle spirituels et ceux du corps, il n'y a pas, selon Épicure, plus de différence qu'entre les plaisirs du goût et ceux de l'odorat ou ceux de Vénus. Ces trois dernières sortes de plaisirs, quoique différentes, sont cependant considérées comme étant de même espèce : ce sont des plaisirs corporels. Il faut en dire autant des plaisirs spirituels. Ils se rapportent d'abord à un bien-être physique, ils sont ce bien-être lui-même, nuancé ou coloré autrement, mais au fond toujours identique à lui-même.

La théorie de l'unité du plaisir, sauf de rares exceptions qu'on indiquera tout à l'heure, a été écartée par presque tous les philosophes. La doctrine contraire, celle de la spécificité, a passé sans discussion de l'enseignement de Platon et d'Aristote jusque dans la philosophie moderne, et on l'enseigne encore aujourd'hui. Les utilitaires eux-mêmes ne la contestent pas. Ainsi Bentham admet que les plaisirs diffèrent qualitativement les uns des autres; il essaie seulement de tourner la difficulté en cherchant des équivalents quantitatifs à la diversité des plaisirs; et, s'il les ramène à l'unité, c'est indirectement et par une sorte d'artifice, mais sans nier leur hétérogénéité naturelle. Stuart Mill, lui aussi, a bien senti la nécessité de tenir compte de la qualité spécifique des plaisirs, mais on ne peut pas dire qu'il ait soumis la question à un examen approfondi. Il est surtout occupé du critérium qui permettra de juger les diverses sortes de plaisirs. Il ne dit pas sur quoi se fonde la distinction elle-même. Il ne pourrait admettre, comme par exemple Aristote, que les différences spécifiques des plaisirs ont dans la diversité des actes ou fonctions, conditionnés eux-mêmes par des réalités extérieures, un fondement naturel et objectif. Son idéalisme opposait à ce point de vue un obstacle insurmontable. Il y a là cependant une question qui mériterait une étude approfondie, et on peut regretter que

la psychologie moderne ne Tait jamais entreprise. On en peut dire autant de la thèse épicurienne qui réduit le plaisir unique au plaisir corporel, c'est-à-dire, en d'autres termes, que tout plaisir, même le plus éloigné en apparence des données sensibles, implique cependant une condition physique ou, si l'on préfère, une base physiologique. Quoi qu'il en soit, il n'est peut-être pas sans intérêt de remarquer que la conception épicurienne du plaisir a prévalu dans l'antiquité et l'a emporté définitivement sur celle de Platon et d'Aristote. A partir d'Épicure les mots voluptas, 7)8ovY), désignent uniquement les plaisirs sensibles et non plus, comme chez Platon et chez Aristote, tantôt le plaisir intellectuel et tantôt le plaisir physique. C'est ainsi que Cicéron, dans le De Finibus, définit expressément le plaisir : « jucundus motus quo sensus hilarelur » (II, 3, 8). Si les stoïciens traitent si dédaigneusement le plaisir, c'est qu'ils l'entendent précisément en ce sens, et ils ont dû inventer un mot nouveau, x<xpà, pour désigner la satisfaction qui s'attache aux fonctions de la raison. On ne peut s'empêcher de remarquer en lisant Cicéron qu'il parle constamment du plaisir comme s'il ignorait la théorie d'Aristote, de même qu'il donne de rivTeXs/eta une définition manifestement inexacte (Tusc., 1, 10). Même quand il suit les Péripatéticiens, il semble que ni lui ni ses maîtres grecs n'aientlu YEthique à Nicomaque; peut-être n'en avaientils pas le texte sous les yeux.

Parmi les Modernes, personne avant Kant n'avait repris la thèse de l'unité du plaisir. Dans la Critique de la Raison pratique (trad. Barni, p. 160) il soutient, lui aussi, que les philosophes sont dupes d'une illusion lorsqu'ils admettent une hétérogénéité entre les divers plaisirs. Nous n'avons pas à rechercher ici les différences assez nombreuses et très curieuses qui distinguent la doctrine de Kant de celle d'Épicure. Il suffit d'indiquer la thèse du philosophe sur l'unité du plaisir. Cet accord est expressément reconnu par Kant lui-même; mais il ne semble pas avoir raison quand il prête à Épicure sa propre doctrine sur la double origine des plaisirs. Nous venons de montrer que non seulement pour Épicure tous les plaisirs sont de même espèce, mais qu'ils se réduisent tous aux plaisirs corporels, c'est-à-

dire aux plaisirs attachés à la sensation; ou, si dans sa doctrine il fait une place aux plaisirs de l'âme, on verra plus loin que c'est à un point de vue tout différent de celui de Kant. Après Kant, c'est chez un psychologue animé d'un tout autre esprit que nous retrouvons en termes presque identiques la doctrine du philosophe grec. M. Th. Ribot1 fait porter son analyse sur la douleur plutôt que sur le plaisir; mais il est clair que les deux doctrines reviennent au même. Nous n'examinerons pas ici la question de savoir si les arguments d'Aristote ont perdu toute leur valeur et si la psychologie moderne a dit son dernier mot sur le curieux problème, trop souvent négligé, de la spécificité des plaisirs. Mais nous devons indiquer les conséquences morales très importantes qu'Épicure a tirées de sa doctrine. En niant, en effet, la spécificité des plaisirs, en les ramenant tous à un seul type, Épicure efface toutes les différences entre les objets qui sollicitent le choix de la volonté humaine. Si les plaisirs, dits intellectuels, ne valent pas mieux que les plaisirs du goût ou de Vénus, ces derniers à leur tour ne sont point préférables à la sobriété et à la tempérance. Si Épicure autorise toutes les variétés, il n'en recommande aucune. Il ne peut plus être question, comme chez Aristote, d'une hiérarchie de plaisirs ayant chacun sa valeur propre, à;(a, objectivement déterminée. Tous les objets valent, non pas euxmêmes, mais en tant qu'ils servent à produire le bien-être physique ou la santé. En eux-mêmes ils sont égaux ou, en d'autres termes, indifférents. Il suit de là qu'en définissant les divers plaisirs des 7ro'.x:'XtxaTa, Épicure les traite avec autant de dédain que les Stoïciens quand ils les appellent des Iittyevv^fxaTa. En tant que divers, les plaisirs sont des choses accessoires, indifférentes, négligeables, -Koiy.il[t.ou; ow. Kvayxououç. Par là, l'Épicurisme rejoint le Stoïcisme, puisqu'il refuse comme lui de regarder ce qu'on appelait dans l'école de Platon et d'Aristote les biens extérieurs, comme ayant une valeur quelconque. En disant que le plaisir est le seul bien, Épicure arrive au même résultat que ceux qui considèrent la vertu comme le seul bien. Au sens grec du mot, la

1. Psychologie des sentiments, Paris, F. Alcan, 1896, p. 43 sqq.

santé est presque une vertu, et dans tous les sens du mot la vertu est une forme supérieure de la santé. On peut même dire qu'Épicure dépasse le Stoïcisme de Zenon et de Chrysippe, puisque ces derniers attribuent encore une valeur, àÇt'a, aux xpovjy^va. Épicure, lui, refuse même cette distinction ; c'est presque la thèse d'Ariston de Chios et de Pyrrhon. Le sage est ainsi à peu près entièrement indépendant à l'égard de la nature. Faire consister tout son bonheur dans le plaisir, si ce plaisir est purement l'équilibre corporel ou la santé, c'est-àdire après tout un état du sujet, c'est s'affranchir autant qu'il est possible du monde extérieur et, sans doute, ce n'est pas l'autonomie au sens où l'entendait Kant, mais c'est l'aÛTapxeta, l'indépendance telle que la recherchent tous les moralistes grecs postérieurs à Aristote. Pour tous, en effet, à quelque école qu'ils appartiennent, le but suprême de la morale est de trouver une définition du souverain bien telle que le sage se suffise à lui-même, c'est-à-dire qu'il dépende de lui d'être heureux, ou que le bonheur soit à la portée de tout homme raisonnable. Ce que tous combattent unanimement, c'est la doctrine du Bonheur, telle que l'entendaient Platon et Aristote qui subordonnent le bien pour une certaine part aux circonstances extérieures ou à la fortune.

Cependant l'indépendance du sage à l'égard de la nature n'est pas encore tout à fait complète. En ramenant le plaisir au bien-être physique et en refusant toute valeur aux variétés du plaisir, Épicure a réduit, semble-t-il, autant que possible, les prises que la fortune peut encore avoir sur nous. Il suffit, pour atteindre la félicité, d'un peu de pain et d'eau qu'il est facile de se procurer. De même tous les désirs qui ne sont pas à la fois naturels et nécessaires doivent être supprimés, et ceux qui sont nécessaires sont faciles à satisfaire. Malgré tout, cependant, l'homme est encore, si peu que ce soit, sous la dépendance des choses extérieures, car il arrive qu'il ne puisse se procurer les objets indispensables ; surtout le bienêtre physique est exposé à bien des dangers; mille circon-

stances et, par-dessus tout, la maladie, peuvent à chaque instant le compromettre. Le sage n'est donc pas à l'abri des coups du sort. En outre il est clair que le bonheur ne peut pas consister en des instants discontinus de plaisir; il y faut une certaine suite et de la continuité. Aristote osait montrer qu'on n'est pas heureux pour avoir quelques moments de bonheur : une hirondelle ne fait pas le printemps. Le bonheur ne mérite ce nom que s'il dure un temps normal : où tôv t'j/ovtoc ypôvov, aXXà xbv TeAaov |3tov. Il faut donc tenir compte du temps, et si le plaisir est le seul bien, le secret du bonheur consistera à trouver le moyen de le faire durer et de le soustraire à la fuite du temps. Pour résoudre ce problème, Épicure introduit dans sa morale un élément tout nouveau qui achève de lui donner son véritable sens et lui permet d'atteindre le but qu'elle s'est assigné ou tout au moins de s'en rapprocher notablement.

Nous n'avons jusqu'ici parlé que du corps ou de la chair, cap;; il convient maintenant de tenir compte de la raison ou de l'âme. Il y a des plaisirs de l'âme, mais il faut entendre cette expression dans un sens tout différent de celui que lui avaient donné Aristippe et la plupart des philosophes.

En premier lieu, c'est l'entendement qui trace les limites que le plaisir doit atteindre et ne pas dépasser, comme on l'a vu plus haut. D'elle-même, dit en propres termes Épicure (Diog., X, 145), la chair va à l'infini. Si elle peut déterminer une limite, se modérer elle-même et par conséquent atteindre le véritable plaisir, exempt de douleur, c'est grâce à l'intervention de l'entendement. Il est impossible de ne pas reconnaître ici la doctrine que nous avons rencontrée tout à l'heure chez Platon, et que ce philosophe oppose dans le Philèbe à ceux qui font l'apologie du plaisir sans restriction et sans mesure. Ainsi, il y a un plaisir de l'âme en ce sens que c'est l'âme qui connaît et marque la limite du plaisir, c'est-à-dire l'absence de douleur, et même le plaisir physique, tel qu'il a été défini précédemment, ne peut être réalisé que par cette intervention de la raison. Il va de soi, d'ailleurs, que cette intervention de la raison ne modifie en rien la nature même du plaisir.

Là ne se borne pas l'action de l'entendement ou de l'âme.

Ainsi que l'avait très bien vu Aristippe, la chair laissée à elle-même goûte la satisfaction présente, Trapov, et rien de plus. Or Platon avait très bien montré qu'un plaisir qui cesse d'être au moment même où il commence et disparait quand on croit le saisir, ne saurait être appelé un bien, et même, à proprement parler, n'existe pas : c'est un non-être. En fait, d'ailleurs, l'expérience montre que la plupart des plaisirs ont pour condition le désir. Or, comme Platon l'avait encore très clairement établi, tout désir est nécessairement une anticipation de l'avenir et suppose une réminiscence. Se souvenir et prévoir, voilà deux fonctions dont la chair ou le corps, toujours dans le devenir, sont radicalement incapables et qu'on ne peut attribuer qu'à l'âme. C'est pourquoi Épicure, après Platon et Aristote, admet l'existence d'une âme, tyu-/r\, distincte du corps, ou une raison, Siàvoia, distincte des sens. Mais d'accord jusqu'ici avec ses devanciers, il se sépare d'eux sur deux points essentiels. D'abord l'âme dont il s'agit est toute corporelle, composée seulement d'atomes plus subtils et plus mobiles. Si elle est capable de pensée, par suite de conscience, de mémoire et de prévision, ces fonctions se réduisent en dernière analyse à des mouvements extrêmement rapides. En outre l'entendement ou la raison n'a plus, comme dans la philosophie antérieure, d'objets propres, c'est-à-dire des réalités immatérielles, et par suite on ne saurait lui attribuer des plaisirs intrinsèquement différents de ceux du corps. La fonction de l'entendement s'applique uniquement aux données sensibles, sans en changer la nature; elle se borne, par la mémoire et la prévision, à les soustraire en quelque sorte à la fuite du temps, à les prolonger, à les immobiliser. Elle n'y ajoute aucun élément proprement dit, c'est une simple transposition. On pourrait dire en langage moderne qu'elle en garde le contenu en lui donnant seulement une forme nouvelle; dès lors le plaisir qu'elle sauve ainsi de la destruction demeure toujours tel qu'il a été défini précédemment. En ce sens on peut dire que tous les plaisirs, même ceux de l'âme, restent toujours corporels. Un plaisir de l'âme est toujours un plaisir corporel remémoré ou anticipé. Mais, en un autre sens, il y a des plaisirs de l'âme, et même tout plaisir, en tant qu'il a quelque durée, c'est-à-dire

quelque exislence, est un plaisir de l'âme. Entre les deux sens que Platon donnait aux mots plaisirs de l'âme, Épicure fait une distinction; il garde le premier sens, il repousse le second. Voilà comment Épicure a pu dire tour à tour et sans se contredire que tous les plaisirs se rapportent au corps et qu'il y a cependant des plaisirs de l'âme.

Nous touchons ici à l'un des points les plus délicats et les plus difficiles de la logique ou, si l'on préfère, de la psychologie épicurienne. Ce n'est pas le lieu d'exposer le détail de ces théories, encore moins d'examiner les difficultés qu'elles soulèvent. Rappelons seulement que les sensations sont provoquées par des réalités matérielles, eïSwXa, qui leur survivent et demeurent encore présentes à l'entendement, alors même que par leur ténuité elles sont devenues insaisissables aux sens. C'est ainsi que les images mêmes que nous apercevons en songe ont, selon Epicure, une véritable réalité en dehors de nous. Mais nous pouvons négliger ici la question de l'existence objective des corps; il suffit de montrer comment les états que l'âme a déjà éprouvés peuvent être renouvelés et en quelque sorte ressuscites par son action propre. La célèbre théorie du clinamen montre que l'âme est capable de prendre librement l'initiative de certains mouvements. Elle peut, à son gré, se porter vers telle ou telle des représentations qui lui ont été données, epavT<x<mx7| littêoX^j ttj; ocavotaç, s'y attacher, et, par l'adhésion qu'elle lui donne et qui constitue le jugement ou I6\x. lui conférer une sorte de réalité et la rendre actuellement présente. Elle la fait en quelque sorte revivre par son action propre, et la réalité qu'elle lui prête en la reprenant au passé n'est pas inférieure à celle des sensations actuelles. L'âme ou la volonté dérobe ainsi en quelque manière à la nature les matériaux dont elle s'est servie pour produire la sensation. Désormais elle cesse d'être dépendante des choses extérieures, la matière dont elle a besoin lui appartient, elle l'a faite sienne, et il ne faut pas dire que ces conceptions soient purement imaginaires, quoique l'imagination y joue un grand rôle. Elles ont une sorte de réalité un peu à la manière des Idées de Platon. Par une étrange hardiesse Epicure trouve dans son matérialisme même un soutien et une force pour son idéalisme. Cependant elles n'existent pour

la pensée que par l'acte de volonté qui s'y attache, et leur existence est en ce sens l'œuvre de la volonté. Donc il dépend toujours de l'àme de ressaisir en quelque sorte un plaisir passé, de se le rendre à elle-même, d'en jouir à nouveau aussi longtemps qu'il lui plaît, ou de le projeter dans l'avenir et d'en jouir par avance. Il dépend d'elle surtout, parle même procédé, d'écarter les images tristes ou pénibles et de se mettre ainsi à l'abri de toute espèce de trouble. Elle devient maîtresse de sa destinée, et elle peut, grâce à cette puissance d'évocation ou par ce que nous appellerions aujourd'hui une auto-suggestion, mêler aux données actuelles de la vie sensible les réminiscences de la vie passée ou les anticipations d'une vie à venir. Ces souvenirs et ces espérances ont pour elle autant de réalité que les sensations provoquées par les choses extérieures. Tels sont les véritables plaisirs de l'âme. Comme on le voit, ils sont toujours de même nature que le plaisir précédemment défini, ils sont corporels par essence et par origine, ils ne sont des plaisirs de l'âme que la position qu'ils occupent dans le temps, et par l'acte de volonté qui les choisit et les actualise. Par la direction qu'elle donne à ses pensées, par le choix qu'elle fait de ses représentations, l'âme est donc véritablement l'ouvrière de sa propre félicité. Elle fait naître le plaisir qui, par le même procédé, écarte la douleur; selon qu'il lui plaît, elle est à son gré heureuse ou malheureuse. Elle peut s'abstraire des misères de la vie présente et se réfugier dans un monde plus heureux qu'elle crée. Ce n'est pas un monde intelligible, au sens où l'entendait Platon ; c'est toutefois un monde différent du monde sensible, quoique tous les éléments dont il se compose soient empruntés à ce dernier et qu'ils aient la même origine et la même nature. La sagesse consiste à choisir les opinions les plus favorables au bonheur, à écarter toute tristesse, à éviter toute crainte. De là la guerre acharnée que l'Épicurisme n'a jamais cessé de faire aux superstitions, à la crainte de la mort, à tout ce qui peut être pour l'âme une cause de trouble. La première condition du bonheur est Vataraxie. Mais la félicité du sage n'est pas purement négative. En même temps qu'elle écarte les causes de trouble, c'est-à-dire les croyances fausses, elle peut s'attacher aux

croyances vraies et se créer volontairement une félicite entièrement indépendante de la nature et de la fortune. C'est parce qu'il est le maître de ses croyances cpje le sage peut, comme le veut Epicure, arracher de son âme tous les désirs qui sont naturels sans être nécessaires, ou qui ne sont ni naturels ni nécessaires. Il faut donc distinguer deux parts dans la vie de l'homme : la vie sensible, soumise à l'action directe des choses extérieures, — la vie de l'âme, indépendante et libre. Or ces deux éléments, comme l'avait montré Platon, peuvent ne pas être d'accord l'un avec l'autre. Il arrive que, le corps étant sain et heureux, l'âme soit troublée et inquiète, ou inversement. C'est pourquoi la formule définitive qu'Épicure nous donne du bonheur est double ou implique deux conditions. Il faut, comme on l'a vu, ne pas souffrir dans son corps et ne pas être troublé dans son âme (Diog., X, 131), ou encore : le Bien consiste dans l'équilibre corporel joint à l'espérance qu'il ne sera pas troublé (Us., 68).

Le sage peut même aller plus loin. Les souvenirs évoqués par l'âme peuvent non seulement se mêler et se substituer aux données actuelles des sens, mais encore, s'ils entrent en conflit avec elles, l'adhésion que la volonté leur donne peut être assez forte pour vaincre et même annihiler les sensations présentes. Le souvenir d'un bonheur passé, revivifié par l'âme, peut être assez fort pour étouffer une douleur présente, si aiguë qu'elle soit. Une telle assertion semble une gageure, et on hésiterait à attribuer à Épicure une thèse qui égale ou dépasse les paradoxes les plus audacieux des stoïciens si les textes n'étaient pas si nombreux et si précis. Nous ne devons pas être surpris qu'elle ait provoqué d'innombrables railleries de la part des adversaires d'Épicure et principalement de Carnéade. Le sceptique se moquait de ce sage qui, pour « être heureux, va chercher dans ses éphémérides combien de fois il a eu des rapports agréables avec Léontium, ou a pris part à des repas succulents » (Us., 436). Même lorsque le corps est en proie aux plus cruelles souffrances, par exemple, si le sage est placé dans le taureau de Phalaris, en s'attachant aux souvenirs agréables, en s'y fixant, en s'y complaisant, en s'y obstinant, il peut les rendre assez actuels et assez présents pour faire équilibre à la douleur du moment et même la faire dispa-

raître totalement (Us., 444). Ici il faut citer : Epicurus vero eadicit, ut mi/ii quidem risus caplare videatur. Adfivmat enim quodam loco, si uratur sapiens, si crucieiur — exspectas fortasse dum dicat : patietur, perferet, non succumbet : magna me Hercule laus et eo ipso per quem ivraui digna. Sed Epicuro homini aspero et duro non est hoc satis. In Phalaridis tauro si erit, dicet : quam suave est, quam hoc non euro... (Us., 601 ; Gicéron, Tusc, II, 7, 17). Et le témoignage de Cicéron est confirmé par celui de Sénèque et bien d'autres.

On peut admettre qu'Épicure n'est pas allé à de telles extrémités de son plein gré et qu'il y a été contraint par les objections d'infatigables adversaires; mais que ce soit bien là sa véritable pensée et non pas seulement l'aveu de quelque disciple aux abois, pressé par des contradicteurs, c'est ce que prouve le texte cité plus haut de la lettre à Idoménée (Us., 138).

Arrivé à ce point, l'Épicurisme a atteint son but; le sage est entièrement affranchi, la nature n'a plus aucune prise sur lui; le secret du bonheur est trouvé et il est à la portée de tous.

Dira-t-on que ce plaisir même que le sage peut ressaisir dans son passé par la mémoire et se rendre actuellement présent par un effort d'imagination et de volonté, il faut au moins qu'il l'ait éprouvé une première fois et que par là il dépend encore de la nature? Épicure en conviendrait sans doute; mais il ajouterait qu'il n'y a point d'être vivant, si malheureux ou si déshérité qu'il soit, qui n'ait connu au moins un instant la joie de vivre et senti, fût-ce de la manière la plus fugitive, cet état de bien-être physique qui est, on l'a vu, un don gratuit de la nature. Or il suffit qu'on l'ait goûté, ne serait-ce qu'un instant, qu'on l'ait entrevu, ne serait-ce qu'à travers un éclair, pour que désormais la volonté puisse le ressusciter et lui rendre assez de force pour l'opposer victorieusement aux plus atroces douleurs ou aux plus cruels supplices. Avec une intrépidité que rien n'a pu intimider, les Epicuriens ont poussé leurs doctrines jusqu'à ses plus extrêmes conséquences. Ils en sont venus à faire l'apologie de la cécité, de la surdité, de toutes les infirmités. « Horribilis ista caecitas quibus tandem caret voluplalibus? » (Us., 599.)

C'est peut-être aller un pou loin. Il faut lire au 5e livre des Tusculanes les raisons étranges, admirables aussi, que ces excellents philosophes invoquent à l'appui de leur étonnant paradoxe; jamais on n'a poussé plus loin l'exaltation et, si j'ose dire, le délire de la force morale. Les Stoïciens, pour soutenir leur énergie, avaient l'appui des principes et des vérités éternelles, l'autorité inébranlable et toujours présente de la raison. Les Épicuriens, dans le champ étroit circonscrit par leur système, n'ont à opposer à la douleur que des souvenirs de sensations et des images. C'est avec ces faibles armes qu'ils descendent dans l'arène. Ils luttent cependant avec autant de courage et peut-être autant de succès. Il était réservé à ces matérialistes démontrer jusqu'où peuvent aller l'héroïsme de l'effort et le roidissement de la volonté. Leurs adversaires n'avaient peut-être pas tort quand ils s'étonnaient de voir finir ainsi une doctrine qui avait commencé par identifier le souverain bien et le plaisir.

C'est expressément à la même conclusion qu'aboutit la sagesse stoïcienne. Les deux écoles se servent du même exemple : le taureau de Phalaris, et il le faut bien, puisque l'une et l'autre se sont assigné le même but, qui est l'entier affranchissement du sage. Par des théories différentes, mais en quelque sorte parallèles, elles arrivent au même résultat. Etape par étape, on peut retrouver sous la différence des termes, l'identité des tendances. C'est par une théorie du libre-arbitre, également difficile à concevoir et à concilier avec le reste du système, la théorie du clinamen chez les Épicuriens et chez les Stoïciens celle de la (yuyxaTàôeaiç, que débutent les deux doctrines. C'est par la théorie du jugement et de la croyance libre que toutes deux rendent le sage maître de sa félicité. C'est en s'isolant du monde de la nature, en se repliant sur lui-même et par un violent effort de la volonté qu'il tente d'y parvenir, c'est par un jeu de représentations ou d'idées substituées les unes aux autres qu'il y parvient. Malgré de nombreuses différences, il y a ainsi entre les deux doctrines une ressemblance profonde dans l'esprit et presque dans la lettre. C'est, [sous deux formes distinctes, une même conception de la morale.

Interprétée dans son vrai sens, la théorie d'Épicure sur le plaisir ne mérite ni les critiques excessives qui lui ont été adressées de tout temps, ni les éloges que certains philosophes lui ont parfois décernés.

Qu'elle ne soit pas la brutale doctrine qui fait simplement l'apologie du plaisir physique, telle que ne l'ont pas même conçue les Cyrénaïques, c'est ce qui est reconnu depuis longtemps. Si elle voit dans le plaisir et dans le plaisir physique, le plaisir du ventre, le souverain Bien, elle donne à ces expressions un sens et une valeur qui en modifient singulièrement la portée et la conduisent, en dépit des apparences, à des conclusions à peu près inoffensives.

Les contradictions grossières qu'on a si souvent reprochées à Épicure sont pour la plupart, on l'a vu ci-dessus, l'effet d'un malentendu. Malgré son dédain avoué pour la Logique et son insouciance à l'égard de la définition et de la démonstration, il a bien su ce qu'il voulait dire quand il définissait le plaisir; il a développé avec suite et clairvoyance les conséquences impliquées dans sa formule. Il y a peut-être, il y a certainement dans l'Épicurisme, comme d'ailleurs dans tous les systèmes de philosophie, des contradictions, des inexactitudes, des vues contestables; mais du moins ces contradictions et ces erreurs ne sont pas les évidentes absurdités qu'on a parfois voulu y voir, et elles méritent la discussion.

Il ne serait pas juste, non plus, de ne voir dans Épicure comme on l'a fait parfois, surtout dans l'antiquité, qu'une sorte de compilateur qui emprunte de toutes parts, pour les coudre ensemble, vaille que vaille, des lambeaux de doctrine.

D'autre part on a quelquefois fait un mérite à Epicure d'avoir fondé la morale utilitaire et d'avoir été le précurseur des moralistes anglais contemporains. Guyau surtout, dans le livre si intéressant et si vivant qu'il a consacré à « La Morale d'Épicure » (Paris, Baillière, 1878), s'est fait l'interprète de cette manière de voir et n'a pas ménagé au philosophe

ancien les louanges les plus enthousiastes. Il s'est certainement trompé. Sans doute on peut bien trouver dans les textes d'Épicure des formules qui se rapprochent de celles de l'utilitarisme contemporain. Quand il recommande par exemple de renoncer à un plaisir moindre pour en obtenir un plus grand ou pour éviter une douleur; de consentir à une douleur pour en éviter une plus grande ou obtenir un plus grand plaisir, il raisonne comme un parfait utilitaire. Mais il n'est personne, dans aucune école, qui ne souscrive à des raisonnements de ce genre, et, en particulier, il serait aisé de trouver dans les systèmes les plus différents de ceux d'Épicure des formules toutes semblables. Ce ne serait pas un paradoxe, mais une stricte vérité, de dire que toute la morale antique a été, en un certain sens et à sa manière, utilitaire. Platon et Aristote n'ont jamais séparé le bonheur, la véritable utilité, même le plaisir du bien, et les Stoïciens eux-mêmes, en définissant le souverain bien, le caractérisent par cet attribut, qu'il doit être utile ou avantageux, w<péXip.ov.

En revanche, si on considère la philosophie d'Épicure dans son ensemble, si on veut en caractériser l'esprit, on verra bien qu'il y a une singulière distance entre le disciple de Bentham, calculant ses actions pour obtenir le maximum de plaisir et le minimum de douleur, épris du bien-être et du confort, attentif à prévoir et à combiner, avide de toutes les sortes de voluptés qui peuvent se concilier entre elles — et le maigre Épicurien qui vit chichement au fond d'un jardin, en compagnie de quelques amis, soucieux avant tout d'éviter les coups de la fortune, cachant sa vie et déclarant fastueusement qu'avec un peu de pain et d'eau il rivalise de félicité avec Jupiter.

Bien moins encore les Utilitaires consentiraient-ils à suivre Épicure dans ses théories sur le bonheur du sage et la direction des pensées. Ce n'est pas par un effort du vouloir, par une sorte d'auto-suggestion, finalement par un jeu de l'imagination qu'ils veulent atteindre la félicité. Il leur faut des joies plus solides et en quelque sorte plus palpables. Stuart Mill a pu dire qu'il « vaut mieux être un Socrate mécontent qu'un pourceau satisfait » ; il n'a pas dit que le sage peut être heureux dans le taureau de Phalaris.

La Morale d'Épicure ne peut être assimilée à aucune autre. A tout prendre, c'est encore avec sa rivale et sa contemporaine, la Morale stoïcienne, qu'elle présente le plus d'affinité. Mais il est évident que les différences l'emportent encore sur les ressemblances. La doctrine d'Épicure est irréductible et unique.

La thèse de l'unité du plaisir, l'affirmation que tous les plaisirs et en particulier les plaisirs intellectuels ne sont que des plaisirs physiques, peut appeler d'expresses réserves. Mais la psychologie et la physiologie modernes, nous l'avons vu, n'ont peut-être pas dit leur dernier mot sur les rapports du plaisir intellectuel et du plaisir sensible, et sur la question de savoir jusqu'à quel point les joies morales ont pour condition un certain bien-être physique.

Il faut enfin arriver à la partie du système si étrange et si singulière à première vue, qui nous donne le moyen de réduire ou de supprimer la douleur. Ne disons rien de la conception du libre-arbitre, sur laquelle elle repose tout entière. Le clinamen a été de tous temps un objet de scandale pour tous les philosophes, et, tel qu'Épicure nous le présente, il n'a guère trouvé de défenseur. La théorie qui fait dépendre tous nos désirs de nos jugements et nos jugements eux-mêmes de notre volonté a aussi de tous temps soulevé les plus graves difficultés. Ce n'est pas ici le lieu de la discuter; il faut rappeler seulement qu'elle a été admise aussi par les stoïciens et par tous les philosophes de l'antiquité après Aristote. Elle a trouvé d'illustres partisans parmi les Modernes, elle compte encore aujourd'hui des défenseurs, et quelque opinion qu'on professe sur ce point, on ne saurait faire un crime à un philosophe ancien d'avoir enseigné une doctrine qu'on n'a pas cessé de discuter et qu'on discutera peut-être toujours. Mais peut-on dire qu'il suffit d'évoquer des souvenirs agréables ou de se complaire dans l'espérance d'une vie meilleure pour vaincre et dominer dans le présent les plus cruelles douleurs? Est-il vrai que nous ayons toujours dans notre mémoire les éléments nécessaires et dans notre volonté l'instrument suffisant pour neutraliser la souffrance actuelle? Les images du passé ou les anticipations de l'avenir ne sont jamais que des copies affaiblies. Comment lutteraient-elles victorieusement contre l'aiguillon de la douleur actuelle?

Bhochahd. — Études. 10

Il n'est pas surprenant qu'une thèse si paradoxale ait été accueillie dès l'antiquité par des railleries. On aurait eu de la peine môme à la prendre au sérieux si Épicure s'en était tenu à sa dialectique, s'il ne lui avait donné l'autorité de la chose vécue, si son exemple et son courage ne l'avaient imposée au respect de tous.

Toutefois nous avons mieux à faire que de reprendre ici les faciles plaisanteries de Carnéade et de Cicéron. A y regarder de près, nous apercevons dans cette doctrine, quelques réserves qu'elle appelle, une âme de vérité et môme une vue profonde sur ce qui est l'essence même de la sagesse. C'est une vérité souvent reconnue par les poètes et par les moralistes que les souvenirs agréables ou pénibles du passé, en se mêlant aux impressions du moment présent, peuvent les modifier ou les transformer. A vrai dire, ils ne sont pas d'accord sur la question de savoir si c'est un bien ou si c'est un mal d'évoquer un souvenir heureux dans un jour de misère. Mais le fait même qu'on discute encore cette question et qu'on peut la résoudre diversement semble au moins attester que le philosophe grec n'était pas tout à fait dans l'erreur quand il cherchait dans les reliques du passé un adoucissement ou un remède aux souffrances présentes. On sait depuis Archimède qu'une grande et forte idée ou une joie intense peut nous rendre momentanément insensibles aux impressions du dehors. L'histoire, la psychologie et la physiologie ne nous montrent-elles pas à chaque instant dans les conceptions des mystiques ou dans les illusions pathologiques de certains malades, dans les phénomènes de l'extase, des images assez fortes pour faire équilibre aux impressions extérieures, et se substituer à elles? L'halluciné vit dans un monde créé de toutes pièces par son imagination, et il est strictement vrai de dire que, pour lui la douleur, non seulement s'adoucit, mais même disparaît ou se transforme en joie. Les phénomènes de l'hypnotisme, de la suggestion, l'ivresse produite par certaines substances, mettent tous les jours sous nos yeux des exemples analogues, et le cas des stigmatisés nous montre comment les fantômes de l'imagination peuvent pour ainsi dire prendre corps et s'intercaler parmi les phénomènes de la vie physique.

Ce n'est pas une des moindres singularités du système d'Épicure que toutes les fois qu'on creuse un peu le sillon qu'il a tracé, on arrive aussitôt à l'un des problèmes qu'essaie de résoudre la science moderne, comme si le vieux philosophe grec avait pressenti, deviné ou entrevu à travers un nuage les solutions qu'on en propose aujourd'hui.

On dira peut-être qu'il ne s'agit là que de faits exceptionnels ou morbides; que s'ils se produisent en dehors de la maladie, le sentiment seul et l'exaltation des émotions peuvent les provoquer; qu'il ne paraît pas que la volonté suffise à les susciter et qu'enfin il serait ridicule de chercher dans des hallucinations un remède mis à la portée de tous contre les maux de la vie. N'y a-t-il pas quelque chose de ridicule et presque d'offensant à nous parler de joies que nous pouvons nous suggérer à nous-mêmes, comme si la suprême sagesse consistait à nous duper volontairement et à remplacer par des joies factices le bonheur que nous refuse la réalité. Si Épicure pouvait se défendre, il répondrait peut-être que les cas dont on parle sont bien plus fréquents qu'il ne paraît à première vue. Il ajouterait que là où le sentiment ou l'imagination peuvent produire, comme Lucrèce l'a si éloquemment montré, des superstitions assez fortes et des craintes assez obsédantes pour empoisonner la vie des hommes les plus favorisés de la fortune, il n'est pas bien sûr que la volonté bien dirigée et la raison aidée de la mémoire, deux puissances qui se ressemblent plus peut-être qu'on ne le croit d'ordinaire, ne puissent donner à l'homme quelque réconfort contre les misères présentes et lui assurer des satisfactions légitimes. Après tout les joies qu'il s'agit de faire revivre ne sont pas entièrement illusoires, puisqu'elles ont été ressenties. Ce n'est faire offense ni à la vérité ni à personne que d'essayer de faire revivre des jours heureux. Entre .les joies passées et celles qu'on essaie de ressaisir par autosuggestion, il n'y a que la différence du temps, et le temps n'est rien. Enfin, si, dans les cas extrêmes, le remède est d'une application difficile, il faut songer que ces cas sont euxmêmes assez rares. Les grandes souffrances et, les cruelles maladies sont heureusement des exceptions, et dans le train ordinaire de la vie, on n'a pas besoin de recourir aux suprêmes

efforts. Tout le monde ne va pas dans le taureau de Phalaris et tous les hommes ne soutirent pas de l'atroce maladie dont mourut Épicure. C'est aux grands maux qu'il faut les grands remèdes. Au surplus, quand il serait vrai que dans certains cas l'homme ne peut échapper au mal qu'en roidissant dans un effort suprême tous les ressorts de sa volonté et qu'il ne peut se sauver que par l'héroïsme, ce n'est pas l'affaire du philosophe de dissimuler ou d'atténuer les rigueurs de la condition humaine. Il n'est pas tenu de trouver des remèdes faciles. Il a rempli toute sa tâche si ceux qu'il indique sont seulement possibles.

Admettons toutefois que les remèdes proposés par Epicure soient insuffisants et même un peu puérils; on trouve toujours dans cette doctrine je ne sais quoi d'étriqué et de mesquin qui arrête l'esprit au moment même où il est le plus disposé à admirer. Non certes, il ne suffit pas, pour maîtriser la douleur, d'évoquer des souvenirs joyeux ou de nourrir des espérances propices. Mais ce qu'Épicure a bien vu, c'est que contre l'adversité nous n'avons de recours qu'en nous-mêmes. Ce sont nos propres pensées, nos propres réflexions qu'il faut, par un effort de volonté persévérant et obstiné, opposer aux coups du sort. Nous n'avons point d'autre ressource. Les Stoïciens se moquaient du remède proposé par Épicure. Ils avaient raison de remplacer ces moyens impuissants par l'idée de la nécessité ou par la confiance dans les lois de l'univers. Lorsque le sage a bien compris que les choses ne sauraient être autrement qu'elles ne sont, lorsqu'il s'est bien pénétré de l'inéluctable fatalité des lois naturelles et qu'il s'y soumet parce qu'il ne peut faire autrement et que c'est ce qu'il a de mieux à faire, il a à peu près atteint les dernières limites de ce que peuvent pour lui la philosophie et la science. 11 obtient la suprême consolation qu'il puisse espérer en ce monde, s'il arrive à se persuader que cet ordre fatal de l'univers est l'œuvre d'une volonté sage et que la Nécessité est un autre nom de la Providence. La soumission à la volonté divine ou la résignation est le dernier mot de la sagesse. Ainsi l'entendaient les Stoïciens, ainsi le comprenait Descartes lorsqu'il définissait la sagesse l'effort pour se vaincre soi-même plutôt que la fortune et pour changer ses désirs plutôt que

Tordre du monde. Spinoza ne fait pas autre chose qu'appliquer les mêmes principes dans les dernières formules de son Éthique, et les moralistes de tous les temps n'ont pas pu tenir sur cette question un autre langage. La religion ne parle pas ici autrement que la philosophie. La soumission à la volonté de Dieu ne diffère pas de la résignation du philosophe. Et que ce soit bien là le dernier mot de la sagesse humaine et l'essence même de la philosophie, c'est ce que le sens commun a reconnu depuis longtemps en donnant le nom de philosophe à celui qui sait supporter le mal et faire bonne contenance devant les misères de la vie. Ce n'est pas sans une raison profonde que philosophie est synonyme de résignation. Voilà ce qu'Épicure avait compris, et c'est pour l'avoir dit un des premiers, quoique sous une forme à la vérité imparfaite et même un peu naïve, qu'il est de la race des grands moralistes, et qu'il mérite de conserver parmi eux la place que l'histoire lui a assignée.

Le premier mot de la Morale d'Épicure est « le plaisir est le seul bien », et parla il faut entendre le plaisir physique, le plaisir du ventre; le dernier mot de cette même doctrine est que le sage est heureux partout et quoi qu'il arrive, même s'il est accablé des plus cruelles douleurs et des plus grandes infirmités, même s'il est tourmenté et torturé, même s'il est dans le taureau de Phalaris. Il ne s'agit pas là d'une formule échappée à quelque Épicurien ou d'une boutade sans importance; c'est une des thèses les plus essentielles de l'Épicurisme. Les textes sont nombreux, précis, irrécusables. Enfermé dans le taureau de Phalaris, ainsi que le remarque Cicéron (Tusc, II, 7, 17, — V, 10, 31, — V, 26, 75; De Fin., II, 27, 88, — V, 28, 85), le sage ne se borne pas à dire qu'il doit supporter la douleur, il s'écrie : « O quam suave est », et le témoignage de Cicéron est confirmé par bien d'autres : Sénèque, Epist., 66, 18, — 67, 15; Lactance, Div. înstit., III, 27, 5, — III, 17, 42; cf. Usener, Epicurea, 601. Épicure luimême, dans le fragment de la lettre à Idoménée qui nous a été conservé par Diogène et Philodème2, dit en propres

1. On n'a reproduit de cet article que la première partie, qui a l'intérêt de résumer les idées directrices de la précédente étude ; la seconde partie ne faisait guère que répéter littéralement les conclusions que l'on vient délire.

2. Diogène, X, 22. — Philodème, vol. herc, I, i25, 9. — Cf. Cicéron, De Fin., II, 30, 96.

termes que le dernier jour de sa vie fut parfaitement heureux, et il souffrait à ce moment de l'atroce maladie dont il mourut.

Comment peut-on concilier deux assertions si différentes? Comment le même homme a-t-il pu dire qu'il n'y a pas d'autres biens que le plaisir physique, et qu'on peut être heureux en souffrant les plus vives douleurs? Voilà ce que nous voudrions rapidement rechercher. Cette étude permettra peutêtre de mettre en lumière un des aspects de l'Épicurisme que les historiens ont trop souvent laissé dans l'ombre.

Tout d'abord, la manière dont le sage doit s'y prendre pour se rendre heureux au milieu des souffrances est indiquée de la façon la plus claire dans les textes que nous possédons. L'homme a le pouvoir d'évoquer les images du passé qui lui sont agréables ou d'écarter celles qui lui sont pénibles ; la volonté libre, et il faut rappeler ici la théorie du clinamen, peut susciter ou écarter à son gré telle ou telle image, et cette évocation, lorsqu'elle s'y obstine, lorsqu'elle s'y attache de toutes ses forces et s'y maintient de toute son énergie, peut devenir assez forte pour neutraliser les impressions sensibles produites actuellement par les objets extérieurs. C'est une sorte d'auto-suggestion ou d'hallucination. Ici encore les textes sont formels et précis. Il y a deux moyens, dit Cicéron, d'éviter la tristesse et d'obtenir la joie : avocatio a cogitanda molestia, et revocalio ad contemplandas voluplales... Velat igitur ratio intueri molestias, abslrahit ab acerbis cogitationibus, hebetem facit aciem ad miserias contemplandas, a quibus cum cecinit receptui, impellit rursum et incitât ad conspiciendas totague mente contrectandas varias voluplales, quibus ille et praeleritarum memoria et spe consequentium sapientis vitam refertam pulat (Tusc, III, 15, 32; Us., 444). La même théorie est exprimée plus fortement encore dans ce passage de saint Augustin (Serm. CCCXLVIII, 3, t. V, p. 1344a: cf. Us., 437) : eo se munitos exislimant, quia corporis voluplatem, cum eam in ipso cor pore lenere non possunt, possunt tamen animo cogitare et ea cogitatione sese oblectando corporalis voluptatis beatitudinem etiam contra corporalis doloris impelum custodire... Cum ipsam voluptatem de membris corporis irruens dolor excluserit, per falsam ejus imaginem in animo vanitas remanebit. Quce vanitas lanlum amatur,

ut cum eam vanus homo lotis viribus cordis amplectitur, etiam doloris saevilia mitigetur. En d'autres termes, pour être heureux il suffit de croire qu'on l'est. Or on peut croire ce que Ton veut, tout jugement étant toujours à la portée du sage. Et ce bonheur volontairement suscité à l'occasion d'une image peut être plus fort que la sensation douloureuse.

A première vue on est tenté de sourire d'une pareille doctrine. C'est d'ailleurs ce que n'ont pas manqué de faire les adversaires de l'Épicurisme. Cicéron ne tarit pas en plaisanteries, et, avant lui, l'impitoyable railleur qui s'appelait Carnéade tournait en dérision le paradoxe épicurien, lorsqu'il parlait de ce sage qui « va chercher dans ses éphémérides combien de fois il a eu des rencontres agréables avec Léontium ou pris part à de succulents repas » (Plut., Contra Epicuri beatitud., 4, p. 1089e; Us., 436). Il n'est pas douteux cependant que telle ait été réellement la doctrine épicurienne. Nous en avons une dernière preuve décisive dans le passage d'Epicure cité plus haut. Si le philosophe au dernier jour de sa vie conserve sa sérénité au milieu des plus vives souffrances, c'est qu'il se souvient avec force des moments heureux de sa vie passée, en particulier de ses conversations avec ses disciples (Philod., vol, herc, I, 125, 9; Us., 138); iypicpoi/Ev xauTt. (TTpayyooptxà ts iracrj>toXou8et xat ouTevrepixà -âôir) Û7iEpSoÀ7]v oùx aTroXe'!7rovTa tou iv lauTOiç [xeyéôouç. avTraapeTàrrsTO 8è izaci TOÔTOtç rb xaxà 'j<uy^v ^aîpov im xr\ xôiv Y£yovoTa)v 7||aïv SiaXoytffjAwv [xvTijxY]. Maintenant il est aisé de voir comment se fait la conciliation entre la conclusion de l'Épicurisme et le principe invoqué au commencement. Le bonheur que le sage réalise à son gré, en quelques circonstances que ce soit, étant toujours l'image d'un plaisir passé, on ne peut dire qu'il y ait contradiction entre les deux parties de la doctrine. C'est en opposant un plaisir à une douleur par le jeu volontaire de son imagination que le sage atteint la félicité, de même que c'est en troublant par une opération inverse le bien-être physique par de vaines craintes et des idées fausses que le vulgaire se rend malheureux. Toute cette ingénieuse construction repose en dernière analyse sur la distinction des plaisirs de l'âme et des plaisirs du corps; mais cette distinction ellemême a besoin d'être expliquée.

En un sens, Épicure le dit en propres termes {De Fin., I, 9, 55; Plutarch., Contra Ep. beat., 4, p. 1088e), il n'y a qu'un seul plaisir, le plaisir du corps, et tous les autres s'y rapportent et n'en sont que des variétés. Mais, en un autre sens, il y a des plaisirs de lame, à condition d'entendre par là les plaisirs corporels conservés par la mémoire ou anticipés par l'espérance. En d'autres termes, il n'y a pas, comme l'avaient cru Platon et Aristote, et comme l'ont répété après eux la plupart des philosophes, diverses sortes de plaisirs hétérogènes ou spécifiquement différents. Il n'y a qu'un plaisir unique, qui est corporel. Mais ce plaisir, après avoir été actuellement senti, peut être remémoré ou prévu. Or c'est l'âme qui se souvient et prévoit. En ce sens, il y a des plaisirs de l'âme, mais le plaisir de l'âme est toujours un plaisir corporel remémoré ou espéré.

Épicure, s'inspirant ici d'une idée déjà indiquée par Platon dans le Philèbe, remarque qu'entre les souvenirs conservés par l'âme et les sensations actuellement ressenties par le corps, il peut y avoir désaccord. Dès lors, il faut distinguer dans la vie humaine deux aspects très différents, quoique souvent confondus. D'une part, le corps étant en bon état, il peut arriver que l'âme soit troublée, c'est-à-dire qu'elle ait des opinions fausses sur la mort ou sur les dieux. Le remède consistera à rectifier les idées fausses et à supprimer les vaines craintes, puisqu'elles sont en notre pouvoir. Tel est le premier aspect de l'Épicurisme, celui qui a été le plus souvent décrit par les historiens. Mais, d'autre part, il peut arriver que, le corps étant troublé ou malade, l'âme soit saine ou vigoureuse. Le sage doit alors, toujours en vertu du même principe, s'abstraire en quelque sorte des douleurs corporelles, les annihiler en en détournant sa pensée, se réfugier en son for intérieur, ou, en d'autres termes, vivre exclusivement de la vie de l'âme. Tel est l'autre aspect de l'Épicurisme, trop souvent laissé dans l'ombre par les historiens.

En résumé, la formule épicurienne de la félicité comprend deux termes qui ne se trouvent pas toujours réunis, mais que le sage doit essayer de concilier : ne pas souffrir dans son corps et ne pas être troublé dans son âme : f/.»]Ts àXyeTv xaxà crôjjuz [av-tî Tapatrecôati xaxà ^u/tjv (Diog., Epistula tertia,

131). Ainsi encore : to yàp eûaraôèç crapxbç xaTâ<7T7|fjia xal tô wepl TaÛTv,; 7ct(7TÔv £X7tK7aa T7)v àxpoTocTrjV /apàv xal (k6aioTaT7|v eysc toïç iictXoYÎÇeadai Suvaaévotç (Plut., Contr. Ep. beat., 4, p. 1089d; Us., G8).'

Les mômes raisons qui avaient amené Platon dans le Philèbe à distinguer les plaisirs du corps des plaisirs de l'âme contre les Cyrénaïques, ont obligé Épicure à admettre la distinction de l'âme et du corps. Le plaisir, en effet, et surtout le désir, ne peuvent se comprendre et exister si on se borne à considérer les mouvements du corps qui changent sans cesse; il faut, de toute nécessité, une certaine conscience, de la mémoire et de la prévision. Or ces fonctions n'appartiennent qu'à l'âme. Bien entendu cette âme, pour Epicure, est toute corporelle et formée seulement d'atomes plus subtils que ceux du corps. Ses fonctions se réduisent, en dernière analyse, à des mouvements extrêmement rapides. Par suite, il n'y a pas de différence intrinsèque ou spécifique entre les sensations et les idées, pas plus qu'entre les plaisirs sentis et les plaisirs remémorés ou espérés. L'action de l'âme consiste seulement à en prendre conscience, à les transporter pour ainsi dire hors du temps, à les transposer; cette action est, comme nous dirions aujourd'hui, purement formelle. C'est pourquoi on peut dire qu'il y a des plaisirs de l'âme, quoique les plaisirs de l'âme soient toujours en fin de compte d'origine corporelle.

Il résulte de là, par une conséquence bien singulière, qu'Épicure admet, en dehors et à côté du monde sensible, actuellement perçu dans l'expérience, une sorte de monde idéal, formé d'éléments de même nature et de même origine, différents cependant par ce fait qu'ils sont soustraits au temps. Nous ne voudrions pas forcer les analogies ni faire des rapprochements qui seraient des paradoxes. Il semble impossible cependant de ne pas reconnaître une certaine analogie entre le monde intelligible de Platon et le monde idéal admis par Epicure. Sans doute le second diffère du premier, d'abord en ce qu'il est formé uniquement d'images et de souvenirs empruntés à l'expérience, et en outre en ce qu'il varie pour chaque homme particulier, puisque les éléments en sont empruntés à l'expérience passée de chaque individu. Tous

deux, cependant, et c'est l'essentiel au point de vue qui nous occupe, présentent ce caractère commun d'être distincts du monde sensible, et de pouvoir même lui être opposés. En tous cas, dans l'un et dans l'autre système, c'est en se réfugiant dans le monde idéal, soit qu'il existe de toute éternité, soit qu'il résulte de la fantaisie individuelle, que le sage peut échapper aux souffrances du temps présent et chercher un refuge contre le mal. Ce n'est pas une des moindres surprises que réserve une étude attentive et impartiale de l'Epicurisme que de voir le matérialisme de cette doctrine aboutir à une sorte d'idéalisme. Il s'agit, à la vérité, d'un idéalisme sensualiste et en quelque sorte immanent. Mais, dans tous les cas, entre les thèses matérialistes qui servent de point de départ au système et les conclusions qu'on en tire, il n'y a pas l'ombre d'une contradiction. S'il subsiste des difficultés, elles sont ailleurs, et la précédente étude les a relevées et appréciées.

La philosophie de Bacon est à la mode. Sans parler du remarquable article que Ch. Lévêque a consacré (Revue philosophique, 1877) â Bacon métaphysicien, sans remonter à l'excellent livre de Ch. de Rémusat, voici que M. Pierre Janet, dans sa thèse latine de doctorat, vient de rechercher les liens qui unissent Bacon aux alchimistes du Moyen Age. Presque au même moment, l'Académie des sciences morales et politiques, ayant choisi pour sujet de concours : La Philosophie de Bacon, recevait quatre Mémoires, tous remarquables. Nous pouvons savoir ce qu'ils contenaient d'essentiel, grâce au rapporteur du concours, M. Barthélémy Saint-Hilaire, qui a bien voulu publier son très intéressant rapport. Il y a joint, dans une étude distincte, ses propres vues sur le sujet. Ce n'est pas que le savant académicien ait eu l'intention d'extraire des œuvres diverses qu'il avait lues en manuscrit ce qu'elles avaient de nouveau, et d 'offrir au public comme un élixir concentré. Au contraire, il a laissé à chacun des concurrents le mérite de ses petites découvertes, et il est aisé, grâce à la séparation de l'étude et du rapport, de faire à chacun sa part. Il s'est proposé, après tant de discussions, de mettre enfin Bacon à son vrai rang, et il semble même qu'un peu impatienté des éloges, excessifs à son gré, décernés par quelques-uns à l'auteur du Novum Organum, il ait eu le souci de donner la

note juste, et de ramener à l'exacte vérité l'opinion qui s'égarait. M. Barthélémy Saint-Hilaire est sévère pour Bacon, et même, à notre avis, assez injuste : c'est encore, croyonsnous, un procès à reviser, et la sentence n'est pas définitive. Il refuse à son œuvre toute portée sérieuse, et ne veut voir en lui qu'un héraut de la science, un buccinator, comme le philosophe s'appelait lui-même. Il est à craindre que le critique ne lui pardonne pas encore d'avoir dit tant de mal d'Aristole. Heureusement pour Bacon, le lauréat du concours, M. Charles Adam, vient de publier son Mémoire, devenu un savant et excellent livre. Cette publication justifie pleinement le jugement du rapporteur et le choix de l'Académie. M. Adam rend entière justice à Bacon, sans surfaire ses mérites, mais sans diminuer ses titres qui, à la vérité, ne sont pas trop grands. L'historien d'un philosophe n'a en général que trop de tendance à devenir un avocat : M. Adam ne plaide pas, il juge. Il est sans doute heureux quand il peut louer son auteur, ou répondre à quelque injuste objection de ses nombreux adversaires. Mais il ne se laisse pas entraîner, et avec une équité et une conscience parfaites, il reconnaît et signale les faiblesses philosophiques et autres du philosophe anglais. Il explique fort bien la gloire qui, malgré tout, reste attachée au nom de Bacon et la place qu'il n'a pas cessé de tenir dans l'histoire de la philosophie et de la science. Enfin, ce qu'on ne louera jamais assez, c'est le soin et la conscience avec lesquels M. Adam a étudié son sujet. Non content de lire Bacon avec une extrême attention, il a pris connaissance de tout ce qui peut éclairer l'origine de la pensée du philosophe, en faire comprendre le développement, en montrer les conséquences les plus lointaines. Si on osait faire un reproche à un si bon livre, on se plaindrait seulement du luxe des notes, de l'abondance et de la longueur des citations. M. Adam n'a pas besoin de tant de précautions : on voit tout de suite qu'il est un impeccable érudit, et on se sent en confiance avec lui. Nous n'avons pas le dessein d'analyser ici le livre de M. Adam, ni de le suivre dans le détail de son étude si complète et si savante. Nous voudrions seulement examiner quelques points essentiels de la philosophie de Bacon, ceux qui n'ont pas encore été, à notre gré, entièrement éclaircis,

malgré les beaux travaux de MM. Ellis, Spedding et Fowler, indiquer les solutions nouvelles que nous propose M. Adam et, en quelques détails, les rectifier ou les compléter.

Bacon n'est pas un grand philosophe, de l'aveu de tout le monde. Son œuvre ne saurait, un seul instant, soutenir la comparaison avec celle de Descartes. Il n'a trouvé aucune de ces grandes idées qui nous font voir le monde sous un nouvel aspect, et transforment la philosophie. Il n'a rien ajouté à la science de son temps, et ne l'a même pas toujours comprise. II n'a su rendre justice ni à Galilée, ni à Copernic, ni même à son compatriote Harvey. Que lui reste-t-il donc? et comment comprendre qu'il ait eu à la fois des admirateurs si enthousiastes et des détracteurs si nombreux et si acharnés?

Il a aimé la science avec passion; cette ardeur est contagieuse et lui a conquis beaucoup de partisans. Il a été plus et mieux que personne animé de l'esprit de son temps, qui est déjà l'esprit moderne, et il a, comme Descartes, nettement pressenti les brillantes destinées qui allaient s'ouvrir pour la science. Mais bien d'autres ont eu les mêmes qualités et ne tiennent pas autant de place dans l'histoire : là ne sont pas ses seuls titres. N'en déplaise à M. Barthélémy Saint-Hilaire, il a fait mieux que d'être le héraut de la science nouvelle : il l'a si bien formulée que Stuart Mill, après lui, n'y a rien ajouté d'essentiel. M. Adam se trompe peut-être quand il assure (p. 423) qu'il appartient plutôt à l'histoire de la science qu'à celle de la philosophie. On pourrait retrancher Bacon de l'histoire delà science sans que rien d'important y fût changé. Que serait une histoire de la philosophie, qui ne tiendrait pas compte du Novum Organum?

Mais il ne suffit pas de dire, comme on l'a déjà fait tant de fois, que Bacon a donné la théorie de la méthode expérimentale : il faut montrer avec précision ce qui lui appartient en propre, l'idée originale, s'il y en a une, qu'il a introduite. Il a d'abord recommandé aux savants d'enregistrer leurs opérations, d'écrire (c'est le vrai sens du mot experientia litterata, l'expérience la plume à la main, Ar. 0., I, 101), de dresser des tables. C'est peu de chose, dira-t-on, et nous ne prétendons pas que ce soit une idée de génie. Elle a son utilité pourtant, et la raison psychologique invoquée par Bacon à l'appui de

Brochaud. — Études. 20

:$oo philosophie moderne

ce précepte n'est pas méprisable : il faut se défier de la mémoire, du vague des souvenirs, des à peu près de Yintellectus sibi permissus; l'observation doit être rigoureuse et sûre. Descartes, quoique à un autre point de vue, se défiera aussi de la mémoire et prendra contre elle de sages précautions. Dans les Regulse ad directionem ingenii il insiste sur la nécessité d'écrire et sur la manière dont on croit écrire. Il ne faudrait pas, parce que les procédés d'enregistrement scientifique nous sont devenus familiers (et le sont-ils tant que cela? qu'on le demande à la médecine), oublier les services rendus par ceux qui les premiers nous les ont recommandés.

En outre, quand Bacon a assigné pour objet à la science la détermination des axiomes moyens de préférence aux axiomes les plus généraux, il a marqué d'une main très sûre le but, et défini nettement l'esprit de la méthode expérimentale. On ne peut contester sérieusement que les anciens et les scolastiques avaient abusé des généralisations hâtives. M. Barthélémy Saint-Hilaire a beau jeu à montrer que les anciens et Aristote ont su observer : encore faudrait-il mieux distinguer entre les choses morales, où nul ne conteste leurs mérites, et les phénomènes physiques qui seuls sont ici en cause. Et si on s'en tient à ces derniers, tout en rendant justice à Aristote, il faut reconnaître que son observation a eu de singulières défaillances, comme l'a si bien montré Gh. Thurol(Revue archéologique, 1868, 1869, et Revue critique, 1873). Ces observations fussent-elles bien faites, qui contestera qu'il en tirait des conclusions précipitées et des formules abstraites qui lui servaient ensuite à tout expliquer? Descartes, lui aussi, a protesté contre les maximes vides : c'est le trait commun à tous les réformateurs du xvnc siècle. Signaler cet abus, comme l'a fait Bacon, c'était vraiment donner à la méthode une orientation nouvelle et faire descendre la philosophie et la science, non du ciel, mais des nuages, sur la terre.

Tout cela cependant ne suffirait pas à assurer à Bacon une place à part parmi les philosophes. Il y a plus et. il y a mieux. A vrai dire, quand on exprime l'idée essentielle de Bacon, celle qui est bien à lui et qu'on peut appeler sa grande idée, elle parait bien simple et ne pas mériter qu'on y attache tant

d'importance. Mais c'est peut-être le sort de toutes les idées vraies qu'elles paraissent trop simples une fois connues et comprises. Cette idée est celle-ci : dans la véritable induction, il ne faut pas tenir compte seulement des cas favorables, c'est-à-dire des propositions affirmatives, mais aussi des cas défavorables, ou des propositions négatives. C'est là tout ce qui fait la différence de l'induction vulgaire et de l'induction savante. La première se contente de constater un certain nombre de faits, qu'elle généralise ensuite : elle procède per enumerationem simplicem, ce qui ne signifie pas, comme on l'entend si souvent, je ne sais pourquoi, une énumération complète et absolue de tous les cas possibles, et pas davantage l'énumération de quelques cas particuliers, mais une simple énumération, sans critique, sans compte tenu des cas défavorables ou contraires (nuda enumeratio particularium ubi non reperitur inslantia contradictoria. — De Aug., V, 2, p. G20, édit. Spedding) : c'est en un mot le procédé qui consisterait à dresser une table de présence sans table d'absence. Le propre de l'induction savante, au contraire, c'est de compter les faits, d'y introduire la mesure et la comparaison, d'établir une balance, et de conclure non par un procédé sommaire, mais avec réflexion et en pleine connaissance de cause. « C'est pour avoir signalé, dit Stuart Mill, l'insuffisance de cette grossière et vague notion de l'induction, que Bacon mérita le titre qu'on lui donne si généralement de fondateur de la philosophie inductive » (Log., III, 3). Encore une fois c'est une idée bien simple. Personne cependant avant Bacon ne l'avait exprimée nettement, si ce n'est peut-être le sceptique Ménodote, que Bacon ne connaissait pas. Comment se fait-il d'ailleurs que tant de commentateurs et d'historiens l'aient méconnue ou oubliée? M. Barthélémy Saint-Hilaire lui-même ne l'a pas comprise (p. 33 et 190), et cependant il avait lu le mémoire de M. Adam! Comment se fait-il enfin que, même aujourd'hui, parmi ceux qui se flattent d'appliquer le plus strictement la méthode expérimentale, il s'en trouve encore un si grand nombre qui oublient ce précepte essentiel? Il serait facile de citer nombre d'exemples de théories récentes qui procèdent d'observations minutieuses, il est vrai, mais oublient de compter les cas défavorables.

Dira-t-on que cette idée même se trouve déjà dans Aristote ? C'est la thèse de M. Barthélémy Saint-Hilaire. Il trouve tout chez Aristote. Mais où donc voit-il chez le philosophe grec cette affirmation si clairement énoncée par Bacon : talem induciionis formam iniroduci quse ex aliquibus generaliter concludal ita ut instantiam contradictoriam inveniri non posse demonsiretur (Cogit. et visa, S. III, 618). Il faudrait l'indiquer avant de dire qu'Aristote « est allé dans l'observation aussi loin qu'on peut aller » (p. 12), et que « si les critiques de Bacon sont vaines contre l'induction aristotélicienne, c'est qu'en effet il n'y a rien à changer à cette théorie » (p. 35). Au surplus, M. Barthélémy Saint-Hilaire n'hésite pas à dire : « Il y a dans la logique deux théories célèbres qui paraissent différentes, mais qui réellement n'en font qu'une seule sous deux aspects distincts, le syllogisme et l'induction » (p. 26) ; et plus loin : « L'induction est un syllogisme d'un certain genre » (p. 32). Ces étonnantes assertions devraient être justifiées. Peut-être a-t-on exagéré la valeur de la logique de Stuart Mill ; mais certainement les recherches de ce philosophe ne méritent pas d'être mises de côté si dédaigneusement. L'induction en tout cas est un procédé scientifique : elle a fait ses preuves. Il serait intéressant de montrer aux physiciens modernes que, quand ils découvrent une loi, ils font un syllogisme sans le savoir. Il est vrai que c'est « un syllogisme sans moyen terme! » (p. 32). M. Barthélémy Saint-Hilaire ne craint même pas de renchérir sur Aristote : il lui reproche d'avoir cru « qu'une seule sensation ne peut pas donner l'universel » (p. 34). Quel dommage que cette théorie ne soit qu'indiquée et qu'on ne l'ait pas appliquée à quelques exemples, à quelques-unes des inductions de la science moderne! Nous y aurions vu comment, au moment où on a découvert que l'eau est composée d'oxygène et d'hydrogène, l'esprit du savant a saisi, par intuition sans doute, l'universel dans une sensation particulière, et comment s'est accompli le contact de l'intelligence et de l'intelligible! En tout cas, voir l'universel dans une seule sensation, voilà bien une de ces généralisations précipitées, contre lesquelles Bacon a eu cent fois raison de protester.

A vrai dire, si l'on veut s'en tenir au point de vue d'Aristote,

il faut avoir la hardiesse d'affirmer avec la Logique de Port- Royal que l'induction, telle que la pratique la science aujourd'hui, est un pur sophisme. Qu'on ose donc aller jusque-là. Quant à Bacon, il a fort bien vu ce que devait être cette induction, et il a indiqué avec une parfaite précision les conditions qu'elle doit remplir. C'est de quoi il faut lui savoir gré. Et nous ne disons rien de l'expérimentation, qui est le complément nécessaire de l'observation telle que Bacon l'a définie, et dont il a si bien indiqué les règles. Ici, du moins, on n'a pas même essayé de dire qu'Aristote l'avait devancé; c'est une partie de sa gloire qu'on ne lui a pas encore disputée.

Une théorie de la méthode implique une théorie de la connaissance. Quelle est celle de Bacon? A vrai dire, Bacon ne s'est pas posé cette question, dans les termes où elle se pose aujourd'hui; et il serait oiseux de la soulever si bien des fois on n'avait considéré Bacon comme un sensualiste. M. Fowler, notamment, dans son excellente introduction au Novum Organum, voit en lui un précurseur de Locke, Berkeley et Hume. C'est une erreur : il n'y a rien de commun entre Bacon et Locke. Sans doute Bacon déclare que la connaissance sensible est le point de départ de la science. Mais à maintes reprises il signale les erreurs des sens : il en parle comme un vrai sceptique; il avoue même que ses vues sont les mêmes que celles des pyrrhoniens et des académiciens, avec qui il se reconnaît certaines affinités. Les sens, selon lui, sont faibles et infirmes et on ne gagne pas beaucoup à augmenter leur portée à l'aide d'instruments. Si l'on veut voir à quel point Bacon s'éloigne de la lettre et de l'esprit du sensualisme, il suffit de parcourir la liste des aphorismes qu'il dirige contre les anticipations (N. 0., I, 26-33), c'est-àdire contre ce que les sensualistes de l'antiquité appelaient prolepses. C'est en effet une thèse chère à toutes les doctrines sensualistes, et peut-être une partie intégrante de ces doctrines, que les idées générales se forment peu à peu en nous par l'accumulation des expériences, sous l'influence des choses extérieures agissant sur l'esprit livré à lui-même. Mais c'est précisément ainsi que naissent les concepts généraux dont l'aristotélisme a tant abusé, et la principale tâche que

Bacon s'est donnée est de combattre Yinlelleclus sibi permissus. Dès les premières observations, il voudrait que la raison se joignît aux sens : et il ne se lasse pas de redire que les sens ne sauraient, sans la raison, atteindre la vérité; il faut, comme il dit, marier la raison et l'expérience. « Il fut rationaliste, dit très bien M. Adam, sans prétendre, comme les métaphysiciens, reconstruire tout l'univers dans sa propre pensée. Il fut empirique sans prétendre davantage, comme les philosophes adverses, tirer de l'expérience toutes nos idées, et notre raison même » (p. 425). Qu'est-ce maintenant que cette raison, à laquelle il fait une si large place? Elle est fort différente à coup sûr de cet entendement auquel Descartes attribue l'origine de nos principales idées. Mais la théorie de Bacon sur ce point est bien incomplète et à peine esquissée. Il se contente de dire qu'il faut corriger et rectifier les données des sens par des substitutions, des inductions, des analogies, en un mot, par l'expérience. Il semble en fin de compte que la fonction de la raison, telle que la conçoit Bacon, soit de comparer sous la règle suprême du principe de contradiction et de corriger les unes par les autres les données des sens jusqu'à ce qu'elles soient d'accord avec l'expérience. Les sens, dit-il, sont juges de l'expérience, c'est-à-dire que l'observation prononce en dernier ressort. Ils ne suffisent à rien, s'ils sont nécessaires à tout. Quelles que soient les lacunes de la théorie, c'est assez pour qu'on n'ait pas le droit de ranger Bacon parmi les plus purs sensualistes.

La théorie des formes est, avec celle de la méthode, ce qu'il y a d'essentiel dans l'œuvre de Bacon. C'est vraiment le point culminant de sa philosophie : là se rencontrent la métaphysique, puisqu'il s'agit de définir la nature de l'être, la théorie de la science et celle de la méthode, puisque l'une et l'autre ont pour but suprême la découverte des formes. Il faut avouer cependant que la pensée de Bacon sur ce point essentiel n'est pas clairement exprimée : elle ne se dégage pas d'elle-même, et quant aux historiens, leurs divergences attestent qu'il ont eu quelque peine à l'apercevoir. Essayons à notre tour de l'éclaircir.

Une chose est certaine d'abord, parce qu'elle est attestée par Bacon lui-même : par le mot forme, emprunté à la

terminologie d'Aristote, il ne désigne pas la même chose que le philosophe grec : il croyait bien faire en gardant des mots anciens pour traduire des pensées nouvelles. M. Adam, dans l'excellent et substantiel chapitre qu'il a consacré à cette question, a fort bien choisi et rapproché les textes principaux. Il distingue jusqu'à trois significations du mot forme, qu'il concilie ensuite et ramène à l'unité : si bien que Bacon échappe au reproche qu'on lui a parfois adressé de n'avoir pas bien su ce qu'il voulait dire. La forme est d'abord la différence vraie; en d'autres termes, c'est par elle que se fait la définition. On dira par exemple que la chaleur est un mouvement d'expansion qui se porte dans toutes les directions, bien qu'avec une certaine tendance vers le haut. Le mouvement est le genre, c'est-à-dire la notion plus connue : la différence est une limitation ou une détermination de cette notion. En outre, la forme est l'essence, c'est-à-dire la chose môme dans sa constitution intime, ipsissima res. Partout où se rencontre une chose, la forme se présente et réciproquement. Enfin la forme est encore appelée une loi, et il faut ajouter : une loi de l'acte pur : lex aclus puri. Dans ces diverses significations, Bacon a soin de nous en avertir, le mot forme a un autre sens que dans la philosophie scolastique : il désigne, non une chose abstraite et générale, conçue en dehors et indépendamment de la matière, comme par exemple les idées de Platon, mais une réalité concrète et déterminée, une propriété de la matière même. Bacon ne perd jamais de vue que la science a pour objet d'agir sur la nature et de la transformer. Il faut donc que les formes qu il poursuit ne soient pas des vaines entités, mais des manières d'être de la matière, accessibles en quelque sorte à la main de l'homme. La pensée de Bacon est assez difficile à exprimer, et lui-même emploie, outre les termes déjà cités, plusieurs équivalents d'aspect assez bizarre : fons emanationis, natura naturans, etc. Laissons-là tous ces termes qui reviendront tout à l'heure, et attachons-nous à celui qui parait le plus clair pour nous, au mot loi.

On pourrait être tenté de croire, et on a cru, que ce mot a la même signification que dans notre langage moderne, et désigne, selon la formule de Stuart Mill, une séquence cons-

tante et inconditionnée, c'est-à-dire un rapport synthétique entre deux phénomènes dont nous ne comprenons pas rationnellement la liaison, mais dont nous constatons en fait la succession. On se tromperait. En effet, comment concilier cette interprétation avec cette formule : lex actus puri? De plus, la loi ou la cause ainsi comprise est expressément ce que Bacon appelle la cause efficiente, et non seulement il distingue la cause efficiente de la cause formelle, Tune objet de la physique, l'autre de la métaphysique, la première « véhicule » de la seconde, mais encore, dit-il, il arrive parfois que, la découverte de la forme étant trop difficile pour nous, nous devons nous contenter de la cause efficiente comme d'un pis-aller (N. 0., II, 5). Par où l'on voit que la conception de Bacon diffère notablement de celle de Mill : elle est peut-être plus profonde, à coup sûr plus ambitieuse.

Qu'est-ce donc que la loïl M. Adam donne ici, le premier, croyons-nous, une interprétation bien curieuse et bien hardie. La loi serait, en dernière analyse, une disposition dans l'espace, un arrangement de parties matérielles, en d'autres termes, un rapport mécanique ou mathématique. « Ce qui répond le mieux à la recherche des formes ou à la métaphysique, comme l'entend Bacon, serait donc une physique toute théorique, mais par là même susceptible de démonstration, en un mot une physique mathématique » (p. 300). Et plus loin : « On peut identifier le mouvement avec l'acte pur, et les lois de cet acte, c'est-à-dire la forme, avec les lois du mouvement, et l'on a comme l'indication des théories futures de Joule et Bobert Mayer sur la chaleur, de Fresnel et Newton sur la lumière, de Newton sur la pesanteur » (p. 301). On voit l'importance de cette interprétation. La philosophie de Bacon, avec sa recherche des formes qui sont le chaud, le froid, le dense, le rare, paraît, à première vue, toute entachée encore de scolastique : elle se présente comme une philosophie de la qualité. Serait-elle au fond, comme l'indique M. Adam, une philosophie de la quantité aboutissant au mécanisme, et Bacon rejoindrait-il par là Descartes et son siècle?

Nous croyons bien que M. Adam a raison. Nous ne lui adresserons que deux reproches : le premier est de n'avoir pas assez justifié et étayé de preuves une assertion aussi

importante. Le second est de ne s'être pas assez expliqué sur cet acte pur dont la forme est la loi.

Que la conception de Bacon soit au fond mécaniste, c'est ce qu'indique d'abord la sympathie hautement déclarée qu'en maint endroit il témoigne à Démocrite : il place ce philosophe fort au-dessus de Platon et d'Aristote; et s'il lui arrive de critiquer la théorie des atomes, il faut songer que Descartes fera de même, ce qui ne l'empêchera pas d'avoir une physique corpusculaire. Mais surtout, si on cherche à se rendre compte de ce que Bacon entend par ces expressions bizarres, les schématismes, les métaschématismes, le processus latent, on s'aperçoit que les premières désignent toujours un arrangement de parties très petites; quant au processus latent, c'est le changement insensible qui s'accomplit sourdement dans la contexture intime des corps, par exemple dans la formation d'une pierre, ou la croissance d'une plante ou d'un animal. Bacon tient grand compte de l'infiniment petit. Il est frappé de l'importance de ce qu'on ne voit pas, et qui est pourtant de même nature que ce qu'on voit. Il lui arrive de dire que ce qu'on appelle altération n'est qu'un mouvement {latio per minima. — N. 0., I, 50). Bien plus, devançant Leibnitz, il regarde les corps comme recelant toujours quelque imperceptible mouvement : le repos, dans les choses terrestres, n'est qu'une apparence (N. 0., II, 8, 19). Ces mouvements secrets qui rendent compte de tout sont à la vérité fort multiples : Bacon a le tort d'en compter jusqu'à dix-neuf. Mais cela ne modifie en rien son idée principale. Il faut ajouter aussi qu'il ne s'agit pas ici, comme chez Descartes, d'un pur et franc mécanisme; car Bacon attribue aux corps des appétits et des désirs : la matière selon lui n'est jamais séparée de l'esprit. Mais Leibnitz soutiendra aussi une théorie analogue, sans cesser de faire au mécanisme une très large place.

La forme baconienne n'est pas essentiellement différente du schématisme et du processus latent. Elle est le schématisme définitif auquel aboutissent les changements corpusculaires, et c'est pourquoi les causes efficientes sont appelées les véhicules de la forme. Elle est donc la combinaison mécanique, l'organisation définie dont l'accomplissement doit

permettre aussitôt à l'acte pur de se produire. Toutes les fois qu'une nature déterminée apparaît, le chaud, le froid, le sec, l'humide, certaines combinaisons mécaniques sont réalisées : voilà ce qu'il y a de commun à tous les cas où la chose apparaît. C'est ce que Platon avait bien vu. Mais tandis qu'Aristote et Platon font de cette forme une entité métaphysique, nous voyons ici qu'elle n'est rien en dehors de la matière, puisqu'elle n'est que l'arrangement de ses parties. Or cet arrangement, précisément parce qu'il est tout mécanique, peut être réalisé de bien des manières diverses. La nature l'accomplit spontanément, et quelquefois sa formule nous échappe : c'est alors qu'il faut se contenter des causes efficientes, et attendre [que la forme apparaisse après les lenteurs et les détours des lois naturelles. Ainsi à peu près procèdent les arts mécaniques. C'est ainsi, ajouterons-nous, que procède encore aujourd'hui la chimie, incapable comme elle l'est jusqu'ici de découvrir les secrètes contextures des corps élémentaires. Voilà où la philosophie de Bacon est d'accord avec celle que soutiendra Stuart Mill. Mais ce point de vue ne lui suffit pas : il pressent, il devine que la physique peut aller plus loin, arriver jusqu'au nombre, à la mathématique, et par là il ressemble à Galilée et à Descartes ; il est de son siècle, du grand siècle. Il veut que l'homme se substitue à la nature, surprenne ses secrets et, parce qu'il aura retrouvé ses formules, triomphe d'elle en lui obéissant. Rien de plus simple, en effet, que de produire à volonté le chaud, le froid, la lumière, et à l'aide de ces formes simples les formes compliquées, une fois qu'on se sera rendu compte des lois mécaniques qui en sont les conditions.

Cette interprétation de la théorie baconienne est confirmée par l'examen des diverses définitions des essences ou formes que Bacon a cru découvrir. Quelle est la forme de la chaleur? C'est un mouvement d'expansion qui se porte dans toutes les directions, bien qu'avec une certaine tendance vers le haut. Quelle est la forme de la blancheur? C'est le mélange intime de deux corps transparents, lorsque leurs parties optiques se trouvent disposées dans un ordre simple, ou uniformément. Aussi, quand il s'agit de l'âme humaine, la matière et son organisation ne pouvant suffire, Bacon, tout

comme Descartes, reconnaît-il une intervention particulière de la divinité : l'âme est une forme sui generis, un spiraculum Dei {De Aug., III, 4, p. 365; IV, 3, p. 604). Enfin il dit luimême en propres termes que la physique doit finir par les mathématiques : optime cedit inquisitio naturalis, quando physicwn ierminatur in mathematico (N. 0., II, 8; cf. I, 96. De Aug., III, 6). Et l'on voit ici la différence, toute à l'avantage de Bacon, qui le sépare de Descartes. C'est par les mathématiques qu'il faut, non pas commencer, mais finir la physique. S'il a parfois des paroles dures pour les mathématiques, c'est qu'il songe à ceux qui les mettent à l'origine de la science. Mais il consent à ce que la science s'achève par les nombres. La science moderne ne lui a-t-elle pas donné raison? Enfin l'interprétation que nous indiquons ici fut celle des contemporains : Spinoza compte Vérulam parmi les partisans de la philosophie corpusculaire, et Leibnitz, dans un curieux passage cité par M. Adam (p. 427), le nomme, avec Galilée, Gassendi et Descartes, parmi ceux qui expliquent toutes choses par la grandeur, la figure et le mouvement.

Qu'est-ce maintenant que cet acte pur dont la forme est la loi? C'est ici que nous allons voir reparaître la philosophie de la qualité, et Bacon se retrouver d'accord avec Aristote.

Tous les historiens ont une tendance, à la vérité bien naturelle, à attribuer aux philosophes anciens, sur de trop faibles indices, certaines vues qui nous sont devenues familières : telle est la théorie de la relativité et de la subjectivité des données sensibles. Bacon admet que les qualités des corps, ou, pour parler son langage, les natures telles que la couleur, la chaleur, le feu, dépendent de certaines conditions mécaniques : aussitôt on est disposé à croire que, comme Descartes, Locke, Berkeley, il distingue des qualités primaires et secondaires, et considère ces dernières, en tant que distinctes des mouvements corrélatifs, comme de simples états du sujet. M. Ellis, qui a si bien étudié la philosophie de Bacon, s'est trompé sur ce point (Certain qualifies of bodies are merelg subjective and phénoménal. — General Préface, p. 30). On ne trouverait pas un texte où l'idée de la subjectivité soit nettement affirmée. Et le fait que Bacon appelle toutes les qualités des corps, des natures, des formes (car ce mot a beau

être entendu autrement que par les scolastisques, il faut bien qu'il garde quelque chose de sa signification primitive), suffit à attester que l'objectivité des qualités sensibles ne fait pas doute pour lui : il est réaliste. Il est vrai qu'il ajoute (c'est ce qui a trompé M. Ellis) que les sens nous font connaître les qualités dans leur relation à l'homme par opposition à leur relation à l'Univers (N. 0., I, 41). Mais qu'on lise attentivement ce passage, qu'on le rapproche du reste de sa théorie, et on verra que Bacon veut seulement dire ceci : les sens, qui sont comme des miroirs inégaux, nous font voir les choses d'une manière inexacte : telle est la relation à l'homme. Mais quand la raison et la méthode ont rectifié leurs données, en écartant ce que nos passions ou notre volonté y ajoutent, nous voyons les choses telles qu'elles sont : et voilà leur relation à l'Univers. Mais elles ne cessent pas pour cela d'être en elle-mêmes telles que nous les connaisons : l'esprit éclairé est devenu un miroir fidèle. Ce ne sont pas seulement les conditions de la lumière, de la chaleur et du son qui existent objectivement hors de nous : c'est la chaleur, la lumière et le son, ipsissimœ res. En un mot, à ces conditions mécaniques dont nous avons parlé s'ajoute quelque chose : et c'est précisément l'acte pur. Toutes les fois que certains arrangements de molécules matérielles sont constitués, et alors seulement, l'acte se produit. C'est pourquoi la forme, qui est cet arrangement, est appelée la loi de l'acte ; c'est pourquoi aussi la forme peut être appelée l'essence, car elle ne diffère guère de la chose, et la définition; c'est pourquoi enfin les corps sont appelés edentia actus puros, et le sens de ces singulières expressions devient très clair : fons emanationis, natura naturans, etc.

Il faut serrer la question encore de plus près. Que sont en dernière analyse les actes purs? Ils jaillissent sans doute de la matière, comme on vient de le voir, mais au fond ils représentent l'action divine dans le monde. Sans insister sur ce point, Bacon admet, avec Aristote et toute la tradition, qu'il y a dans le monde une série d'actes suspendus à un acte unique et éternel, que Dieu accomplit à tous les instants, et que Bacon, dans un texte trop peu remarqué, place au sommet inaccessible de la pyramide dont les sciences

forment les étages (De Aug., III, 4, p. 567). Sans doute, en passant de la forme à l'acte, nous entrons dans un monde nouveau : c'est le monde des causes finales, que Bacon, quoi qu'on en ait dit, n'a jamais songé à nier : l'étude de ce monde est l'objet de la seconde partie de la métaphysique. Mais entre ces deux mondes, il y a un lien étroit : Dieu, comme le dit Bacon en propres termes, s'est imposé comme règle de n'agir jamais dans le monde que d'après les causes secondes, c'est-à-dire selon certaines lois qui sont précisément les conditions mécaniques, ou les formes [De Aug., I, p. 436). D'après cette théorie qui, par certains côtés, fait penser à Malebranche, en constatant avec soin que certaines conditions physiques sont réalisées, nous pouvons être sûrs, en vertu du concours toujours actuel de Dieu, que les actes se produiront : la forme est donc l'équivalent de la chose, elle est la chose même. Il reste vrai, d'ailleurs, qu'il faut se garder de renverser l'ordre, comme l'ont fait Aristote et les scolastiques : on doit aller de la forme à l'acte, non de l'acte à la forme, si du moins on veut agir sur la nature et la plier à ses desseins. A procéder autrement, outre que la connaissance n'avance pas, nous ne pouvons atteindre aucun résultat pratique; nos recherches n'aboutissent à rien. Tel est le sens de la célèbre formule où les causes finales sont comparées à des vierges stériles. Ainsi se rejoignent les deux parties de la métaphysique de Bacon, que l'on a pu considérer parfois comme trop séparées, sinon comme opposées. On peut juger à présent si M. Barthélémy Saint-Hilaire a été bien inspiré en écrivant : « Personnellement, Bacon n'est pas matérialiste, mais sa doctrine l'est » (p. 62). — Elle ne l'est à aucun degré.

Voilà comment Bacon superpose, en quelque sorte, une philosophie de la qualité à une philosophie de la quantité, et franchit le passage, si embarrassant pour toute doctrine qui fait une place au mécanisme, du mouvement à la qualité. Sa solution est-elle absurde? En aucune façon. Nous disons aujourd'hui que certains mouvements, étant perçus par une conscience, donnent naissance à certaines sensations. C'est un fait que nous constatons; mais il n'y a pas là, et il ne saurait y avoir, l'ombre d'une explication; entre la cause et

l'eflet il reste un hiatus que personne d'ailleurs ne songe à combler. Est-il plus difficile de concevoir que certaines combinaisons de mouvements produisent, non plus subjectivement, mais dans la réalité môme, ces choses qu'on appelle couleur, chaleur, son? Il n'y a pas là non plus d'explication, et le même hiatus subsiste. Mais, prise en elle-même, et quelque solides arguments qu'on puisse d'ailleurs faire valoir contre elle, cette conception n'est pas absurde : elle n'est qu'incompréhensible, comme l'autre. On peut essayer d'échapper à la difficulté en écartant de la physique toute considération mécanique et mathématique, en déclarant naïvement que toutes nos idées sont les copies fidèles de réalités véritablement existantes, en faisant en un mot une philosophie de la pure qualité. Le sens commun n'y contredirait pas; mais on se mettrait en contradiction avec les vérités les mieux démontrées de la science moderne. On peut risquer la tentative, et elle ne sera pas nouvelle. Cette philosophie de la qualité pure, Aristote l'a construite avec une prodigieuse hardiesse, une pleine conscience, un merveilleux génie. Il sera curieux de voir si nos modernes scolastiques, qui s'engagent un peu timidement et un peu gauchement dans les mêmes voies, oseront aller jusqu'au bout.

11 resterait une dernière question à examiner, celle des rapports de Bacon avec les alchimistes. M. Pierre Janet a écrit sur ce sujet une intéressante thèse latine. Nous ne pouvons cependant nous empêcher de penser qu'il a exagéré les emprunts de Bacon aux alchimistes. Que Bacon ait connu les alchimistes, cela est certain ; mais la manière dont il en parle, et les reproches qu'il leur adresse attestent son indépendance à leur égard. On ne peut même pas dire qu'il leur ait pris sa conception utilitaire de la science : car, à ce compte, il faudrait en dire autant de Descartes, qui a été, lui aussi, initié aux sciences occultes ; et on sait qu'il se fait de la science une idée fort analogue à celle de Bacon, puisqu'il songe à l'employer pour éviter l'affaiblissement de la vieillesse, et augmenter le bien-être du genre humain. De plus, la métaphysique de Bacon paraît dépasser de beaucoup les conceptions habituelles des alchimistes. On peut appeler Bacon un métaphysicien, et encore ce mot a-t-il, pour ce qui

concerne la recherche des formes, un autre sens que celui qu'on lui donne ordinairement; mais il ne serait peut-être pas très juste de l'appeler un alchimiste métaphysicien. 11 est vrai que Bacon semble croire à la transmutation des métaux, et qu'il parle à plusieurs reprises des moyens de faire de l'or. Mais ici encore il nous semble qu'on lui a adressé des reproches excessifs. Il n'y a rien d'absurde au fond dans sa conception, et toute philosophie mécanistey mène tout droit. Ce qui lui donne un air arriéré et la physionomie d'un alchimiste, c'est qu'il parle de faire de l'or. Mais ce n'est là après tout qu'un exemple. S'il en avait pris un autre, s'il avait parlé de fabriquer des diamants artificiels, quels éloges ne décernerait-on pas à ce précurseur de la chimie moderne?

En essayant de reconstituer, non sans peine, les idées de Bacon sur l'objet de la science et l'essence des choses, nous ne songeons pas à en exagérer la portée. Elles font honneur à l'esprit de Bacon et témoignent de sa pénétration : en elles-mêmes elles sont demeurées confuses et incertaines. Il a entrevu la grande philosophie mécanique qui devait être la gloire du xvnc siècle, il n'a pas eu la force de la voir clairement, et il n'a su ni s'y tenir ni s'en passer. Cette partie de sa doctrine n'a exercé aucune influence ni sur la science ni sur la philosophie. Si Bacon a gardé une place dans l'histoire, ce n'est pas à elle qu'il le doit, mais à cette théorie de la méthode expérimentale qui porte légitimement son nom. Voilà le vrai titre de Bacon, titre modeste, si l'on veut, mais sérieux. Il suffit pour qu'on doive reconnaître en lui, sinon un grand philosophe, du moins plus et mieux qu'un simple héraut de la science.