DE LA VALEUR

DU MITHRIACISME

mwm FACTEUR lîlîLKlIlilJX DU MONDE ANTIQUE

L'un des caractères distinctifs des études historiques contemporaines sur les origines du Christianisme et la formation de l'Église chrétienne, c'est le souci croissant de saisir la relation vécue entre la société chrétienne naissante et le monde au sein duquel elle a pris naissance et s'est constituée. L'antithèse traditionnelle entre l'histoire sacrée et l'histoire profane est de plus en plus ahandonnée par ceux qui prétendent faire œuvre scientilique parmi les théologiens. Ce que l'on appelait, en effet, l'histoire profane déborde de toutes parts dans le domaine jadis réservé comme sacré et j'ajouterais volontiers que, d'autre part, le caractère religieux et en quelque sorte sacré dans l'histoire dite profane se dégage de plus en plus. Comment étudier aujourd'hui 1 histoire du peuple d'Israël et sa grandiose évolution religieuse sans tenir compte, à chaque page de ses annales, tantôt des données que fournit l'histoire générale des religions sémitiques, tantôt plus particulièrement de la religion assyrobabylonienne, tantôt encore du Mazdéisme persan ou de la philosophie grecque? Comment songer actuellement à s'expliquer la genèse de la théologie chrétienne sans la replacer dans ses relations historiques avec la philosophie

judéo-alexandrine, avec les spéculations religieuses des Mystères grecs ou avec le néoplatonisme ? — la constitution de l'Église, sans la connaissance des associations religieuses ou autres du monde antique et sans se familiariser avec l'histoire administrative et la vie morale de la société romaine ? — la conquête des foules païennes par la société chrétienne, sans considérer l'évolution religieuse qui se produit au sein même de la société gréco-romaine indépendamment de l'influence chrétienne ?

Tandis qu'autrefois on se représentait volontiers le Judaïsme et le Christianisme primitif comme un bloc séparé du reste de l'humanité et leur histoire comme une évolution autonome, accomplie en vase clos, opposant le domaine de l'activité surnaturelle de Dieu à celui de son action naturelle dans l'immense monde païen, aujourd'hui, sans annuler pour cela le caractère spécial de cette histoire ni sa valeur morale toute particulière, on reconnaît qu'elle ne peut être comprise qu'à la condition d'être constamment replacée dans le monde ambiant dont elle a subi l'action ou sur lequel elle a réagi. Aussi les historiens du Judaïsme et du Christianisme renoncent-ils de plus en plus, non seulement à présenter les événements qu'ils racontent comme une succession d'interventions magiques, sans connexion avec l'évolution humaine générale, mais aussi à la conception trop souvent arbitraire d'une évolution purement interne chez le peuple de Dieu, dont les destinées se seraient déroulées suivant un plan dialectique tracé par une philosophie aprioristique. Le règne de l'histoire hégélienne est bien fini. Énoncer ces observations, ce n'est pas faire de la spéculation historique ni prendre parti pour ou contre telle ou telle conception dogmatique; c'est simplement constater des faits que l'examen de l'œuvre historique à la fin du xixe siècle met en pleine lumière. Quelle que soit l'école dogmatique à laquelle il se rattache, l'historien aujourd'hui est obligé de faire de l'histoire positive, sous peine de ne plus

être pris en considération, et de rattacher à l'histoire des religions l'histoire sacrée ^ .

Cette heureuse transformation de l'histoire ecclésiastique est due évidemment au grand accroissement de nos connaissances en matière d'histoire religieuse dite profane. Avant de pouvoir reconnaître les liens intimes entre certaines traditions de la Genèse et les traditions toutes semblables de la religion babylonienne, il fallait d'abord connaître celle-ci. Et ainsi de suite pour toutes les autres. L'égyptologie, l'assyriologie, l'étude comparée des religions sémitiques, l'étude critique de la philosophie grecque n'ont pris leur essor qu'au xi.v siècle. On peut en dire à peu près autant des études scientifiques sur les religions de la Grèce et de Rome. Si depuis la Renaissance il y a eu de nombreux travaux d'archéologie classique et de mythologie littéraire, on est en droit d'affirmer que l'étude scientifique de la vie religieuse populaire de la Grèce et de l'Italie ne fait que de commencer, grâce aux fouilles et aux inscriptions qui révèlent toute une partie de la religion pratiquée dont les documents littéraires ne font i)resque pas mention. Ainsi un vaste champ s'ouvre aux jeunes gens qui voudront continuer l'œuvre d'investigation historique commencée par leurs devanciers. L'étude des documents juifs et chrétiens proprement dits a été poussée très loin et, sur bien des points, il ne semble pas qu'il y ait encore quelque chose de nouveau à trouver. Mais pour ceux qui, comprenant les signes des temps, aborderont hardiment l'étude de l'histoire des religions, surtout de celles de ces religions qui se sont trouvées en contact avec le Judaïsme et le Christianisme, il reste encore beaucoup à faire afin de compléter ou de rectifier, soit notre psychologie religieuse chrétienne, soit notre

' Aussi est-ce avec une très vive satisfaction que nous avons vu la Faculté de lliéologie de MontaulKui créer récennnent une cliaire magistrale de Thcoloijie biblique cl d'hisloirt' des religions.

intelligence de l'évolution historique très complexe par laquelle a passé la foi au Jahveh sinaïtique pour devenir la croyance en la Trinité du Symbole de Nicée-Gonstantinople. Sans avoir la prétention d'aborder dans ces quelques pages et encore bien moins de résoudre un quelconque des problèmes qui se dressent à ce point de vue devant nos investigations, je voudrais simplement attirer l'attention de nos exégètes et de nos historiens sur un élément de cette riche histoire religieuse qui me semble avoir été particulièrement négligé jusqu'à présent, dans le groupe des religions avec lesquelles le judaïsme s'est trouvé en contact et à côté desquelles le christianisme primitif s'est propagé. Il s'agit du Mithriacisme . Religion importante par le nombre de ses adhérents et par la durée de son histoire, c'est à peine si elle est connue de quelques érudits, alors qu'elle a pu un moment se bercer de l'illusion qu'elle deviendrait une grande religion universelle et hausser son ambition jusqu'à disputer la place au Christianisme, comme principe de régénération et de vie éternelle. La raison pour laquelle les historiens n'en ont pas reconnu la signification ni l'importance relative est facile à découvrir. Le Mithriacisme n'a pas laissé de documents littéraires qui lui appartiennent en propre, et la religion de l'Iran dont il procède est, de toutes les grandes religions orientales, celle dont l'histoire est le plus imparfaitement connue. En tant que religion indépendante, ayant son individualité propre, il paraît sur la scène de l'empire romain du ne au ive siècle, mais tant que l'on n'en a eu connaissance que par les maigres renseignements de quelques écrivains chrétiens ou de quelques auteurs païens, on n'a pas pu se rendre compte de sa vraie nature ni de son extension considérable. Pour apprécier à sa juste valeur le rôle du Mithriacisme dans la grande mêlée de religions qui a précédé le triomphe du Christianisme, il a fallu la découverte de nombreux monuments mithriaques retrouvés sur toute l'étendue de l'empire, surtout le long des frontières.

depuis les rivages de la Mer Noire jusqu'au nord de la Bretagne, depuis le Mithreum du Vatican jusqu'aux lisières du Sahara. En lanl que forme particulière de la religion iranienne, ayant eu son existence et son histoire à part, distincte du Mazdéisme avestique, on commence à peine à en reconnaitre les traces.

Il y a ainsi deux phases dans la longue existence des cultes mithriaques, pendant lesquelles ils offrent un intèrèl particulier pour le théologien soucieux de s'initier à la vie religieuse du monde avec lequel juifs et chrétiens ont été en rapports : une phase occidentale, la plus tardive, qui se déroule dans l'enipire romain, et une phase orientale, plus ancienne, qui a eu pour théâtre le centre et l'est de l'Asie Mineure et qui dure de la conquête perse jusqu'à la conquête chrétienne. Une remarquable publication d'un jeune professeur de l'Université de Gand, M. F. Cumont', dans laquelle sont réunis pour la première fois tous les textes et tous les documents archéologiques connus, relatifs à Mithra et à son culte, permet aujourd'hui de se rendre compte de la nature des problèmes que le Mithriacisme suggère et de commencer l'étude méthodique par laquelle on en résoudra quelques-uns, en attendant que de nouvelles découvertes, notamment en Asie Mineure, apportent les renseignements complémentaires sans lesquels une grande partie de l'histoire mithriaque demeurerait inintelligible.

En ce qui concerne le Mithriacisme occidental ou romain, le travail est plus avancé. 11 ne s'agit pas ici d'en retracer les résultats. On les trouvera exposés tout au long dans les belles études de M. (Uimont ou dans un petit volume de M. Gasquet, recteur de l'Académie de Nancy ^. Je désire

* l'exles cl inoimnu'iils /'u/iircs rclalifs aux inijslcrcs de Mitlini j)iiblics avec une inlroduction critique, 2 vol. gr. in-4" richement illustrés (Bruxelles, Lanierlin).

■^ Es.mi sur le culle et les mystères de Mithra (I^aris, Colin). — Quil me soit permis de rappeler aussi le chapitre que j'ai consacré au Mithriacisme dans La Rcliijion à Rome suus les Sévères (Paris, Leroux).

simplement attirer l'attention des théologiens sur l'intérêt que ce culte mitliriaque d'occident présente pour l'historien du Christianisme, soit à cause des lumières qu'il projette sur les dispositions religieuses d'une partie de la société païenne à la veille de la victoire du Christianisme, soit à cause des rapprochements positifs qu'il suggère avec certaines institutions et certaines pratiques qui se sont introduites dans l'Église chrétienne par analogie ou pour répondre à de mêmes besoins. Tantôt le Mithriacisme présente simplement des caractères qu'il a en commun avec d'autres religions orientales et avec d'autres Mystères en vogue à cette époque ; dans ce cas, on y trouve une nouvelle confirmation des dispositions religieuses caractéristiques du syncrétisme païen au nie siècle, qui préparèrent les foules à la conversion chrétienne. Tantôt il présente des particularités qui lui appartiennent en propre, et alors l'analogie avec des institutions ecclésiastiques correspondantes n'en est que plus curieuse. Une courte énumération suffira à éveiller l'attention.

Les mithriastes se réunissent dans de petits sanctuaires creusés dans le roc ou souterrains, où le nombre des assistants était nécessairement restreint, comme dans les catacombes. A l'entrée de la nef ou du couloir central, il y avait des récipients pour l'eau sacrée des lustrations. De nombreuses lampes disposées le long des galeries latérales ou suspendues à la voûte éclairaient d'une vive lumière le centre du sanctuaire. On y multipliait volontiers les décorations en stuc peint ou en mosaïque, les couleurs voyantes, les images ou statues des divinités. Dans la nef, il y avait probablement des stations pour l'accomplissement des différentes dévotions aux planètes. Devant la scène centrale du taureau mis à mort par Mithra, brûlait, semble-t-il, une lampe perpétuelle. Cette représentation de Mithra lauroctone se retrouve partout. Elle symbolisait évidemment l'élément capital de la foi mithriaque. Elle était

l'image sensible delà cosmogonie milhriaque, d'après laquelle Mithra, en tuant le taureau primitif, avait, en quelque sorte, libéré les germes de vie qu'il renfermait et donné essor à l'œuvre du Créateur. Les autres scènes représentées en bordure sur les monuments sont des épisodes de l'histoire sacrée du dieu, qui se transformaient, comme dans la plupart des Mystères du temjîs, en autant de symboles ou d'allégories de vérités profondes et de libération des âmes. Quoique la discipline du secret fût pratiquée par les initiés des Mystères païens, comme elle le fut par les chrétiens, on peut néanmoins se rendre compte ([u'il y avait dans les communautés mithriaques des enseignements sur la descente des âmes dans le monde terrestre et sur leur retour dans le monde céleste, à travers les sphères planétaires, grâce à la protection de Mithra et à l'action purificatrice des rites pratiqués par les initiés.

Nous ne savons pas encore d'une façon précise quelle était la signification et la portée des sept degrés d'initiation par lesquels il fallait passer pour parvenir à la dignité de Pè/es de l'église mithriaque.Mais, selon toute vraisemblance, ces divers degrés de l'ascension spirituelle étaient en rapports avec la légende du dieu Mithra. Comme dans un grand noinbre d'autres religions, notamment de religions orientales, il fallait reproduire en soi les phases principales de l'histoire du dieu et passer par une série d'épreuves analogues à celles par lesquelles il avait passé lui-même. Sous les formes parfois grossières que revêtaient les rites, et à travers la mascarade des souvenirs mythologiques, il y avait là une belle et féconde pensée de communion avec la divinité. Il semble que les rites d'initiation s'appelaient sacramenta. Le mithriacisme aurait donc eu sept sacrements. On s'y préparait par des abstinences ou des austérités et en apprenant les formules sacrées, dont il fallait connaître la teneur exacte pour être initié à leur signification mystérieuse. Les ablutions et les lustrations paraissent avoir été nombreuses. Cer-

laines épreuves, plus redoutables par le mystère dont on les entourait que par leur teneur même, étaient imposées aux candidats pour s'assurer de leur vaillance et de leur ferme décision. Parmi les rites de purification, l'un des plus significatifs était le baptême de sang ou taurobole, où l'on recevait, à travers un plancher à claire voie, le sang d'un taureau égorgé et dont on sortait créature nouvelle in œterluim renatiis. Le taurobole pouvait être pratiqué par substitution, comme saint Paul nous apprend que certains chrétiens se faisaient baptiser pour les morts. Il y avait aussi des repas sacrés que les écrivains chrétiens ont déjà dénoncés comme une reproduction diabolique du repas eucharistique et où Ton communiait avec du pain et du vin mélangé d'eau.

Quelle était la liturgie de ce culte? Nous ne le savons pas, mais il est certain qu'il y en avait une, et il est probable qu'elle était assez compliquée, avec des prières fixes, des hymnes, des offices quotidiens et des fêtes nombreuses. Il semble qu'il s'était conservé dans le texte grec en usage des mots zends ou phrygiens, comme le Kyrie Eleison grec s'est conservé dans le rituel latin de l'office des morts dans l'Église romaine. Le culte quotidien comprenait trois prières au soleil, le matin en se tournant vers l'Est, à midi vers le Sud, le soir vers l'Ouest. Chaque jour de la semaine était consacré à une planète ; le jour sacré par excellence était le dimanche, jour du soleil. La grande fêle annuelle était le Natalis inuicii, le 25 décembre, qui est devenu pour les chrétiens le jour de Noël. La part de la superstition a dû être considérable dans ces communautés de mystes, de même que chez les gnostiques chrétiens la hardiesse des spéculations cosmogoniques ou sotériologiques recouvrait probablement pour le commun des fidèles beaucoup de dévotions magiques et de pratiques astrologiques. Mais la morale, contrairement à ce qui se passa dans beaucoup de sectes gnostiques, semble avoir été assez sévère. Mithra, dès la

haute antiquilc, avait été le protecteur des Justes et des vaillants, le patron céleste des hommes fidèles, celui auquel rien n'échappe des actions ou des pensées des hommes, le garant de la véracité. Il est un dieu vivant, actif et son église n'est pas une société contemplative, mais une école d'action et de vie.

Ces quelques indications, dont on trouvera la preuve documentaire dans les ouvrages ([ue j'ai signalés, sui'firont sans doute à faire ressortir linlérétque présente pour l'historien du christianisme la religion mithriaque, telle qu'elle se révèle de plus en plus à nous, dans les monuments ([ui en ont conservé le souvenir d'autant plus fidèlement qu'étant en grande partie souterrains, ils ont moins que d'autres suhi les injures du temps et les déprédations des hommes. Le Mithriacisme a été la religion historique la mieux adaptée à ce culte solaire dans lequel le syncrétisme païen s'est concentré au iiiL- siècle et que le dernier grand représentant du paganisme épuisé sous ses formes anciennes, l'empereur Julien, voulut opposer au Christianisme.

S'il reste encore beaucoup d'obscurités et d'incertitudes dans l'histoire du Mithriacisme occidental, celle du Mithriacisme oriental est tout entière à faire. C'est à peine si elle émerge de l'ombre qui recouvre pour nous l'histoire de l'Asie Mineure. Raison de plus pour attirer sur ce point l'attention des jeunes travailleurs. L'Asie Mineure n'a pas encore été explorée d'une façon méthodique. C'est là que l'on peut espérer trouver le plus de renseignements inédits sur l'histoire du monde antique. C'est là que se sont rencontrées et mêlées plusieurs grandes civilisations et que se sont heurtés plusieurs des plus importants courants religieux de l'ancien monde : civilisation babvlonienne, civilisation ira-

nienne, civilisation grecque, religions sémitiques et aryennes, judaïsme, christianisme et islamisme.

Il est certain que le Mithriacisme occidental est venu d'Asie Mineure. Non seulement la première mention qui en soit faite nous le signale comme la religion des pirates Ciliciens qui furent châtiés par Pompée, mais, de plus, ainsi que l'observe très justement M. Cumont, l'uniformité des représentations figurées et des institutions mithriaques dans les régions les plus éloignées les unes des autres, à l'époque de sa floraison sous l'empire romain, dénote qu'il s'y est répandu sous une forme déjà arrêtée antérieurement. Le lien étroit qui le rattache au Mazdéisme suffirait d'ailleurs à nous convaincre que c'est dans la religion de l'Iran qu'il faut en chercher la provenance. Dans la grande combinaison de religions qui s'est élaborée durant les trois ^siècles de la paix romaine, par suite des incessantes relations d'affaires et d'idées entre les diverses parties de cet empire qui comprenait alors tout le monde civilisé de l'Euplirate à l'Océan Atlantique, le Mithriacisme représente l'apport du Mazdéisme, comme les cultes d'Isis et de Serapis représentent l'apport de la civilisation égyptienne, les divers Baals celui de la civilisation syrienne, la Grande Mère, Attis, etc. le contingent phrygien. Les Romains eux-mêmes ne s'y sont pas trompés. Pour eux, Mithra est un dieu perse et les initiés des Mystères en avaient parfaitement conscience.

Mais, si Mithra est incontestablement venu d'Asie Mineure en Occident, à quel titre et dans quelle mesure était-il établi en Asie Mineure? C'est ici qu'il serait particulièrement précieux que les études critiques sur le Mazdéisme fussent plus développées. Mithra, en effet, figure parmi les êtres divins du Mazdéisme de l'Avesta. Il est bien loin cependant d'y occuper la place d'honneur qu'il a dans les Mystères mithriaques de l'empire romain. Il y est réduit au rôle de Yazata. Il est simplement un génie créé par Ahura-Mazda. Il ne figure pas parmi les six Amschaspands qui constituent les

grands dignitaires de la cour du dieu suprême. Assurément on retrouve dans certains textes, notamment dans le Miliir Yaslitf des traces d'un rôle plus général et plus élevé attribué à ce dieu, et sa présence dans le panthéon védique, aux côtés de Varouna, suffirait à attester l'antique noblesse de sa majesté divine. Mais l'Avesta ne fournit pas l'explication de la haute situation qui lui échoit dans le Mithriacisme occidental jusqu'à y devenir, non pas sans doute le dieu suprême, mais à coup sur l'être divin le plus en vue, celui à qui vont par excellence les hommages des fidèles, l'agent divin qui, selon une évolution commune à d'autres intermédiaires entre l'Etre suprême et les hommes, prend dans le culte des fidèles la place principale, au point d'y éclipser le Dieu suprême lui-même.

L'étude du Mithriacisme nous met ainsi en présence du redoutable problème de l'origine et de l'autorité de l'Avesta. Ce livre sacré, dont nous ne possédons que des fragments dans sa teneur originale et dont le contenu, pour le reste, ne nous est connu que jiar des écrits pehlvis de date bien postérieure à lui, est-il l'expression fidèle du Mazdéisme antique ou n'est-il pas plutôt le témoin d'une réforme opérée au sein du Mazdéisme, dans un sens nettement ritualiste et légaliste, et qui triompha avec l'avènement des Sassanides au commencement du iii»^ siècle de l'ère chrétienne ? On sait avec quelle hardiesse James Darmesteter a lancé dans le monde savant l'idée que l'Avesta contient des traces manifestes de l'influence exercée par la pensée judéo-hellénique. Il ne nous appartient pas de prononcer un jugement en une matière aussi délicate, alors que des maîtres parmi les iranisants ont repoussé, comme téméraire et inadmissible au point de vue linguistique, la thèse du brillant écrivain. En elle-même elle est très soutenable. L'Avesta, avec sa codification de préceptes rituels, a, en effet, un caractère nettement théologique et sacerdotal qui n'a rien de primitif Sa rédaction tardive n'excluerait pas l'utilisation, par ses

rédacteurs sacerdotaux, de mythes, de traditions, d'écrits liturgiques ou poétiques beaucoup plus anciens, pas plus que la rédaction tardive, aujourd'hui démontrée, du code mosaïque n'exclut l'utilisation de textes, de sources et de documents antérieurs dont certains éléments peuvent remonter à une grande antiquité.

Quoi qu'il en soit de l'origine de l'Avesta, on est bien obligé de reconnaître que le Mazdéisme des Perses, à l'époque des Achéménides, ne s'accorde pas aussi bien qu'il faudrait avec celui de l'Avesta pour que l'on puisse les identifier purement et simplement. Nous avons ici des documents sérieux, des inscriptions, quelques témoignages d'auteurs grecs. La religion à laquelle Is se rapportent est encore essentiellement naturaliste ; le système de l'Avesta, au contraire, est essentiellement spiritualiste et moral. Et la religion officielle de l'empire perse, suivant une observation très féconde de M. Cumont, là où elle diffère du Mazdéisme avestéen, s'accorde fort bien avec les Mystères de Mithra que nous font connaître les documents occidentaux.

Il y a donc tout lieu de supposer — car ici nous ne pouvons encore faire que des hypothèses — que le Mithriacisme d'Asie Mineure n'est pas un rejeton dégénéré du Mazdéisme avestéen, comme on le croit en général, mais une branche de la vieille religion de l'Iran qui a eu son développement particulier, indépendant du Mazdéisme de l'Iran proprement dit. Que l'Avesta représente fidèlement le Mazdéisme, tel qu'il fut élaboré par les Mages de l'Iran à l'abri d'influences étrangères ou qu'il doive être considéré comme une réforme théologique et sacerdotale qui s'élabora en Perse à une époque plus tardive et qui ne prit corps d'une façon définitive qu'à l'avènement des Sassanides, le Mithriacisme ne semble pas procéder de cette religion avestéenne, mais constituer une formation parallèle dans une autre partie du domaine occupé par les Iraniens. Il y aurait

lieu ainsi de distinguer un Mazdéisme occidental dont l'histoire se déroule en Babylonie et en Asie Mineure et un Mazdéisme oriental qui aurait trouvé plus ou moins tôt son expression classique dans l'Avesta. Ce que nous appelions tout à l'heure le Mithriacisme oriental (ou d'Asie Mineure), par opposition au Mithriacisme occidental qui se propagea dans l'empire romain et que nous connaissons par les Mystère de Mithra — ne serait donc autre chose que le Mazdéisme occidental.

Si les considérations précédentes sont fondées, au moins dans leur teneur générale, la signification du Mithriacisme grandit singulièrement. Au lieu d'une religion de pirates ciliciens, sortant on ne sait d'où, dégénérescence mal déterminée d'un Mazdéisme auquel on ne sait trop comment la rattacher, il devient un représentant authentique de la vieille religion iranienne qui pousse hardiment une première pointe en Occident, avant de renouveler une tentative du même genre sous la forme gnosticisante du Manichéisme. La fortune des Mystères de Mithra dans l'empire romain devient du coup facilement explicable. Le Mazdéisme, en effet, est une des grandes manifestations de la vie religieuse de l'humanité, une religion d'une valeur morale considérable, même avant la réforme avestéenne.

Il ne faudrait cependant pas se laisser entraîner sur ce point à des exagérations fâcheuses. Le Mithriacisme d'Asie Mineure, tel qu'il commence à se dessiner, n'est pas simplement la religion iranienne primitive. C'est le culte qui s'est constitué, à la suite des conquêtes faites par les Perses, dans les i)ays où ils établirent leur domination. Quand Cyrus détruisit l'empire de Babylone, la civilisation des vaincus était de beaucoup supérieure à celle des vainciueurs. 11 a dû arriver aux Perses ce qui se produit toujours en pareil cas. Ils ont subi rintluence que des populations plus civilisées exercent nécessairement sur des conquérants moins développés qu'elles. Cette influence se lit certainement sentir dans leur

religion. L'importance des croyances astronomiques et astrologiques dans le Mithriacisme suffît à dénoncer l'action des croyances babyloniennes. Et toute la spéculation des Mystères mithriaques dénote que cette influence a été très considérable. Est-ce à dire que nous puissions entièrement souscrire à la thèse énoncée par M. Gumont : « Le mazdéisme des Perses en s'unissant à l'astrologie chaldéenne a produit le Mithriacisme »? Je ne le pense pas.

Dans le culte de Mithra tel qu'il est sorti tout formé, de la Cilicie, de la Cappadoce et du Pont, pour se répandre sur l'Occident, il y a, ce me semble, autre chose encore que du Mazdéisme combiné avec des croyances ou des pratiques chaldéennes. Il emporte avec lui des éléments empruntés aux religions indigènes de l'Asie Mineure, c'est-à-dire à ces cultes que nous appelons indigènes parce que nous n'avons aucun renseignement sur leur provenance, tels que les cultes d'Attis et de l'Artémis de Comane et ceux de la Syrie septentrionale. Le culte de Mithra dans la Cappadoce, comme du temps des rois Achéménides, est intimement associé à celui d'Anâliita, qui doit être considérée comme équivalente à la déesse cappadocienne ou à l'Astarté syrienne. Il en était de même chez les Arméniens (fr. Gumont, I, p. 16). Que cette déesse soit analogue à l'Ishtar babylonienne, c'est fort probable, mais son culte a pris dans l'Asie Mineure orientale un caractère assez particulier pour que l'on ne puisse pas la confondre avec la déesse assyro-chaldéenne. Mithra lui-môme, d'apiès le type constant du dieu tauroctone, se présente avec le bonnet et le costume phrygiens, non pas avec l'accoutrement perse. Le baj^tême sanglant du taurobole, qui me paraît beaucoup plus étroitement associé au Mithriacisme que ne le veut M. Gumont (I, p. 334), est très vraisemblablement une pratique originaire d'Asie Mineure. Les relations de bon voisinage qui s'établirent sous l'empire romain entre les sanctuaires de la Grande Mère et ceux de Mithra ne sont vraisembla-

blement pas accidentelles ; les deux cultes se sentaient proches parents. N'y aurait-il pas lieu de rechercher dans les grottes de Cybèle une analogie qui donnerait l'explication de la grotte mithriaquc, dont l'origine est jusqu'à présent si mystérieuse? La grande fête mithriaquc Natalis Jiwicti, le 25 décembre, se célèbre juste neuf mois après les Hilaria de la Grande Mère ? Est-ce une période purement fortuite ? D'après le témoignage de Duris, conservé par Athénée, chez les Perses, le jour d'une des deux grandes fêtes de Mithra, le roi s'enivrait et se livrait à des danses ; il s'agit probablement de danses sacrées, analogues à celles des cultes syriens. L'épithète de Menolijranmis est mainte fois appliquée à Mithra ; n'est-ce pas un emprunt au culte du Mén lydien? Et si le Mithra cavalier qui apparaît sur certaines monnaies de Trébizonde est, lui aussi, inspiré par des images de Mén, le rapprochement entre les deux divinités remonte bien au Mithriacisme d'Asie Mineure. Une analyse suivie des emblèmes et des accessoires du culte mithriaquc permettrait sans doute d'étendre encore les indices des influences exercées par les religions d'Asie Mineure.

Assurément il ne s'agit pas de transformer le Mithriacisme en un succédané des religions phrygienne ou lydienne. Ce que nous constatons, c'est que le Mazdéisme mithriatjuc fut une forme accommodante du Mazdéisme , totalement dépourvue de l'intransigeance du Mazdéisme avestique, parce que, tout en accordant une importance considérable à l'éiément moral, ce ne fut pas une religion légaliste dont les adeptes fussent séparés des autres hommes par une barrière d'observances. Le Mithriacisme, sans perdre pour cela son caractère propre, se chargea au cours de sa longue histoire d'éléments empruntés aux religions des pays où il se répandit. De même que dans l'empire romain il engloba dans son panthéon, par identification avec des divinités qui lui appartenaient en propre ou par simple annexion, une bonne partie des dieux traditionnels des Grecs et des

Romains, de même pendant la phase asiatique de son existence, il fit bon ménage avec les cultes de la Chaldée, de la Cappadoce, de la Phrygie, etc. Il fut syncrétiste dès l'époque la plus reculée où nous puissions le reconnaître.

L'existence de cette forme du Mazdéisme en Asie Mineure à l'époque où le Christianisme naquit et commença à se répandre est un fait beaucoup trop négligé par les historiens ecclésiastiques. D'après l'opinion commune, le Mazdéisme disparaît des régions où l'empire perse l'avait propagé, à partir des conquêtes d'Alexandre, et la civilisation grecque les envahit à la suite des armées grecques. Assurément le procès d'hellénisation du bassin oriental de la Méditerranée se développa d'une façon continue depuis la chute de l'empire perse et finit par envahir toute l'Asie Mineure. Mais cette pénétration de l'hellénisme fut lente dans les parties centrales et orientales. Les deux Cappadoces, une partie de la Cilicie, le Pont, l'Arménie, la Comagène, gardèrent leur autonomie spirituelle jusqu'au r'" siècle après l'ère chrétienne. Ce furent les expéditions répétées des Romains contre les Parthes qui firent entrer définitivement les habitants de ces régions, moins facilement accessililes, en relations suivies avec le monde gréco-romain. En Phrygie, en Lydie, le vieux fond national survivait sous la couche de civilisation grecque. L'Artemis d'Éphèse, dont les adorateurs s'insurgent contre saint Paul, est la vieille divinité indigène d'Asie Mineure, qui n'a de grecque que le nom. Les cultes orgiastiques sont demeurés la forme populaire de la religion professée par les ha])itants de la Phrygie. Le Mithriacisme enfin est la religion toujours vivante d'une partie des populations de l'Asie Mineure orientale. Strabon, qui connaît fort bien l'Asie Mineure, atteste que les collèges de mages sont aussi nombreux en Cappadoce qu'en Médie. Pausanias, à la fin du ne siècle de notre ère, atteste que les prêtres de l'Anahita lydienne chantaient encore des hymnes en langue barbare. Les pirates Ciliciens réprimés par Pom-

pée, adoraient Milhra. La ville de Tarse fut un foyer de Mithriacisme. Saint Paul Ta certainement connu.

Les relations du Christianisme avec le Mithriacisme ne datent donc pas de leur rencontre en Occident. C'est là que se décida le conflit entre les deux cultes, mais il faut dorénavant faire une place au Mithriacisme oriental parmi les religions avec lesquelles le Christianisme se trouva aux prises dès le déhut de son existence, dans la première partie du monde où il se soit propagé avec succès et où il eut ses foyers les plus actifs jusque vers la thi du second siècle.

Y aurait-il eu quelque action directe des croyances mithriaques dans la formation de la tradition chrétienne antique ? Nous iiiin avons aucune preuve. Tout au plus pourrait-on suggérer certains rapprochements, qui j)osent des problèmes plutôt qu'ils ne les résolvent. La genèse des récits relatifs à la nativité de Jésus n'est peut-être pas indépendante de l'existence et des représentations iconographiques du Mithriacisme. Le fait (piil y avait des collèges de Mages, non seulement en Médie, mais aussi dans les pays où le Christianisme se propagea dans les premiers temps et que ces Mages occidentaux accordaient, comme leurs collègues orientaux, une grande place dans leurs enseignements aux spéculations astronomiques et astrologi(pies, n'est peut-être pas étranger à la naissance de la tradition bizarre sur l'adoration des Mages. En tous cas, cela nous explique comment ces Mages ont i)u être considérés comme de grands personnages, alors que les Mages ou Chaldéens qui parcouraient l'empire romain pour exploiter la superstition populaire, étaient de vulgaires diseurs de bonne aventure, le plus souvent assez misérables et peu estimés. Ce qui prouve que l'hypothèse n'est pas déraisonnable, c'est que de bonne heure les chrétiens cherchèrent à justifier par des prophéties d'origine mazdéenne certaines doctrines chrétiennes (Justin Martyr, /« ApoL, 20 et At ; Clément d'Alexan-

diie, I, 359, éd. Potter) et attribuèrent à Zoroastre des prophéties sur la naissance du Christ.

Nous sommes encouragés à cherclier de ce côté l'origine en quelque sorte plastique de ces récits par le fait que les premiers chrétiens se représentaient que la naissance de Jésus avait eu lieu dans une grotte. Mathieu ne spécifie pas l'endroit de Bethléhem où Jésus naquit; la crèche dont parle Luc pouvait se trouver en n'importe quel endroit. Le protévangile de Jacques (ch. 18, 19, 21), plusieurs autres apocryphes, s'accordent à déclarer que ce fut dans une grotte. Origène (Contre Celse, I, 51) atteste que l'on montrait à Bethléhem de son temps la grotte où Jésus était né et Justin Mart3'r (Dial. avec Tryphon, 78), tout en rattachant péniblement le fait à la prophétie d'Isaïe, a la naïveté d'ajouter, que par une ruse du diable, c'est pour répondre à cette même prophétie que les mystes de Mithra sont initiés dans une grotte.

La grotte mithriaque où l'on assistait à la naissance du dieu Mithra sortant d'une roche, naissant d'une façon surnaturelle, et où l'on recevait les initiations à la vie éternelle, n'aurait-elle pas inspiré l'imagination des premiers chrétiens, comme les Mages, dépositaires des secrets de la destinée, leur parurent les parrains par excellence pour garantir aux yeux du monde païen la divine origine de l'enfant Jésus? Un curieux détail de certains monuments mithriaques semble fournir la confirmation de cette hypothèse. Sur un bas-relief découvert en Souabe, on aperçoit, à côté de l'enfant Mithra, naissant du rocher, un berger oriental qui passe la main sur la tête d'une chèvre et dont le manteau est rempli de fruits (Cumonl, II, p. 343). Et sur divers monuments retrouvés en Transylvanie (ibidem, I. p. 162) un ou deux bergers, plus ou moins cachés derrière le rocher, accompagnés de leurs troupeaux, contemplent la naissance de l'enfant. Ces représentations sont assurément postérieures à la première propagation du Christianisme..

Leur analogie avec des représentations chrétiennes peut donc provenir d'une influence chrétienne sur la tradition mithriaque. Il est impossible, en effet, de démontrer que cette adoration des bergers fît déjà partie de la légende mithriaque en Asie Mineure, antérieurement à sa j)ropagation en Occident et antérieurement aussi à la tradition chrétienne. Il est cependant très vraisemblable que cette scène se rapporte à une légende originaire d'Asie Mineure d'où provient certainement la croyance ancienne que Mithra est né d'une roche. Les analogies des cultes phrygiens professés par des peuples de pâtres ont dû suggérer ce détail de la légende, tandis que l'on comprendrait moins bien sa genèse chez les milhriastes plutôt citadins des provinces romaines. Si la représentation est ancienne dans le mithriacisme, il paraîtra assez probable que toute la tradition de Luc a été suggérée à l'imagination chrétienne par quelque monument du mithriacisme oriental.

Ces deux exemples suffiront à montrer quel intérêt l'étude du Mithriacisme oriental peut présenter pour l'historien du Christianisme antique. C'est un facteur nouveau delà situation religieuse où l'Église chrétienne est née que j'ai voulu signaler dans ce mémoire : rien de plus. Poser des questions, n'est-ce pas, dans l'ordre de nos travaux comme dans tous les domaines de la science, la condition nécessaire de tout progrès ?

PAR

John VIENOT

Nous assistons depuis quelques années à une sorte de contre-Réformation historique dont l'influence se fait sentir aujourd'hui, non seulement dans les manuels d'histoire mis entre les mains de la jeunesse, mais encore dans des publications plus importantes dues à des hommes qu'il était permis de supposer moins j)révenus ou mieux informés.

Michelet, dans les grandes lignes, avait compris la Réforme et lui avait rendu justice. D'autres sont venus après lui qui n'ont plus su distinguer dans la Réforme le mouvement de l'âme, la protestation de la conscience, le saint désir d'une vie religieuse à la fois plus libre et plus haute. On tente de ramener ce grand effort de libération qui a orienté vers des voies nouvelles la moitié de l'Europe aux simples proportions d'un mouvement politique. L'intérêt et la jîolitique, voilà quels auraient été les vrais moteurs de la révolution spirituelle du xvf siècle.

Certes, la politique a eu sa part dans la Réforme, mais expliquer la Réforme par la seule politique, c'est à peu près montrer la hauteur de vues de ceux qui expliquent le mouvement tout entier par le désir qu'auraient eu de se marier Luther ou Calvin.

En fait, c'est plutôt la politique qui a étouffé la Réforme. Appuyée sur la conscience populaire, elle a triomphé partout où le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir séculier ne se sont pas unis pour l'écraser.

L'histoire de la Réforme à Besançon est la démonstration éclatante de cette vérité. C'est une histoire tragique. Il est surprenant qu'elle n'ait encore tenté personne. C'est notre désir de l'écrire un jour. En attendant, nous ne voudrions en donner ici que les premiers linéaments. Et encore notre étude ne portera-t-elle que sur les premières années, sur la période qui va de 1520 environ à cette date de 1534, où il semblait bien que les Réformés, intimidés, n'oseraient plus dorénavant réclamer leur liberté religieuse dans une ville qui s'était laissée asservir sous le coup de ces sévérités et de ces menaces que Charles-Quint savait si bien unir aux insignes faveurs.

C'est une curieuse histoire que celle de Besançon. Cette ville avait été la capitale politique et religieuse de la Séquanie d'abord, puis de la Haute-Bourgogne et de la Franche- Comté. Lorsque le morcellement féodal se produisit, la Haute-Bourgogne resta isolée sous la domination de seigneurs rattachés à l'empire germanique par le lien élastique de la féodalité. A la faveur des troubles de cette époque, les archevêques de Besançon accaparèrent peu à peu la souveraine puissance dans leur ville métropolitaine et obligèrent les comtes de Bourgogne à créer une autre capitale politique du pays, Dole.

Mais, débarrassés de la concurrence des comtes, les archevêques eurent bientôt dans la ville d'autres adversaires, les bourgeois. Les archevêques eurent dès lors à lutter contre toutes les tentatives d'établir à Besançon, sous le nom de commune, une organisation civile rivale de la leur. Cette lutte est des plus intéressantes à suivre. La commune combat pied à pied, conquiert peu à peu le pouvoir et finit par constituer un petit état dont l'organisation intérieure rap-

pelle celle des villes libres d'Allemagne, d'Italie ou de Flandre.

On comprend combien cette indépendance d'une ville aussi importante inquiétait les comtes de Bourgogne dont la politique naturelle tend à restaurer peu à peu à Besançon leur ancien pouvoir. Les comtes de Bourgogne sont les « gardiens » de la ville. Leur désir secret est d'en redevenir les maîtres.

Au XVI'' siècle, Charles-Quint, héritier des comtes de Bourgogne et restaurateur de la puissance impériale, ne peut qu'accentuer cette politique. Dès 1521, il crée un vicaire impérial dans le comté de Bourgogne et tente de l'établir à Besançon. Mais Besançon réclame au nom de ses privilèges et l'empereur temporise. Pour atteindre autrement le même but, il multipliera ses faveurs à la commune convoitée, il aura soin d'avoir toujours à Besançon un repiésentant de ses intérêts. Ainsi l'archevêque, la commune, l'influence impériale, tels étaient les trois pouvoirs rivaux qui se trouvaient aux i)rises à Besançon lorsque éclata tout à coup en Allemagne le mouvement réformateur. Lorsqu'il se fit sentir à Besançon, l'archevêque et l'empereur oublièrent leurs querelles et s'unirent pour une action commune. Par des promesses, par des menaces et hélas ! par des suj)plices, ils séduisirent ou intimidèrent la commune et réussirent à extirper de son sein la réforme naissante.

Ce sont les premiers épisodes de cette lutte passionnée que nous voudrions présenter ici dans un résumé rapide.

Pour peu que l'on connaisse l'histoire iiltime du xvi<^ siècle autrement que par les informations un peu vagues de nos histoires générales, on sait dans quelle agitation profonde fut jetée l'Europe pensante par le grand éclat de 1517, par la véhémente protestation de Luther contre le scandale de

la vente des indulgences. Du coup, le pauvre petit moine de Wittenberg fut célèbre. Ses thèses, les petits écrits qui les suivirent se répandirent avec une incroyable rapidité. En 1519 déjà,Froben, à Bâle, réimprimait ce qui avait paru de Luther. Or, sans parler des liens qui rattachaient Besançon à l'empire, cette ville était avec Bâle en relations étroites. Ce qui s'imprimait là était connu ici. Il n'est pas étonnant que la voix de Luther ait trouvé de bonne heure de l'écho à Besançon. L'auteur d'un livre fort catholique sur la Franche-Comté ancienne et moderne ne s'y est pas trompé ^ : « Les tentatives (de réforme) qui suivirent de près les premières prédications de Luther, dit-il 2, furent d'abord réprimées. »

Dans l'état de nos renseignements la première tentative de réforme à Besançon appartient à un religieux carme qui avait osé dénoncer hautement et violemment les mœurs des chanoines, sur lesquels au reste il était difficile d'en trop dire. Ce carme s'appelait frère Laurent de la Planche. Il fut emprisonné par l'official, mais le peuple prit fait et cause pour son prédicateur et le délivra des prisons de l'archevêque (1520).

Voilà un événement qui nous renseigne déjà quelque peu sur les dispositions de la ville de Besançon.

Nous savons d'autre part que dans la bourgeoisie éclairée, il y avait des hommes, qui, témoins des scandales de l'Eglise, ne voulaient pas que l'on fermât purement et simplement la bouche de ceux qui parlaient de la réformer. En 1524, par exemple, un des citoyens les plus considérables de Besançon, du nom de Maublanc, se trouvait à Montbéliard lorsque Farel y prêchait; témoin de l'emportement d'un chanoine contre le réformateur, Maublanc s'interposa en disant : « Si la loy de Montbéliard est bonne, elle

^ Archives municipales, Reg. 11.

durera, sinon, elle prendra tantôt fin. » Rentré à Besançon, Maublanc, pour ce crime, fut dénoncé par le chapitre, et emprisonné par les gouverneurs de la commune. Il mourut en prison et son corps fut enterré « aux champs » comme un chien '.

L'action exercée à Besançon par les écrits de Luther n'est point une simple supposition. Elle est notoire. Elle inquiète dès 1523 les membres du chapitre qui prennent une délibération contra opiniones Martini Lntheri Iiaerctici. L'hérésie est dans les murs puisqu'on prend tous les moyens soit pour l'extirper, soit pour éviter des contaminations nouvelles. Montbéliard, par exemple, a ouvert à Earel des portes que cette ville s'apprêtait à fermer aux scandaleux prédicateurs de l'indulgence. Le clergé s'inquiète de ce voisinage et le 22 novembre 1524, la municipalité poussée par lui interdit aux citoyens de Besançon « tout commerce avec le pays de Montbéliard qui a embrassé l'hérésie et est excommunié -». Toutes ces précautions n'empêchent point les idées de passer. Dès cette époque il y a des « évangéliques » dans la ville. Le 10 mai 1525, la municipalité fait faire des informations contre un certain Antoine Buzon que l'on disait partisan des idées nouvelles. Le secrétaire de la cité, Jean Lambelin, qui rentre d'Allemagne où il a été à la diète de Worms, penche du côté des idées nouvelles et son influence est grande dans la ville. On comprend dès lors que François Lambert, né à Avignon d'une famille originaire d'Orgelet en Franche-Comté, ait pu sans déraison adresser à la ville de Besançon un ai)pel à la Réforme : « Plaise à Dieu, écrit-il au Sénat, c'est-à-dire aux conseillers de celte ville, que ma chère Bourgogne et avant tous les autres, mes chers Bisontins, accueillent la bénédiction que Metz a re jetée... Puissé-je trouver ma joie dans votre foi et Dieu veuille allii-

• Histoire delà Réforme à Monlhélinrd, t. II, p. 11. ■^ Délibérations municipales, rcg. 11.

mer son feu au milieu de vous, afin que par votre moyen la Bourgogne premièrement, puis la France entière devienhent la proie de cet incendie' .»

Il n'y avait rien de déraisonnable dans ces espérances. L'attitude du clergé semblait, en effet, singulièrement favoriser ceux qui parlaient de réformer la doctrine et les mœurs. Son égoïsme et son immoralité le rendaient de plus en plus impopulaire. En 1525, par exemple, la municipalité avait eu à combattre le fléau de la peste. « Elle jugeait, dit M. Castan, que le clergé, au lieu de déserter la ville pour tenir des colloques anti-luthériens, eût été mieux dans son rôle en assistant les malades. Elle essaya d'obtenir au moins un subside pécuniaire du chapitre en faveur des pestiférés : elle demandait cinq cents écus, les chanoines offrirent cent francs et quelques denrées'-. Le populaire n'ignorait pas que ce même chapitre avait récemment voté six mille francs pour arrêter les progrès de l'hérésie. La comparaison des deux chiffres lit naître dans la ville une vive indignation contre le clergé •'. » La peste qui décimait la population n'était-elle pas une conséquence de la colère de Dieu soulevée par l'immoralité des chanoines? L'irritation populaire ne tarda pas à se manifester par des faits. Un beau jour, toute la populace ameutée fit irruption dans le quartier des chanoines. Les servantes étaient noinl)reuses, continue M. Castan, dans le quartier capitulaire, et elles passaient pour entretenir des relations illicites avec leurs maîtres K Un coup de filet fut jeté sur toutes ces femmes, les soudards en fire?it un peloton qu'ils ramenèrent au son des tambourins jusqu'à l'hôtel de ville ; la populace les escortait en criant. « Venez, venez voir les ribaudes du chapitre. » Le Conseil communal décrète l'expulsion de ces femmes. Mais bientôt

* Herminjard, Corr. des Reforma leurs, t. I, p. 373. '^ Délibérations capitiilaires, 17 et 20 juin, 5 juillet 1525. ^ A. Castan, Revue historique, t. I, p. 10. ^ Délibérations municipales, Reg. n" 12.

on les laisse rentrer à la condition qu'elles payeraient une amende qui servirait à la construction d'un hôpital pour les pestiférés ^

Le chapitre se plaignit auprès de l'Empereur et auprès de la gouvernante des Etals de Bourgogne des violences dont ses mem])res avaient été l'objet. L'archevêque voulut profiler de la circonstance pour sévir contre les hérétiques qui lui avaient été signalés- dans la ville. Il envoya un clerc de son [)rocureur pour procéder en son nom seul à des informations. C'était une atteinte aux droits de la police municipale. Le clerc de l'archevêque, Claude Bon -^ fut arrêté, maltraité et mis en prison. L'archevêque se fâcha. Dans une lettre de tournure peu épiscopale, il demanda à la commune de relâcher son serviteur. Autrement, il n'était « si dépourvu de parens et amys » qu'il ne le puisse bien « contrevanger * ».

Il tint peu de temps après sa ])romesse : plusieurs citoyens de Besançon arrêtés sur les grands chemins furent enfermés, comme otages, au château de Gy. En même temps il continuait sa lutte contre les hérétiques^. Quant aux chanoines,

^ La commune, dans ses réi)li(iucs aux (toléances du chapitre, aHii nie qu'il était « à cliascun notoire et publique que ces servantes étaient pleines de vices et de péchez ». Archives de la Ville de Besançon, février 152(5. Castan, loc. laiid. p. 90. Voici d'ailleurs le témoignage direct d'un contemporain : « ir)24. Ladite année Messieurs firent saisir par leurs soldats les femmes inipudi(iues cpii étaient aux maisons du chapitre, ils ([uotizarent les ecclésiasti([ues et leur firent faire guet et garde ». Chronicpie de Pierre Despotots, Documents publivs par l'Académie de Besançon, t. VII, p. 'Ml.

- A. Castan, loc. laud., p. 91.

^ Claude lion, jdus tard ciianoiiie de Poligny, (i'al)oi-d familier de Bonvalot, puis articulant contre lui d'abominables griefs. Cf. .\. (Castan. La rivalilé des /amilles de (hanvelle et de Rije dans les Mémoires de la Société d' Emulation du Doubs, 189L

' Archives de la ville de Besançon et Reime historique, 1. 1, p. 12'i.

^ « Un état portant que l'archevêque de Besançon aurait envoyé son officiai et son trésorier avec le régale (iérard Vernerot au parlement ù Dôlc, au sujet des hérésies qui régnoient en cette paroisse » irViT. Archives du Doubs, Inventaire de Chaton, I.

la seule réforme dont il était question pour eux, c'était de se raser sous peine de privation de leur prébende ^

Un conflit aussi aigu entre la commune et le clergé pouvait avoir de graves conséquences politiques et religieuses. L'Empereur en particulier redoutait beaucoup l'émancipation religieuse de Besançon, ce qui eût bientôt entraîné son émancipation politique. Ses représentants dans la ville s'entremirent entre les deux puissances en lutte. Des conférences eurent lieu. Elles aboutirent à une nouvelle fixation des droits réciproques du clergé et de la ville et amenèrent par là une paix au moins provisoire. C'était le 9 janvier 1528-.

Ce traité était un premier succès pour la politique des représentants de Charles-Quint. Après avoir à peu près réconcilié le chapitre et la commune, il fallait amener celle-ci par des faveurs ou par des promesses à se prononcer formellement contre l'hérésie qui, justement, était sur le point de triompher dans des villes voisines liées à Besançon par des liens d'une amitié traditionnelle, à Neuchâtel par exemple. On n'y parvint pas sans peine, mais enfin, par un édit du 17 février 1529, la municipalité interdit à tout citoyen de favoriser la secte luthérienne et enjoignit à chacun de dénoncer les tentatives faites contre l'ancienne foi-'. Et comme il fallait une sanction à ces mesures, un luthérien fut poursuivi au mois de décembre 1528. C'était un pauvre frère minime, originaire de Reims, nommé frère Pierre Coquillard. Poursuivi comme incitateur de la secte luthérienne, il fut soumis, le 12 février 1529, à l'infamante cérémonie de la dégradation ecclésiastique et livré au bras séculier de la commune. Laissons simplement témoigner sur ce sombre drame de l'intolérance catholique un chroniqueur contemporain : « Audit

* Canonici nec familiares comam et barbain niitriant et ea radant infra octo dies siib pœiuv privationis. Délibér. capitul., 23 octobre 1528.

'-^ Archives de la ville de Besançon et A. Castan, Revue historique, t. I, p. 93.

^ Délibérations municipales, 17 février 1529.

an (1529) fut decartclez frère Pierre Coquillard. » Il avait tenu un jour que l'on prêchait devant la chasse de saint Antoine des « propos contre la foy, dont luy estant déjà dehors de ladite cité fut mandez prendre jDar le procureur du chapitre en ramenez en ladite cité et tost après sur un eschalTaut devant la croix de sainct Cantin hut la langue couppé puis la teste après et puis mins en quatre cartiers, ses vantrailles brûlées en Chamars, un bras goiche sus le goncs de pierre prochain la porte de Maulpas pandus à une potence avec une chaîne de fer. La cuisse droite semblablement minze au chemin de Sainct-Liénard prochain la porte taillée ; le bras droict près la grange de Patente et l'autre pièce près Sainct-Fergieux, et fut dict que les cheveux et barbe crurent plus de deux mois après qu'elle fut pandue'. »

Il y avait dans ces membres sanglants pendus, « affixés » vers tous les accès de la ville, de quoi faire réfléchir ceux qui croyaient nécessaire la réforme d'une Eglise capable de recourir à de pareils moyens.

C'est grâce à ces moyens mômes que le catholicisme triompha à Besançon, et, lorsque trois bourgeois de Neuchâtel vinrent, le 21 novembre 1530, soumettre au jugement des Bisontins le conflit provoqué chez eux par Farci, ils répondirent que, « quant à eulx, il ne permettroienl en façon quelconque preschcr en cesle cité telle doctrine (pie celle dudict Guillaume Farel, n'y soufTreroient en manière que ce soit ainsi indehuement blasmer, vitupérer et injurier les ministres de l'Eglise ; ains si aucuns presumoient de ce faire, ilz en feroient de leur part griefve punition à l'exemple d'aultres. »

Réponse politique dont l'insincérité est manifeste. Juscjuelà, les Bisontins — et cela depuis des siècles — ne s'étaient pas fait faute de « blasmer, vitupérer et injurier les ministres

' Bibliothèque de Besançon, Chroniques de la cite de Besançon, mss., n"* 1043 et 1044.

de l'Eglise », et nous allons bientôt les voir revenir à leur vieille habitude.

La paix de 1528, politiquement établie entre la commune et le clergé, ne pouvait qu'être éphémère, puisqu'elle ne reposait pas sur une vraie réforme des principes ou des mœurs. Les événements si graves des dernières années n'avaient rien appris au clergé. Son égoïsme invétéré déchaîna bientôt contre lui une nouvelle tempête. Pendant l'hiver de 1530 à 1531, Besançon avait souffert de la famine. C'était pitié que d'entendre les faméliques hurler et vociférer par les rues. Laissons M. Castan apprécier le zèle du clergé en face de celte détresse. « Le clergé, convenablement approvisionné, ne compatissait que faiblement à cette immense misère ; ses épargnes lui paraissaient faites pour combattre le luthéranisme et non pour venir en aide aux malheureux. Sommé par le conseil communal de donner cent francs par mois à la caisse des secours publics, le chapitre offrit quarante francs et offrit dix francs de la part du clergé inférieur. La peste se joignit à la famine. Le conseil communal demanda des processions et des sonneries ; on refusa les unes pour le motif que des agglomérations d'hommes seraient fatales à la santé publique, et l'on objecta sur le second chef que le battant de la grosse cloche de Saint-Etienne était cassé. Les chanoines justifiaient leur égoïsme en invoquant cette maxime : Charité bien ordonnée commence par le souci de soi-même. Le clergé semblait donc prendre à tâche de se rendre impopulaire dans un moment où l'esprit public, aigri par le malheur, récriminait plus que jamais contre la conduite irrégulière de ceux qui avaient mission d'enseigner la chasteté ^ »

Ce n'était pas seulement l'égoïsme du clergé qui révoltait le peuple, c'était sa flagrante immoralité. « Il se produisait alors, dit encore M. Castan, dans le quartier capitulaire, des

' Revue historique, t. I, p. 100.

faits bien capables de révolter la conscience publique. Telle fut, entre beaucoup d'autres, l'aventure du chantre Jean de la Madeleine, le troisième dignitaire du chapitre. Sa servante, notoirement entachée de dépravation, vint à mourir en 1532, et il eut la cynique audace de lui faire ériger, dans la chapelle de Sainte-Brigitte, qui dépendait de la chantrerie, une tombe où elle était représentée avec les armoiries de son maître et une épitaphe latine racontant que l'àmc de cette créature avait gagné le séjour des bienheureux. Le chapitre fit détruire ce honteux monument. Mais l'année suivante, une tombe, identique à la première, était publiquement érigée dans l'église des Jacobins, avec addition d'un verset biblique par lequel la trop fameuse chambrière maudissait ses persécuteurs. Pour placer cette nouvelle tombe, on avait bouleversé le caveau sépulcral d'une honorable famille de la cité. Le chapitre, sollicité par le conseil communal, eut toutes les peines du monde d'obtenir l'enlèvement du second tombeau. »

Dans ces conditions, comment se fait-il que la réforme n'ait pas fait plus de progrès dans une ville qui se trouvait en conflit presque permanent avec un clergé égoïste, débauché et violent? Il y a à cela deux raisons.

L'œuvre de la Réforme a été entravée à Besançon tout d'abord par l'aveuglement de ceux qui avaient un intérêt immédiat à la conservation de l'organisme catholique. Besançon était le chef-lieu d'un grand diocèse. La juridiction ecclésiastique y attirait beaucoup de monde, les canonicats et les chapellenies fournissaient une carrière pour leurs fils à un grand nombre de familles, de nombreuses reliques attiraient un grand nombre de pèlerins et, entre autres, l'ostension du Saint-Suaire amenait deux fois par an 30.000 étrangers dans la ville. Cela ne pouvait déplaire aux marchands, aux hôteliers, ni aux boulangers qui vendaient en trois jours 55.000 pains blancs à un liard pièce.

Les païens d'Ephèse vivant du culte de Diane s'indignaient

contre les prédications de saint Paul. C'est pour la même raison que le peuple de Besançon, très renseigné, du reste, sur la valeur de son clergé, laissait conduire au supplice les prédicateurs évangéliques.

En outre, la politique de Charles-Quint, d'abord indécise, avait nettement pris parti contre la Réforme. On sait qu'à Besançon l'empereur n'avait pas la qualité de gouvernant. Il était arbitre suprême et gardien de la ville, mais à la rigueur, les Bisontins pouvaient professer une foi contraire à la sienne ou former des alliances déplaisantes à l'Empire. L'adhésion de Besançon à la Réforme pouvait précisément l'amener à contracter lune des alliances que redoutait la politique impériale. Granvelle avait donc reçu la mission d'empêcher par tous les moyens la commune d'adhérer à la Réforme. (3r, à ce point de vue, rien n'était plus dangereux que le conflit permanent de la commune et du clergé. Aussi, soit par ses émissaires, soit directement par lui-même, Granvelle ii)tervenait sans cesse pour mettre fin à des luttes qui ne pouvaient qu'être favorables à la cause des novateurs. Mais il n'était pas seul à jouer ce rôle. Tous ceux qui voulaient faire leur cour à l'Empereur ne croyaient pouvoir lui être agréables qu'en se montrant intraitables envers l'hérésie. C'est le cas, par exemple, d'un rival de Granvelle, l'ambitieux Gauthiot d'Ancier, qui brûlait d'être dans la ville l'instrument des volontés de l'Empereur. C'est sous son influence que, le 17 juillet 1534, le conseil interdit sous les peines les plus sévères, non seulement les actes de propagande luthérienne, mais les moindres propos contre l'orthodoxie catholique ' . Cet arrêté municipal ferme en quelque sorte le premier chapitre de l'histoire de la Réforme à Be-

' « Il fallut toute rhabilctc du garde des Sceaux Granvelle pour que la République bisontine restât lidèlc au vieux culte. » A. Castan, Lo Franche-Comlé et le Pays de Montbéliard, p. 73. M. Castan n'oublie qu'une chose, les supplices qui vinrent appuyer « l'habileté » de Granvelle.

sançon. Besançon sera fermé à la Réforme. Elle déplaît à rarchevêque et au chapitre. Elle contrarie la politique de l'Empereur. Les persécutions, la prison, les bûchers, l'exil auront raison des plus exaltés.

C'est donc bien, on le voit, la politique qui réussit à étouffer pour un temps, à Besançon, les premiers germes du mouvement réformateur.