LES SOURCES DES RÉCITS DU PREMIER LIVRE DE SAMUEL

d'un Gédéon ou d'un Jephthé, par un exploit : il délivre Jabès. D'après le second, c'est Samuel qui révèle à Saùl qu'il est l'élu de Dieu ; toutefois, ici aussi, Saiil ne devient roi qu'après s'être fait connaître par une victoire : il bat l'ennemi héréditaire, le Philistin. Il y a dans cette version une légère nuance de blâme à l'adresse de Saiil : il aurait pu, avec plus de sagesse, écraser plus complètement l'adversaire (14, 29. 30). Dans le troisième, enfin, la figure de Samuel a tout absorbé : c'est lui qui octroie au peuple l'institution de la roj'auté ; et le souverain, désigné par le sort, bientôt rejeté de Dieu pour une faute grave, paraît un petit personnage à côté du grand prophète qui fait et défait les rois.

Il ne faut pas s'étonner de ces divergences. Les débuts de Saùl, comme ceux de David, appartiennent encore à l'âge héroïque d'Israël, non à l'époque proprement historique. Ce qu'il faut bien plutôt relever, c'est que, sur certains points, les traditions — et (ce qui est surtout significatif) les deux traditions royalistes — sont d'accord ; l'une et l'autre affirment que Saùl a commencé comme un «juge », un de ces héros qui s'imposaient par la seule autorité de leur audace patriotique ; l'histoire de Saùl a donc été une répétition de celles de Gédéon et de Jephthé; mais, plus heureux qu'eux, il a réussi à fonder, sinon une dynastie, du moins une royauté durable. Les deux traditions royalistes représentent Saùl comme rempli de zèle pour Yahvéh en même temps que pour Israël, attestant le lien indissoluble qui unissait alors la cause de la nation et celle du Dieu national. Elles concordent également sur les traits essentiels de la bataille de Micmas; avec le double récit de ce combat, on est déjà sur le terrain solide de l'histoire, que l'on retrouvera, pour ne plus le perdre, à partir des démêlés de David avec Saùl.

PAR

Eugène EHRHARDT

Dans la seconde moitié du siècle qui vient de finir, les questions sociales ont commencé à préoccuper vivement les églises protestantes. Sous l'empire de ces préoccupations, on s'est naturellement demandé si les lois qui nous régissent sont vraiment dignes de nations chrétiennes, c'est-àdire qu'on a soulevé la question, importante entre toutes, des rapports entre le droit et la religion, entre le droit et les principes de l'Evangile.

Nous n'avons pas l'intention de l'aborder dans cette courte étude, nous voudrions simplement apporter une modeste contribution historique à la solution de ce grand problème, en essaj^ant de montrer sous quelle forme il s'est présenté à la conscience de Luther et de quelle manière le grand réformateur a cherché à le résoudre.

Nous ne nous efforcerons pas de systématiser des vues (|ue Luther n'a jamais réduites en système. Nous nous contenterons de les exposer dans l'ordre qui nous semble le mieux approprié pour en faire comprendre la véritable portée, en commençant par marquer la position que Luther a prise vis-à-vis des adversaires les plus résolus du droit établi.

Au moment où le moine saxon inaugurait son œuvre de réforme, l'état social du peuple allemand et les lois qui le. régissaient étaient l'objet des critiques les plus violentes.

Depuis longtemps les couches profondes de la société, en Allemagne, étaient en proie à une sourde agitation. A la fin du xv^ et au commencement du xvi" siècle, elle se traduisit par une série de mouvements révolutionnaires dont le plus terrible fut la guerre des paysans de 1525, Ces mouvements eurent lieu au nom du « droit divin ». La ligue dite le « Bundschuh » avait déjà inscrit cette devise sur son drapeau ; les auteurs des fameux « Douze articles » dont la présentation marqua le commencement de la lutte tragique des classes rurales contre les princes et les seigneurs dans l'Allemagne du Sud et bientôt dans l'Allemagne tout entière, invoquaient également l'Evangile.

Le droit divin, les institutions sociales basées sur l'Évangile ! Cette idée a une longue et douloureuse histoire au moyen âge. L'Église ne pouvait naturellement se figurer la société idéale autrement que régie par les prescriptions du Christ. Mais cette société idéale, elle ne cherche à la réaliser que dans les ordres religieux. Dans ces groupes de chrétiens réputés parfaits tous étaient égaux ; la propriété privée avait fait place à un communisme fraternel^ et les plus grands étaient les serviteurs de tous.

Il était impossible que cet idéal social n'eût point un rayonnement puissant au delà des couvents. On peut dire que l'histoire de la vie chrétienne au moyen âge est celle d'une imitation sans cesse croissante de la vie monastique par la société laïque. Cette imitation se fait d'après deux méthodes différentes ; elle est tantôt directe et plus ou moins complète, tantôt indirecte et partielle : D'une part, on crée des associations plus libres que les ordres religieux , les tiers-ordres, les frères de la vie commune, par exemple, mais qui reposent toujours sur le principe de la distinction entre la masse des chrétiens et une élite de parfaits ou de semi-parfaits, d'autre part, on emprunte aux moines, non sans doute leur ascétisme, mais leur égalité, leur fraternité, parfois même leur communisme, pour essayer d'imposer

ces idées à la société clirétienne tout entière, comme tentèrent de le faire les partisans de Wat Tyler en Angleterre, et certaines fractions des hussites en Bohême.

Chez les anabaptistes, il est facile de constater l'influence de ces deux traditions. Les pacifiques d'entre eux ne demandaient qu'à pratiquer sincèrement et sévèrement le renoncement au monde, à peu près comme l'entendaient les membres des tiers-ordres au moyen âge; les militants, aii contraire, voulaient faire triompher les principes de l'Evangile par la force, en substituant aux éléments ascétiques qu'il renferme les idées théocratiques et les mœurs de l'ancien Israël. On sait que par Thomas Mùntzer et ses amis, l'anabaplisme jeta le ferment dangereux des ses doctrines dans le mouvement insurrectionnel des paysans allemands.

Ces aspirations vers une réforme de la société d'après la Bible étaient naturellement très confuses. Elles poursuivaient des buts très divers et invoquaient des autorités très diverses. Quelquefois, comme au début de la guerre des paysans, il ne s'agissait d'autre chose que d'appuyer sur l'Évangile un programme de réformes très modérées et d'ordre tout à fait pratique.

Au point de vue purement théorique, l'É'^lise ne pouvait pas condamner la tendance à faire de la Bible la norme de la vie sociale. Les ordres religieux faisaient profession de vivre selon les prescriptions les plus sévères de l'Evangile, et elle les approuvait. De plus, dans son Code à elle, dans le droit canon, l'Église sanctionnait le droit naturel en l'identifiant avec le contenu de l'Ancien et du Nouveau Testament, et proclamait, au nom de ce droit, le princii)e de l'égalité de tous les hommes et de la communauté des biens '.

^ « Humnnum genus diiobus regitur, naturali videlicat jure et moribus. .lus natunv est quod in Icge et evangelio coiilinetur, (jik) (iiiisque jiibetur alir^accre quod sibi vult lieri et prohibetur alii inferre quod sibi nolit Qeri. Unde Christus in evangelio: Oninia quiecumque \'ultis ut faciant vobishomines et vos eadeni lacietis iilis. Hiccestenim

En fait, cela va sans dire, les intérêts de l'Église et cenx des ordres monastiqnes eux-mêmes, étaient beaucoup trop étroitement liés à l'état social existant, pour qu'ils ne se constituassent pas les défenseurs ardents et de la féodalité et du capitalisme naissant.

Quelle position la Réforme religieuse qui invoquait l'autorité de l'Ecriture, jjour renverser celle du pape et des conciles, prendra-1-elle vis-à-vis du mouvement de réforme sociale qui, lui aussi, prétend s'appuyer sur la Bible? Pour Lutbcr la question fut aussitôt résolue que posée. Il proclama de la manière la plus énergique qu'il entendait maintenir séparés le royaume de Christ et celui du monde, la sphère du droit et celle de l'Evangile. Droit et Evangile sont pour lui deux mots qui hurlent d'être ensemble. Il n'y a ])oint de droit évangélique, il n'y a pas davantage un droit biblique. Cette dernière conception répugnait à Luther, ne fût-ce que parce qu'elle ne tenait pas compte de la ditféj-ence entre l'Ancien et le Nouveau Testament, et les transformait tous deux en un Code qui exige et qui contraint, parce qu'elle faisait oublier que, si l'Ancien Testament a établi parmi les Juifs un royaume divin extérieur, le Nouveau ne prétend gouverner que l'homme intérieur.

Le règne de Christ est exclusivement spirituel, c'est là une vérité que Luther ne se lasse pas de répéter. Quant à la loi de l'Ancien Testament, elle ne lie plus le chrétien, la loi

lexel prophetiv. a Voyez Corpus jiiris canonici, Ed. Friedberg, Leipzig, vol. I, col. 1. » .lus naturale est coiiiniune omnium nalionum, eo quod ubique instinctu natuiio, non constitutione aliqua habetur, ut viri et feminne conjunctio, liberorum successio et educalio, communis om nium possessio et omnium una libertas, acquisitio eorum qua; cœlo , terra manque capiuntur... Voyez Ibid., Col. 2.

Undequisque possidet quod possidet? Nonne jure humano ? Nam jure divino « Domini est terra et plenitudo ejus ». l*auperes et divites Deus de uno limo l'ecit, et pauperes et divites una terra supportât, .lure ergo humano dicitur : Htec villa mea est,htec domus mca est, hic servus meus est. Ibid., Col. 12-13.

mosaïque est la loi nationale des Juifs, qui n'a plus aucune autorité dans l'économie nouvelle.

Dans sa fameuse diatribe intitulée : «Contre les paysans pillards et meurtriers » (Widcr die mœrderischen iind rœiiberischen Roiten der Baiiern), Luther s'écrie : « Il ne sert de rien aux paysans de prétendre que, selon Genèse 1-2, toutes choses sont à la disposition de tous cl que nous avons tous reçu le même baptême. Dans l'économie du Nouveau Testament, Moïse n'a plus d'autorité, et notre Maître Jésus- Christ nous soumet corps et biens à l'empereur et au droit profane lorsqu'il dit : Donnez à César ce qui est à César '. »

11 s'exprime de même plus tard dans son fragment polémique sur un livre qui recommande la bigamie : « Nous avons prouvé par de nombreux écrits que la loi de Moïse ne nous regarde point, et ne constitue plus une autorité juridique... Moïse est mort -. »

Mais c'est surtout dans son écrit intitulé : « Contre les prophètes célestes sur les images et le sacrement » {Wider die himmlischen Prophète n von den Bildern ii. Sacrament) qui date de 1524-25, que Luther s'est déchaîné avec une énergie passionnée contre ceux qui prétendaient imposer aux chrétiens le joug de la loi mosaïque : « Moïse, dil-il, n'a été donné qu'au peuple juif, quant à nous, païens et chrétiens, il ne nous regarde pas '. » Dans la suite, il démontre qu'il n'y a pas lieu de distinguer entre le décalogue et le reste de la loi mosaïque, attendu que le décalogue renferme deux commandements d'ordre rituel, l'interdiction des images et la sanctification du sabl)at. Si le décalogue avait un caractère de pérennité, de quel choit Esaïe et saint Paul

' Œuvres complètes de Lutlier, 2'' édit. Fraiiclort-s.-M., 1(S8.'Î, vol. 24, p. 305.

- Œuvres complètes de Luther, édit. d'Erlangen et Francfort, 1855, p. 208-209.

^ Voyez Œuvres de Luther, Erlangen 184L Vol. 29, p. 150 ss.

nous affranchiraient-ils de la deuxième de ces deux prescriptions? Il serait peut-être difficile de mettre cette démonstration d'accord avec la place que Luther assigne au décalogue dans l'économie du salut ; en tous cas, il a toujours affirmé, en principe du moins, que les chrétiens sont affranchis de la lettre de la loi mosaïque tout entière dans l'ordre social.

Quant à un droit de la nouvelle alliance, à un droit chrétien, nous avons vu que Luther n'en connaît point. «( Écoutez, dit-il, dans son «Exhortation à la paix en réponse aux douze articles des paysans » de 1525 (Eimalinung zum Frieden auf die zwœlf Artikel der Baiierschaft in Schwabeiij, chers chrétiens, le droit chrétien : Ainsi dit votre Maître suprême, Jésus-Christ dont vous portez le nom : Vous ne devez point résister au mal... Christ dit qu'on ne doit résistera aucune injure ni injustice, mais toujours céder, souffrir et se laisser dépouillera » 11 ne se lasse pas d'expliquer aux paysans qu'ils n'ont pas le droit de se réclamer de l'Évangile, non pas seulement parce qu'ils sont en état de réhellion, mais parce que « l'Évangile ne s'occupe pas des choses temporelles et réduit la vie extérieure à n'être que souffrance, injustice subie, patience, mépris des biens de ce monde et de la vie -. » Déjà antérieurement, il avait tenu le même langage. Dans le « Grand sermon sur l'usure », de 1520 (Grosser Sermon v. WuclierJ, Luther s'exprime ainsi : « Il faut savoir qu'il y a trois degrés différents et trois manières de bien et méritoirement user des biens temporels. Le premier consiste en ceci • Si quelqu'un nous prend les biens de ce monde par la violence, nous ne devons pas seulement le supporter et nous laisser dépouiller, mais aussi être prêts, s'il veut nous prendre davantage, à le céder également 3. »

» Voyez Œuvres de Luther, 2<= éd., Francfort, 1883, vol. 24, p. 283. 2 Ibidem, p. 291.

^ Œuvres de Luther, édition de Weimar, 1858, vol. VI, p. 36. Comparez Œuvres de Luther, édition d'Erlangen, 1833, vol. 22, p. 209, dans

A entendre le réformateur de Wiltenberg s'exprimer ainsi, on pourrait croire que pour lui il n'y a rien de commun entre le chrétien et le droit, que le chrétien condamne même le droit comme une chose mauvaise. Telle n'est point cependant la pensée de Luther. Il se souvient d'abord sanâ cesse de cette vérité essentielle, c'est que les non-chrétiens,, ceux qui ne pratiquent pas la loi du renoncement, ont besoin' du droit pour régler leurs différends, sinon ils s'entretueraient. Le droit est donc pour eux un bienfait, comme le médecin pour le malade, et celui qui le proclame et l'applique fait une œuvre utile et même nécessaire, une véritable œuvre de charité bien digne du chrétien. Il y a plus. Le chrétien lui-même ne saurait se passer du droit pour sa personne, ni vivre hors de sa sphère. Si Luther, dans quelques-uns des écrits que nous venons de citer et dans d'autres qui appartiennent à la même époque, semble retirer tout à fait au chrétien le bénéfice du droit, il a atténué plus tard la rigueur de ses exigences, notamment dans son interprétation du sermon sur la montagne de 1532 (Aiislcgiing des 5, 6 II. 7, Kapiteh St. Matthaeij : « Il s'agit ici de bien se garder de ne pas faire de concession aux fripons et aux malfaiteurs qui prétendent profiter de celte doctrine pour dire : Les chrétiens sont tenus de souffrir toutes sortes de choses, aussi peut-on sans crainte empiéter sur leurs biens, les prendre, les voler, et tout chrétien serait tenu de s'offrir avec tout ce qu'il a à n'importe quel audacieux malfaiteur, pour lui accorder, donner et prêter tout ce qu'il voudrait et ne jamais le lui redemander. L'empereur Julien, l'infâme renégat, s'armait de ce texte pour railler les chrétiens, leur prenant ce qu'il voulait, sous prétexte de leur appliquer leur propre loi. Non, cher ami, cela ne saurait se passer ainsi. Sans doute, les chrétiens doivent être sans cesse prêts

l'écrit « Du commerce et de l'usure * {Von Kaiifhandhing ii. WiicherJ, les quatre manières de bien agir à l'égard d'autrui.

à tout souffrir, mais si lu tombes entre les mains du juge et du bourreau, prends garde à la vengeance qu'il tirera de toi. Le chrétien doit soufTrir ce que toi et tel autre vous lui infligerez, mais il n'a pas besoin de tolérer ton audace, s'il peut s'en défendre avec le secours de l'autorité. Et si même l'autorité ne veut pas le protéger, ou use elle-même de violence à son égard, il n'a pas besoin de se taire et d'approuver'. »

Mais le droit ne protège pas seulement le chrétien contre la violence, il n'est pas seulement rendu nécessaire par l'existence de l'état de guerre entre les hommes, il régit aussi leurs relations pacifiques et leur vie de famille, et en ce sens surtout, il s'applique au chrétien dont la vie extérieure ne diffère pas de celle des autres hommes.

On sait avec quelle énergie Luther a défendu les droits de la famille et de l'Etat et protesté contre le mépris dont les accablait la théologie catholique éprise d'ascétisme. Le grand réformateur avait une notion beaucoup trop profonde du péché et de la justice selon Dieu, pour croire que l'on est pécheur ou juste, suivant que l'on est marié ou célibataire, soldat ou moine. Loin de statuer une antinomie entre la vie spirituelle et les aspirations naturelles de l'homme, il rappelle sans cesse que la vie spirituelle repose sur la vie naturelle et que l'État et la famille sont la base de l'Église, et la sphère dans laquelle la vertu chrétienne doit se manifester. Rien n'est plus antichrétien que de fuir le monde et de vouloir corriger la nature humaine telle que Dieu l'a faite. « Vous avez souvent entendu de moi, dit-il dans son « Grand commentaire sur les Galates», que les institutions politiques et domestiques sont divines, car Dieu lui-même les a établies et approuvées, comme le soleil, la lune et les autres créatures 2. »

' Voyez Œuvres de Liilher, édit. Erlangen, 1848, vol. 42, p. 144 s. ^ V. D. Martini Liitheri, Commentarium in epislolamS. Pauli ad Galatas, éd. Irmischer, Erlangen, 1841, vol. II, p. 41.

Mais il importe de bien se souvenir que ces vérités, Luther les il développées en opposition avec l'Ej^lise catholique qui faisait consister la perfection dans la vie monastique. Celte funeste erreur il veut la détruire, il n'y a point de genre de vie spécifiquement chrétien, l'Évangile ne change rien à notre vie extérieure, et l'Église qui est l'organe de l'Évangile parmi les hommes n'a pas, par conséquent, à réglementer leur vie sociale. Les différentes sociétés humaines, société familiale, société politique, n'ont pas à demander à l'Église de les sanctionner et de les légitimer.

Cet ordre d'idées conduit Luther à ailirmer qu'il existe un ordre social divin, naturel, indépendant de la révélation spéciale de Dieu telle qu'elle est renfermée dans la Bible, ordre éternel et, dans ses principes tout au moins, immuable.

Cette affirmation, il est à peine besoin de le faire remarquer, est contraire à l'histoire, dans laquelle cet ordre social divin et naturel ne nous est donné nulle part. Elle est, au fond, contraire aussi à la théologie même de Luther qui affirme la corruption radicale de la nature humaine, l'impuissance absolue de l'homme naturel pour le bien. Comment serait-il possible que dans une humanité aussi totalement pervertie la claire notion d'un ordre social divin se fût conservée et que son application fût possible? Luther lui-même semble le sentir parfois, car dans certains passages de ses écrits, nous le voyons établir une relation étroite entre l'État et le péché, la vie conjugale même et le péché *. Non qu'il y ait là la moindre concession à la morale catholique, car alors même que l'État et la famille ne seraient que des remèdes contre le péché, il ne serait pas chrétien

* Voyez par cxenijjle « Sermon sur l'étal de mariage (Sermon v. chclichen StondeJ, 1519. Ohivres complètes de Luther, 1" édit., Francforts.-M., 1877, vol. 6, p. (52, et « De l'obéissance due au pouvoir temporel {yon inelticher Obrifjkeit, etc.), Œuvres complètes de Luther, Erlangcn, 1833, vol, 22, p. m.

de les fuir, il serait chrétien au contraire d'y entrer, pour se défendre des péchés et servir son prochain. Mais cependant cette constatation que les institutions domestiques et politiques portent la trace de l'état de péché dans lequel se trouve l'humanité, auraient pu conduire Luther à comprendre qu'elles ne sauraient être parfaites ou du moins s'approcher de la perfection que dans la mesure où la révélation divine aura fait connaître à l'homme et son péché et la volonté de Dieu. Pratiquement, Luther ahoutit souvent à cette conclusion, mais en théorie il maintient son idée d'un ordre social divin, antérieur à toute révélation spéciale, et cette idée exerce une influence décisive sur sa notion du droit.

C'est sous l'empire de ces principes que Luther parle cou-i^^ raniment, aussi hien que les « enthousiastes », du « droit" '^ divin ». Mais il en parle dans un sens totalement diflérent de celui que les anabaptistes et certains meneurs de la guerre des paysans attachaient à ce terme. Ceux-ci entendaient par le droit divin, un droit révélé dans la Bible; or, d'après Luther, il y a bien dans l'Ancien Testament un droit révélé, mais il ne regarde que les Juifs, et il y a bien dans le Nouveau Testament une révélation éternelle et universelle, mais elle est absolument antijuridique. L'idée d'un droit éternel révélé dans les Ecritures est donc, pour lui, contradictoire. Lorsqu'il parle de droit divin, il entend parler d'un droit que, en théorie du moins, les païens peuvent posséder aussi bien que les chrétiens et qui lait partie de cette révélation générale de Dieu qui est pour ainsi dire identique à la création même, du « droit commun divin et naturel que les païens, les Turcs et les Juifs doivent observer ^ ».

Mais à quelle source puiserons-nous la connaissance de ce droit? Luther est très éloigné de l'identifier avec le droit

* Voyez Œuvres de Luther, 2e éd., Francfort-s.-M., 1883, vol. 24, p. 282 (Exhortation à la paix, etc.). Voj'ez ibid., édit. d'Erlangen, 18.'J8, vol. 23, p. 96,

régnant qu'il ne craint pas, au contraire, de critiquer de la manière la plus énergique.

Ces critiques s'adressent avant tout au droit canon dont il brûla publiquement un exemplaire en même temps que la famei S3 bulle d'excommunication de Léon X. Plus tard, il est vrai, il le jugea moins sévèrement. Dansson écrit «Des affaires de Mariage » {Von Elicsachen) de 1530, il parle « des meilleures parties du droit canon ? » Mais, pris en bloc, ce droit lui fut toujours antipatbicpie au plus haut point. Il était pour lui la preuve la plus manileste que l'Eglise avait dévié, et oublié sa véritable destination, qu'elle s'était transformée en un royaume de ce monde, au lieu de servir exclusivement le royaume spirituel de Jésus-Christ, Nous ne citerons pas les véhémentes attaques que Luther dirige contre le droit canon et les canonistcs dans sa « Lettre à la noblesse chrétienne ». Ces passages sont trop connus, 11 ne les ménage pas davantage dans son « De capiivilale habijlonica ecdesise prœhidium», où il appelle certaines décrétâtes des papes des lois humaines impies ^ . Mais ce n'est pas seulement l'idée même d'un droit édicté par l'Eglise qui répugnait à Luther. Ce droit lui était aussi antipathique par ses tendances que par ses origines ; d'abord parce qu'il sanctionnait les prétentions ambitieuses du pape et du clergé, et ensuite parce qu'il était dominé par l'idéal ascé-) tique et monastique. Nous aurons cependant l'occasion de voir que sur certains points, Luther était parfaitement d'accord avec les principes du droit canon, tout en ne relevant cet accord que très rarement.

Mais ce n'est pas seulement le droit de l'Eglise que Luther X combat. 11 éprouve une grande répugnance à l'égard du droit écrit en général, et, pendant un certain temps, du moins, à l'égard du droit romain en particulier 2. Dans la « Lettre à la

* Voyez Œuvres, éd. de Weimar, vol. (>, p. 553.

* Vovez dans l'écrit : Von welt.icher Obrigkeil, etc.; loc. cit., p. 105.

noblesse chrétienne », il donne sur ce i)oint son appui au parti qu'on pourrait appeler celui des patriotes allemands, avec lequel il entretenait à ce moment-là des relations étroites : (( Chaque pays, dit-il, a son caractère et ses aptitudes spéciales ; plût à Dieu qu'il fût aussi gouverné par ses propres lois, brièvement formulées, comme cela fut le cas avant qu'on n'eût inventé le droit impérial (c'est-à-dire romain), et comme cela est le cas maintenant encore pour bien des nations*». Il préfère le vieux droit coutumier germanique. <( Avec la connaissance de la loi divine et de la sagesse naturelle, on pourrait se passer de lois écrites », dit-il, dans le « De captiuitate babijlonica ecclesiœ'^ ». Plus tard il se réconcilia avec le droit romain, qu'il semble même parfois vouloir identifier avec le droit naturel-^

Telle n'est pourtant pas sa pensée. 11 nous la donne trèi> clairement dans plusieurs passages du traité : Von wclllicher Ohrigkcit, etc., en s'exprimant ainsi : « On doit maintenir le droit écrit sous la raison de laquelle il est sorti, comme de la source du droit », et ailleurs : « Le droit suprême et le maître de tous les droits, c'est la raison * ». Le droit naturel et divin est donc en même temps un droit rationnel. Notons bien cette affirmation, elle précise et complète celles que nous avons déjà enregistrées. En constatant la double opposition de Luther, et contre le droit prétendu scripturairc et contre le droit canon, et en mettant en lumière sa double affirmation qu'il y a un ordre social divin et naturel, et que cet ordre est conforme à la raison, nous avons clairement défini la nature et nettement circonscrit la sphère du droit,

' Voyez : Œuvres, éd. de Weimar, vol. fil, p. 459 s.

^ Voyez ibidem, p. 554, et comparez le Dialogue de Ulrich de Hutten, intitulé : Prœdones. Œuvres de Hutten, éd. Bœcking, 1860, vol. 2, p. 3fil ss.

3 Voyez Luther, Tischreden, éd. Forstmann et Bindseil, Berlin, 1848, vol. 3, 320, et 4, 486. Comp. D^" M. Luther, Warniing an seine lieben Dentschen. Q^2uvres, éd. d'Erlangen, 1830, vol. 25, p. 15.

* Voyez : Yon meltlicher Obrigkeit..., loc. cit., p. 95, p. 105.

CHKZ LITHER 29V)

telles que Luther les entend. Nous verrons plus tard dans quelle mesure il a su rester fidèle à ces principes.

Remarquons auparavant que ce droit rationnel et divin, Luther le conçoit tantôt comme une norme sociale, à hiquelle il voudrait sans retard voir ohéir tous les gouvernements et se conformer toutes les légishitions, tantôt comme une règle à laquelle l'individu peut et doit s'en tenir, en dépit de la règle sociale, comme à une sorte de statut personnel des consciences alTranchies. Entre ces deuxapplications du droit naturel, il ne distingue pas toujours très nettement ; cependant, dans la plupart des cas, sa pensée se manifeste d'une manière très claire. Ainsi, dans la « Lettre à la nohlesse chrétienne », il recommande d'abolir tous les jours de fête, sauf le dimanche, et à ce ])ropos, il dit : « O qui est contre Dieu est nuisible aux hommes, à leur corps et à leur àme. Toute communauté n'a pas seulement le droit, elle a le devoir de l'abolir'. » De même dans le « (irand Sermon sur l'usure », il veut que les princes abolissent l'usure, ([u'il considère comme contraire au droit divin "-. Ailleurs, par contre, il s'adresse à l'individu pour lui permettre ou lui demander même d'appliquer la loi naturelle : « Qu'ils (les prêtres) s'arment de la loi divine qui dit : Ce que Dieu a uni, l'homme ne le séparera point ^. »

Quiconque sul)stitue au droit naturel et divin des dispositions humaines et arbitraires, de quelque dignité qu'il soit revêtu dans l'Eglise ou dans l'État, est en révolte contre Dieu. « Si le pape dissout un mariage parce qu'il a été contracté en opposition à une loi humaine, il est l'Antéchrist ^ »

La raison est donc la source du droit, mais qui parlera au nom de la raison ? Ici nous voyons Luther se heurter à une

* Voyez « I^ettre à la nolilesse clircticnnc o, loc. cil., p 44().

* Voyez le « Grand Sermon sur l'usure », loc. cit., p. 52.

^ Voyez : De cnplivitate ; loc. cit., p. 555 et surtout p. 558. ■* Voyez : De captivitate ; loc. cit., p, 555.

difficulté qu'ont rencontrée tous ceux qui ont essayé de fonder le droit sur la nature et sur la raison.

Le droit naturel et rationnel ! Cette idée qui, de la philosophie grecque a passé dans le droit romain, et que l'antiquité a léguée à la théologie chrétienne, a toujours exercé une grande fascination sur les esprits, et son action a été considérahle au cours des siècles. C'est qu'elle est suffisamment vague pour abriter les aspirations les plus diverses, et de fait, sous le nom de droit naturel, toutes les générations ont toujours revendiqué le droit qui était conforme à leur état religieux, moral, politique et social. Beaucoup de réformes utiles et de progrès réels se sont accomplis, sans nul doute, au nom du droit naturel. Il n'en est pas moins vrai que cette notion, prise en elle-même, est vide et stérile. Ceux qui s'efTorcent de la faire passer dans la réalité se laissent toujours guider par les idées et les aspirations de leur temps. Ce sont ces aspirations qu'ils font triompher, alors même qu'ils croient avoir réalisé un idéal éternel. La nature humaine à laquelle ils prétendent emprunter les principes auxquels ils obéissent, est en réalité la nature d'un certain groupe d'hommes qui subit l'influence des facteurs historiques les plus divers. Ils croient se mouvoir dans le domaine de l'absolu, et ils se meuvent en fait dans celui du relatif.

Tel fut aussi le cas de Luther. Il croit invoquer un droit universel et éternel ; en réalité il cherche le droit qui convient à une société dans laquelle dominerait l'Évangile ; il vise, sans s'en rendre nettement compte, à un droit conforme à la morale évangélique.

L'étude des sources auxquelles Luther a puisé son droit naturel et divin ne tardera pas à confirmer ce jugement.

Ce n'est pas l'opinion générale qui nous révèle ce droit. Pour être rationnel, il n'est pas à la portée de tout le monde. « C'est là ce qui est faux, dit Luther, dans l'interprétation du Psaume 101, que chacun s'imagine que le droit naturel est dans sa tête Si le droit naturel et la raison naturelle

étaient dans toutes les têtes qui ressemblent à des têtes humaines, les fous, les enfants et les femmes pourraient tout

aussi bien gouverner que David, Auguste, Hannibal C'est

là le diable et la misère en ce monde qu'en toutes choses, par la force physique, par la taille, la beauté, le visage, le teint, nous soyons différents les uns des autres, et que par la sagesse et la fortune nous voulions être semblables, alors que nous différons précisément en cela plus qu'en n'importe quoi K »

C'est plutôt à une petite élite d'hommes, auxquels Dieu a donné des aptitudes spéciales, qu'il faut demander de fixer le droit naturel. Luther ne se fie pas beaucoup aux jurisconsultes, qu'il tient au contraire en médiocre estime. Ils sont trop esclaves de la lettre et n'observent pas assez la vie. Par contre, il voudrait que tous les princes et magistrats fussent des interprètes authentiques du droit naturel. « Je sais une chose, dit-il, dans le De captiintalc, c'est qu'aucun état ne saurait être bien administré par le moyen de lois écrites. S'il y a un magistrat sage, il administrera tout mieux, en suivant son instinct qu'en se conformant à des lois-. »

C'est aux sages qu'appartient la connaissance du droit naturel, mais leur sagesse ne consiste pas seulement à se souvenir des instincts primordiaux et des intérêts permanents de riiiimanité, elle consiste avant tout à s'inspirer de l'Ecriture. Si Luther, d'une part, sépare très nettement la Bible d'avec le droit, le domaine de l'esprit chrétien d'avec le domaine juridique, d'autre part il rapproche la sphère de l'Evangile de celle de la loi sociale ; il puise dans l'Ecriture, il veut que le droit soit pénétré de charité chrétienne. La raison qu'il invoque, comme source du droit naturel, est

i Œuvres, éd. Erlangcn, 1846, vol. 39, p. 284 ss.

' Voyez De caplivitate ; loc. cit., p. 553, et Von Welll. Obrigkcit; loc. cit., p. 1(54 s. Conip. Hutten, Prœdones, loc. cit., p. 383. Ce passage prouve que les paroles de Luther, citées dans le texte, expriment une opinion qui était alors courante.

une raison chrétienne, christiana etlibera ratio, comme il dit dans le De caplivilate^. Dans le Grand Sermon sur l'usure, il va jusqu'à faire rentrer Luc, 6,31, et Matth,, 7,12, dans le droit naturel, comme fait le décret de Gratien. Dans le même écrit, il juxtapose à plusieurs reprises la charité et la loi naturelle, comme si ces deux choses n'en faisaient qu'une. « L'usure, dit-il, est contre la loi naturelle et contre i la charité chrétienne 2. » Ailleurs, il invoque la parole de Dieu en général, ou certains passages bibliques, ou l'exemple de personnages bibliques. Ainsi, dans son « Exhortation à la paix... » il s'appuie sur l'exemple d'Abraham pour justifier le servage, alors qu'un peu plus tard il devait interdire aux paysans d'en appeler à leur tour à la Genèse 3. L'écrit intitulé : « Des affaires de mariage » contient un passage curieux. Pour démontrer que les promesses de mariage doivent être publiques, pour être valables, Luther invoque à la fois la loi divine, c'est-à-dire Malt. 18, 16, le droit impérial, les anciens canons, l'exemple de <f l'ancienne loi » et des pères de l'Ancien Testament, le droit naturel chez les païens, la raison et l'équité*. Parfois il cite aussi les auteurs anciens

' V'^oyez Œuvres, éd. de Weimar, vol. 6, p. 559.

- Œuvres, éd. de Weimar, vol. 6, p. 49. Ibid., p. 52. Voyez aussi p. 30 : « Ce n'est ni chrétien, ni divin, ni naturel » ; p. 60 : « l'amour et la loi naturelle ». Voyez encore : Von welllicher Obrigkeit ; loc. cit., p. 104, et Von Kaufhandlung u Wucher. Qùivres, éd. Erlangen, 1841, vol. 22, p. 202 : « Vendre sa marchandise aussi cher que l'on peut est contraire à la charité chrétienne et à la loi naturelle ».

^ Voyez Exhortation, loc. cit., p. 295 ; comp. p. 280 et Von Kaufhandlung u. Wucher; loc. cit., j). 212 s., où les cautionnements pour autrui sont combattus à l'aide de passages scripturaires, p. 216, où les monopoles commerciaux sont déclarés contraires « à la parole de Dieu, à la raison et à toute équité ». Comp. encore : Exhortation, loc. cit., p. 380, où Luther invoque Deut., 32, 15.

^ Voyez : Von Ehesachen , loc. cit., p. 96, Comp. ibid., p. 143 et 149, où Luther s'appuie sur la loi de Moïse, Matth. 19, 6, Matth. I, 11, 20. Genèse, 11, 9, par rapport à la question du divorce et à celle du mariage entre parents du second degré.

CHEZ LUT! n: Il 303

ou s'appuie sur le^zz-s gentium, c'est-à-dire sur les lois réputées communes à tous les peuples, mais le plus souvent c'est à l'Écriture qu'il a recours; preuve évidente que la nature à laquelle il en appelle n'est pas la nature humaine en i^énéral, mais la nature humaine façonnée par l'éducation chrétienne.

Les passages (juc nous avons cités prouvent que la terminologie de Luther est très flottante. Remarquons surtout qu'il prend le terme « droit divin » dans deux sens différents ; tantôt, comme synonyme de droit naturel et ration-^ nel, tantôt pour désigner les règles morales et sociales tirée& de l'Écriture. Quelquefois on peut hésiter entre les deuxj sens. Mais il y a plus. En voyant Luther citer à chaque instant tel ou tel passage de l'Ecriture, poui- trancher des questions de droit cl de morale sociale, on se demande en quoi sa méthode diffère de celle des partisans du droit scripturaire qu'il a si violemment comhattus, et s'il n'a pas renié son principe, que le droit est indépendant de la révélation l)i])lique. Ici, il s'agit de faire une distinction qui, pour être d'une application parfois difficile, ne s'en impose pas moins. D'un côté, Luther cite l'Ecriture en (pielque sorte comme témoin du droit naturel, comme il citerait le droit romain, ou même le droit canon, souvent il l'invoque en même temps que d'autres autorités, comme pour étahlir une sorte de consensus universel en faveur de la thèse qu'il défend. D'autre part, il la cite dans le sens strictement théologique comme parole de Dieu révélée. Non qu'il ait ouhlié qu'elle n'est pas un recueil de lois, que Christ en particulier n'est pas un législateur, mais parce qu'il sent parfois le hesoin de s'appuyer sur une autorité nettement définie, et parce que souvent l'idée si vague du droit naturel et rationnel ne lui fournit aucune indication précise ou peut-être même l'entraînerait dans une direction qu'il ne veut pas suivre.

De toutes ces considérations, il résulte que non seulement le droit rationnel et universel de Luther se transforme en un

droit fortement influencé par l'Evangile, mais que le réformateur allemand n'a pas su complètement soustraire le droit à l'autorité de l'Écriture, considérée comme un Gode sacré.

Un rapide examen de l'application que Luther a faite de sa notion du droit naturel à divers domaines de la vie sociale, confirmera ces observations. Nous n'avons pas l'intention, cela va sans dire, d'exposer ici les principes sociaux, économiques et politiques du grand réformateur. Nous voudrions simplement déterminer dans quelle mesure il a su rester fidèle à sa conception du droit.

Remarquons d'abord que cette conception est éminemment théologique. Pour Luther, le droit naturel n'émane pas de l'homme. Il est une règle établie par Dieu, et non l'expression des désirs et des besoins de l'homme. Sous ce^ / rapport, les idées de Luther se distinguent nettement de celles de Guillaume d'Occam, dont pourtant il se rapproche à d'autres égards, et qui assigne pour but au droit naturel la réalisation de ce qui est utile à la société K Pour être naturel, le droit n'en est pas moins divin, et cela non pas seulement dans un sens plus ou moins vague, mais dans un sens très concret et très précis.

Aussi bien le droit divin a-t-il pour corollaire un gouvernement divinement institué. Sur le mode de cette institution divine, Luther ne s'explique jamais, maislidée que le gouvernement pourrait être le mandataire du peuple lui est aussi étrangère qu'elle est familière à l'auteur du Dialogus -. Toute autorité est divinement instituée, et elle tient de Dieu le droit et le devoir de punir. Ges propositions, Luther les base sur l'Ecriture, mais il est évident que sur ce point l'Ecriture formule tout simplement une loi divine universelle.

G'esl en conformité avec ces principes que Luther con-

* Voyez sur ce point : Dorner, Das Vcrhœltniss von Kircheu. Staat nach Occam, Theol. Sliidien u. Kritiken, 1885, p. 672 ss.

* Vojez Dialogus Guilelmi de Occam, Lyon, 1494. Liber I, secundi tract., tertiae partis, ch. 26 et 28.

damne absolument rinsurrection contre l'autorité établie. Il y a là une nouvelle preuve de la différence profonde qui le sépare d'Occam et de son école qui, suivant une doctrine que reprendront plus tard les Jésuites, autorisait les peuples et les individus à se révolter contre les tyrans et même à les tuer. Ce droit à l'insurrection, Luther ne le connaît pas, ainsi que l'attestent sa «Bienveillante exhortation à tous les chrétiens de se garder de rébellion et d'émeute «^ et, avec une énergie toute spéciale, son écrit « Contre les paysans meurtriers et pillards », ainsi que sa « Lettre sur l'écrit sévère contre les paysans». Comment vous présenterez-vous devant Dieu et le monde, dit-il dans ce traité, vous qui vous constituez vos propres juges et vous faites droit contre vos ennemis et même contre les gouvernants que Dieu vous a donnés? Et ceci rentre dans le droit commun, divin et naturel, que Juifs, Turcs et païens doivent observer, si la paix

et l'ordre doivent régner dans le monde Vous n'êtes pas

dignes d'être appelés païens et Turcs, mais bien pires qu'eux, vous qui vous révoltez contre le droit divin et naturel, que tous les païens observent » -. Plus tard, Luther fut moins catégorique sur ce point. Il dit qu'il y a insurrection et insurrection'. Mais en fait il n'a jamais accordé aux peuples le droit de rébellion; c'est tout au plus s'il le concède aux princes vis-à-vis de l'empereur.

En enseignant que l'État est d'origine divine et ([u'on lui doit une soumission absolue, Luther entend rester tout à fait sur le terrain du droit naturel, tel qu'il le conçoit, et cette conception une fois admise, il est fondé à en tirer les conséquences. Mais n'en dêpassa-t-il pas, les limites, lorsqu'il demande à l'État d'intervenir contre les hérétiques? On

* Œuvres, éd. Eiiangcn, IH'Xi, vol. 22, p. 43 ss. {Einc Irène Verinahnung zii allen Chrislen, sicli zii vcrhiilen vor Aufruhr ii. Empœrnng, 1522).

* Voyez : Œuvres, 2»^^ éd., Francforl-s.-M., vol. 241, p. 182. ^ Voyez : Warniing an s. lieben Deulschen, loc. cit., p. 13.

306 LA NOTION DU DROIT NATL HKL

sait que Luther fut longtemps opposé à toute idée de répression de l'hérésie par la violence \ Mais en face des progrès de l'anabaptisme et des dangers que la propagation de cette doctrine faisait courir à l'œuvre de la Réforme, il changea d'avis . Déjà, en 1525, dans une lettre adressée à Lazare Spengler de Nuremberg, Luther fait comprendre que l'État doit, selon lui, punir les blasphémateurs. Il ajoute, il est vrai, que jusqu'à présent il ne croit pas devoir ranger les anabaptistes dans cette catégorie-. Il va plus loin dans l'interprétation du psaume 82. Il établit d'abord que les hérétiques, qui sont en même temps des rebelles et propagent des doctrines contraires à l'ordre social, doivent être châtiés. Mais le glaive du magistrat ne doit pas seulement frapper les rebelles. « Si quelques-uns voulaient contredire un article de foi public, clairement basé sur l'Ecriture et cru dans le monde entier par toute la chrétienté, comme ceux que les enfants apprennent dans le Credo, c'est-à-dire que si quelqu'un voulait enseigner que Christ n'est pas Dieu, mais un simple homme et semblable aux prophètes, comme le croient les anabaptistes et les Turcs, il ne faut pas les tolérer, mais les punir comme blasphémateurs publics, car ils ne sont pas seulement hérétiques, mais aussi blasphémateurs publics. Or, toute autorité est tenue de punir les blasphémateurs publics, comme on punit ceux qui lancent des jurons, se parjurent, injurient, insultent, invectivent, profanent ou calomnient De même l'autorité doit punir ou ne pas tolérer ceux qui enseignent que Christ n'est pas mort pour nos péchés et que chacun doit expier lui-même ses transgressions. Cela aussi est un blasphème public contre l'Evangile et larticle universellement accepté et ainsi formulé dans le Credo : « Je crois à la rémission des péchés » Ceci ne s'appelle pas forcer les hommes à croire. Chacun peut croire ce

* Voyez par exemple : Von weltlicher Obrigkeil, loc. cit., p. 82 s. - Voyez : La correspondance de Luther, publiée par Enders, Calw et StuUgart, 1893, vol. 5, p. 116 et ss.

qu'il veut, mais on lui inlerdil d'enseigner et de blas-f

phémer Celui qui veut vivre dans une ville doit en obt

server la loi ou partir Moïse commande aussi, dans sa

loi, de lapider les blasphémateurs et tous les faux docteurs »'., Dans une consultation de 1532, Luther approuve les princes protestants d'avoir supprimé les couvents et aboli la messe'-. « Car, dit-il, ils sont convaincus que la célébration de la| messe et les institutions monastiques sont un blasphème contre l'Evangile. » Cette conviction lui semble absolument fondée sur l'Écriture à laquelle il emprunte tous ses arguments. Qu'on ne lui objecte pas ([ue l'empereur Charles- Quint est de son côté convaincu que la doctrine des papistes est la vraie et qu'il agira en conséquence. Que chacun agisse selon sa conscience. Dieu jugera. Du reste, il est i)lus que douteux que l'empereur soit sur d'être dans le vrai, i)arce qu'il n'a pas la parole de Dieu pour lui.

Toutefois Luther refusa longtemps d'admettre qu'on punit les hérétiques de la peine capitale, mais en 1532 il fit cette dernière concession en apposant son « placet » au bas d'une consultation des théologiens de Wittenberg, qui déclarait légitime et nécessaire rai)plication de la peine de mort aux anabaptistes^.

On voit que Luther évite soigneusement de désigner l'hérésie connne telle aux coups du pouvoir civil. Il prétend n'en vouloir qu'aux blasphémateurs. Le blasphème était puni de peines sévères ])ar le code de Justinien ^ par le droit canon • et par différents édits impériaux de la lin du xv»^ et du commencemenl du xvr' siècles. La répression de ce crime

' Voyez Œuvres, éd. (IKiiangen, 1N4(), vol. 39, p. 250 ss. Comp. le 3" sermon sur la passion de Christ. Quivres, 2" éd. det'rancfort-s.-M., et Erlangen, 1863, vol. 2, p. 54.

- Voyez : De Wettc, Z)' Martin Liilhcrs Bricfe, Scndschrcibcn ii. Bedenkcn, Berlin, 1827, vol. 4, p. 5)2 ss.

^ Voyez (^.orpiis Reformaloriiin IV, j). 937.

'' Voyez Corpus Jiiris. cin. Berlin, 18S:), vol. III, Nouv. 77.

^ Voyez Decr. Greg. IX, liber V, tit. 20, can. 2.

par l'Etat pouvait se défendre au point de vue du droit naturel tel qu'il était conçu alors. Luther, du reste, ne l'invoque jamais en pareille matière, à la différence de Mélanchtlîon qui croit pouvoir s'en réclamer'. Sa pensée semble être sous l'influence presque exclusive de l'Ancien Testament qu'il cite fréquemment. Mais l'influence de l'Ancien Testament avec ses lois sévères contre les blasphémateurs n'est pas seul en jeu. Luther, en effet, donne au mot blasphème une extension telle que ce terme devient pour ainsi dire synonyme d'hérésie. Est blasphème toute hérésie publiquement professée, même sans polémique directe contre l'orthodoxie, et est hérésie toute doctrine contraire au symbole des apôtres, ainsi qu'il ressort clairement du passage de l'interprétation du Ps. 82 cité plus haut. Il s'agit donc, non seulement d'empêcher qu'il ne soit porté atteinte au respect dû à la religion professée par la majorité des citoyens, mais de sauvegarder l'unité religieuse de la société, non seulement l'unité de culte, mais surtout l'unité de foi. On j)ourrait à la rigueur justifier cette préoccupation de l'Etat également par le droit naturel. On pourrait dire, en se plaçant au point de vue du xvie siècle : Toute société a un culte et n'en saurait tolérer d'autres. Mais Luther ne fait jamais ce raisonnement. Il n'en appelle pas non plus à la législation de Justinien contre l'hérésie. Ce qui détermine sa pensée, ce sont certaines idées du moyen âge dont il a accepté l'héritage d'une manière plus ou moins consciente. Le moyen âge n'opposait pas, comme nous le faisons, l'Eglise à l'Etat. Il pîirt de la notion de la chrétienté, du Corpus christianiim dans lequel il y a deux pouvoirs, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. C'est cette théorie qui domine l'esprit de Luther. Il a sans cesse en vue la chrétienté qui repose sur la foi chrétienne telle qu'elle est formulée dans les grands symboles œcuméniques et notamment dans le symbole apos-

' Voyez Epilome theol moralis, ?■ liv. Corpus Réf. XVI, col. 91.

toliqiie. L'État qui d'une part n'est pour lui que le gardien J du droit naturel, est d'autre part pourtant un pouvoir de la chrétienté, un pouvoir chrétien qui par conséquent a le devoir de maintenir la foi chrétienne. La pensée de Luther ne s'est pas, sur ce point, entièrement dégagée des liens des idées théocratiques du moyen âge. Remarquons cependant qu'il se sépare du moyen âge en restreignant strictement la tâche de l'Église à la prédication de l'Évangile. Il ne la fait point intervenir dans l'action répressive exercée contre les hérétiques. Cette action appartient exclusivement à l'Etat qui / seul est lésé par les « blasphèmes » des hérétiques. L'hérésie n'est pas un crime contre l'Église. Une fois seulement, Luther semble adopter ce point de vue, lorsque, dans la formule approbative par laquelle il s'associa à la consultation susmentionnée des théologiens de Wittenberg, il relève le mépris dans lequel les anabaptistes tenaient le ministère de la j)arole. C'est là une idée sur laquelle Mélanchthon insistait beaucoup. Luther ne l'a jamais développée.

En résumé, nous avons vu qu'en présence du difficile problème que soulevaient les rapports de l'État avec les dissidents, Luther n'a pas su s'en tenir à l'application de sa théorie du droit naturel, et qu'il a étendu la sphère du droit bien au delà de la limite de ce qu'exige le maintien de l'ordre social établi par Dieu chez tous les hommes.

Luther n'a jamais accueilli l'idée de l'égalité sociale de tous les hommes ni celle de la communauté des biens, idées que le droit canon avait déclarées conformes au droit naturel. « Les empires du monde, dit-il dans l'Exhortation aux paysans, ne sauraient subsister s'il n'y a point d'hiérarchie parmi les hommes, de telle sorte que les uns soient libres, d'autres prisonniers, les uns maîtres, les autres sujets, car saint Paul dit. Gai. 5, que les maîtres et les serviteurs sont égaux en Christ ' ». Ainsi tous sont égaux en Christ, mais non d'après le droit naturel et humain.

' Voyez Exhorlalion, loc. cit., p. 295.

En ce qui concerne la propriété, le droit naturel de Luther a un caractère très conservateur. Il est pour le respect de la propriété établie. Aux pa3'^sans qui voudraient s'emparer du produit des dîmes pour payer les pasteurs qu'ils auraient librement élus, il déclare que ce serait là un brigandage. 11 se montre très réservé vis-à-vis de leur prétention à jouir librement des forêts, des eaux, etc. En somme, il les renvoie aux coutumes et aux lois établies '. Le droit naturel, tel qu'il le conçoit, ne réclame aucun bouleversement dans l'ordre de la propriété et n'en autorise même pas.

Il est particulièrement intéressant de voir quelles sont les autorités que Luther invoque en matière de droit matrimonial.

En principe il estime que l'institution du mariage ne regarde que l'homme extérieur et par conséquent ne relève que du droit naturel. Mais en présence de certains problèmes, le droit naturel ne lui fournit aucune solution, et il se voit amené à opposer, l'une à l'autre, la règle qui convient à l'humanité pécheresse, en raison même de sa perversion, et la règle chrétienne. Le mariage étant une institution divine universelle, peut être librement conclu entre chrétiens et non chrétiens. « Sache, dit Luther dans son Sermon sur la vie conjugale de 1522, que le mariage est une affaire de ce monde qui concerne l'homme extérieur, comme n'importe quelle profession civile. Donc, comme je puis manger, boire, dormir, me promener, aller à cheval, acheter, parler, faire des affaires avec un païen, un Juif, un Turc, je puis aussi contracter mariage avec lui et demeurer marié avec lui. Ne te préoccupe pas des lois folles qui interdisent cela. » Ces dernières paroles visent les interdictions du droit canon ^.

' Voyez ibidem. Œuvres, 2<- éd. Francfort-sur-le-Mein, 1877, vol. Ifi, p. 519.

^ Voyez Decr. sec. pars. Causa 27, Quest. I. 15-17. Friedberg, vol. I, col. 1088-89.

Voyez, par exemple, Decr. sec pars. Causa 27, Quest. 2, can. 29,

Luther est convaincu que le l)ut principal du mariage c'est la procréation d'enfants. Tel est aussi le point de vue dii droit canon. Mais Luther tire de ce principe des conséquences d'une hardiesse excessive et que ses adversaires lui ont sévèrement reprochées ! '

Néanmoins lorsque le droit canon définit l'union conjugale purement et simplement comme l'union d'un homme et d'une femnie d'après le droit nahuel, il n'est point satisfait de cette définition. « Les canonistes, dit-il, dans ses Enarralioncs in (jcncsiiî, définissent le mariage très sèchement, comme l'union d'un homme et d'une femme d'après le droit naturel. C'est là une définition très insuffisante et faihle.... La théologie définit autrement. Le mariage est l'union d'un homme et d'une femme, union inséparable, non seulement d'après le droit naturel, mais d'après la volonté de Dieu et pour une félicité divine, si j'ose ainsi dire : car la volonté et l'approbation de Dieu couvrent l'indigne turpitude des passions. « Dans ce passage Luther renonce, pour ainsi dire, à tirer de la « nature », l'idéal du mariage, attendu que cette nature ne nous est donnée dans l'expérience que corrompue et pervertie. Néanmoins Luther invoque encore» dans ce même ouvrage le droit naturel ])our établir la nécessité du consentement des parents au mariage de leurs enfants - .

Les lois sur les degrés prohibés, Luther les appelle des lois humaines, les opposant à la loi divine, mais cette loi divine, il la puise, non dans la raison universelle, mais dans l'Ancien Testament, c'est-à-dire dans Lévitique 18 =^ En ce qui concerne les autres impédiments il s'en rapporte, dans le

Friedberg, vol. I, col. 1071, et ibid., can. 1(5 et 17, Friedberg, vol. I, col. 1060.

1 Voyez De ccipl. babijl. eccl. praeliidiiim, loc. cit., p. 558 et Sermon y. ehel. Leben, loc. cit., p. 513.

' Voyez Opéra exeqetica, Erlangen, 1830, vol. 6, p. 7.

^ Voyez ibid., p. 4.

« Sermon sur la vie conjugale, » au jugement du bon sens et aux franchises du chrétien. Dans l'écrit : « Des afTaires de mariage, » il invoque l'Écriture et le droit romain pour établir que les mariages conclus au mépris des lois canoniques sont valables ; quant aux règles sur la conclusion des mariages, il fait des concessions au droit canon'.

11 est particulièrement intéressant de voir à quelle source Luther puise les règles qu'il prétend appliquer dans la question du divorce. Dans le « De capiivitaie babijl. ceci. » il ne semble pas, hormis le cas mentionné p. 558 (Ed. de Weimar), connaître sur ce point de « droit naturel ». Il s'en tient aux paroles de Christ et de saint Paul, et blâme « le Pape » d'avoir statué d'autres cas de divorce et d'avoir en même temps empêché les divorcés de se remarier, - ce ([ui est contraire aux textes sacrés.

Dans le « le Sermon sur la vie conjugale, » il statue trois cas de divorces : l'adultère, le refus du dcbitiiin conjugale et les divergences inconciliables d'opinion et d'humeur 3.

Dans ce dernier cas, il n'autorise pas les divorcés à contracter une nouvelle union *. Pour les trois cas, il invoque des passages bibliques : pour le premier, Matt. 19, pour le second, Esther 2, 17 et 1 Cor. 7, 4-5, pour le troisième, 1 Cor. 7, 10-11. En outre, il s'appuie sur la loi de Moïse pour réclamer la peine de mort contre les personnes coupables d'adultère. Telle devrait être la règle sociale parmi les chrétiens. En face de cette règle spécifiquement chrétienne, Luther place la loi mosaïque sur la répudiation, il reconnaît qu'étant donnée la perversité des hommes, il serait bon de l'appliquer encore. Ainsi, en matière de divorce, il n'y a

' Voyez De cap. babgl. eccL, loc. cit., p. 555. et Predigt v. ehel. Leben, p. 516.

* Voj'ez Von Ehesachen, loc. cil, p. 148 et suiv.

3 Voyez Decr. sec. pars. Causa 3;?, qiiaes. 7, can. 2.

♦ Voyez : Sermon v. ehel. Leben, loc. cit., p. .j23 ss.

CHEZ LUTHEK 313

point de « loi naturelle », ou plutôt la loi naturelle n'est pas divine, elle est le fruit du péché.

Dans l'interprétation de 1 Cor. 7 ', Luther s'exprime tout à fait comme dans le « Sermon ». Il ajoute cependant des considérations nouvelles à propos des versets 13 ss., donnant au cas de divorce qui y est mentionné, une extension plus grande : Les paroles de l'apôtre doivent être appliquées lorsqu'un époux veut forcer l'autre à faire le mal, ou lorsqu'un époux, même chrétien, quitte l'autre époux. Luther cite Deut. 24, pour établir qu'au cas où l'époux abandonné se remarie et que l'époux déserteur veut ensuite retourner auprès de lui, le second mariage l'emporte sur le premier.

Dans l'écrit « Des aiîaires de mariage », Luther insiste surtout sur la desertio malitiosa, sans d'ailleurs invoquer l'Écriture. Par contre, il en appelle à Matlh. 18, 25, pour démontrer que la condamnation d'un époux à une peine infamante n'est pas une cause de divorce.

Dans l'interprétation du Sermon sur la montagne-, Luther semble identifier le droit naturel et le droit chrétien, mais ses paroles trahissent le sentiment que cette identification est au fond impossible, si l'on entend par droit naturel le droit conforme à la nature humaine, telle qu'elle nous est donnée dans l'expérience.

Jetons enfin encore un coup d'œil sur la manière dont Luther applique sa notion du droit naturel dans l'ordre économique. Dans le Grand Sermon sur l'usure, il invoque contre le prêta intérêt: lo Luc 6, 25-35, 2° la loi naturelle telle qu'elle est formulée, Luc 6, 31, enfin, la « loi ancienne et nouvelle », c'est-à-dire celle de l'Ancien et du Nouveau Tes-

> Voyez : Œuvres, Ed. de Francfort et Erlangen, 1852, vol. 51, p. 1 ss. * Voyez : Aiislegnng des 5te»,6''i''» ii. 7»'" Kapitels 5« Maithaei, loc. cil., p. 116 ss.

lanient, qui ordonne d'aimer son prochain comme soimême'.

Dans la deuxième partie de cet écrit, il combat l'achat de rentes, opération qui, à cette époque, servait fréquemment à masquer le prêt à intérêts. Il n'admet que l'achat de rentes hypothéquées sur un fonds de terre nominativement désigné, avec participation du bénéficiaire des rentes à tous les risques du propriétaire du fonds. Il s'appuie, pour établir ces principes, à la fois sur les commandements de la charité chrétienne et sur le droit naturel.

Ce qu'il ne relève pas, c'est que dans la question du prêt à intérêt, il est pour ainsi dire complètement d'accord avec le droit canon. Dans la « Lettre à la noblesse chrétienne», il prétend, au contraire, que c'est grâce au « pape » que l'achat de rentes s'est établi partout. 11 y a là sans doute une allusion à un rescrit du pape Martin V, de 1425 -. Ce rescrit ne peut nullement ouvrir la porte à l'usure si sévèrement interdite par l'Eglise -K II autorise l'achat de rentes dans des conditions analogues à celles que Luther lui-même déclare légitimes; toutefois, il ne parle de participation du prêteur aux risques de l'emprunteur que pour le cas de destruction totale du fonds sur lequel les rentes sont hypothéquées. Luther n'est donc pas tout à fait juste sur ce point à l'égard des auteurs du droit canon, dont il a, en réalité, adopté les principes ^

Dans son traité « Von Kaufhandliing ii. IVfic/je;'», Luther invoque contre les sociétés commerciales qui cherchent à

* Grand Sermon sur l'usure, loc. cit., p. 48.

- V. Extravagantes communes. Livre III, tit. V, ch. 1 (Friedberg, vol. III.

^ Voy. Décret. Greg. IX, Lib. 1, tit. 19, de usuris (Friedberg, vol. 2, col. 811 ss.)

^ V. W. Koehler, Luthers Schrift an den Chrisllichen Adel deutscher Nation im Spiegel dcr Kultur- und Zeitgeschichte, Halle, 1895, p. 218-

CllliZ LITHKK 315

monopoliser certaines branches du commerce, le droit <( chrétien et divin », « les lois de la foi et de l'amour » ^ Il trouve inouï de vouloir s'assurer un gain certain au moyen de denrées auxquelles Dieu lui-même a attaché toutes sortes de risques.

Le traité intitulé : « Exhortation aux pasteurs pour les invitera prêcher contre l'usure, » de l'riO, est une instruction aux pasteurs sur la manière dont ils doivent diriger les consciences chrétiennes, mais incidemment Luther parle cependant de ce que la loi elle-même devrait exiger. Il développe les mêmes principes que dans les écrits précédents et se sert du même genre d'arguments. En passant, il lance une idée qui, développée, aurait une grande portée. Quoiqu'adversaire du prêt à intérêts, il est cependant disposé à l'auloriseï' pour des personnes pauvres qui n'ont d'autres moyens de subsistance que ceux qu'ils peuvent tirer d'un petit capital. Il invoque à l'appui de cette concession l'idée de la restitulio vckjci. Le pauvre qui exige l'intérêt de son capital exerce en quelque sorte une légitime revendication contre la société. Cela revient à dire que rinégalité des conditions crée des droits à ceux qui en soutirent. Mais cette idée ne se retrouve nulle part ailleurs dans les écrits du réformateur allemand. Il est vrai qu'il rappelle parfois que donner et prêter aux pauvres était l'objet d'un commandement positif de la loi mosaïque -, mais il ne songe ])as à faire rentrer ce commandement dans le droit tel (ju'il l'entend. Il ne connaît d'autres devoirs des riches à l'égard des pauvres que ceux que leur impose la charité chrétienne.

Si Luther refuse d'inscrire dans la loi un droit positif du pauvre sur le riche, il n'en est pas moins vrai que ses idées économiques sont fortement influencées par les préceptes

* V. l'on Kanf'handliimj nnd Wncher, loc. cil., p. 2'IA.

• Voyez par exemple Grosser Sermon v. Wucher, loc. c/7.,p. 41 ss.

316 LA NOTION DU DROl'I NATUREL

de l'Évangile. Toutefois, cette influence est peut-être moins grande que celle du droit canon qui a une tendance si prononcée à protéger le faible contre le fort, dans la lutte pour l'existence ; et à mettre un frein à la cupidité des commerçants et des capitalistes!. Luther, il est vrai, ne reproduit pas les théories des canonistes sur l'improductivité de l'argent rangé parmi les res consiimptihiles, ni leur assimilation du prêt à intérêts à un commerce dont le temps serait l'objet, mais ces idées sont évidemment présentes à son esprit. Remarquons encore que Luther est aussi sous l'influence de certaines traditions nationales. L'usure a toujours été considérée en Allemagne comme une importation romaine contraire aux vieilles coutumes du pays -. Luther s'accommodait mal des progrès du capitalisme et des changements si profonds qu'ils faisaient subir à la vie économique du peuple allemand au commencement du xvic siècle. L'Écriture (voyez Genèse, 3, 17) lui semble commander à l'homme de tirer sa subsistance uniquement de l'agriculture et non du commerce, ni surtout de l'usure •'.

Ce sont donc, en réalité, les effets combinés de toute une série de facteurs qui déterminent en cette matière le droit naturel de Luther.

Il est temps de conclure ; aussi bien n'avons-nous plus que quelques remarques générales à ajouter à notre exposé.

Luther n'a pas inventé l'idée du droit naturel, et il s'en rend fort bien compte. Peut-être ne se souvient-il pas que le droit canon l'a accueillie, mais il sait qu'elle était courante

" Vojez, par exemple, Décret. Greg. IX, lib. III, til. 17, c. 1. (Friedberg, vol. II, col. 518.)

^ Voyez Tacite, Germania, ch.26; Faeniis agitare et in iisuras extendere ignolum, ideoqiie magis servatiim quam si velilum esset.

^ Voyez Lettre à la noblesse chrétienne, loc. cit., p. 467. Vo3'ez aussi l'écrit : Des Juifs et de leurs mensonges (Von den Juden und ihren Lûgen). Œuvres de Luther, éd. d'Erlangen, 1842, t. .32, p. 238.

CHEZ LUTHEH 317

dans l'anliquité classique aussi bien qu'au moyen âge. 11^ rappelle lui-même qu'elle a joui d'une faveur spéciale parmi y ses contemporains. On commence de nos jours à vanter le droit naturel et la raison naturelle, desquels découle tout droit écrit, et c'est à bon droit qu'on les vante, dit-il en 1532, dans l'interprétation du psaume 101 '. Par ces mots, il vise sans nul doute les humanistes qui, en matière de droit comme en toutes choses, cherchaient à remonter aux sources des idées régnantes et des institutions établies-. Mais Luther fait de cette notion du droit naturel un usage! nouveau en l'opposant au droit édicté par l'Église, d'une / part, et d'autre part au droit scripturaire des anabaptistes! Par l'affirmation d'un droit à la fois naturel et divin, il voulait condamner et la prétention de l'Eglise de régir les choses temporelles et la tentative de soumettre l'ordre politique à une règle empruntée à l'Evangile. Il s'agissait, pour lui, en même temps de sauvegarder la dignité de la famille et de l'État, et de montrer que l'Évangile a un objet supérieur à celui des lois sociales. La notion du droit naturel a donc ses racines dans les principes fondamentaux de la théologie de Luther. D'autre part cependant, nous avons déjà eu l'occasion de le faire remarquer en passant, elle semble être quelque peu en désaccord avec ses principes. Lorsque la loi de Dieu est annoncée sans l'Évangile, elle ne produit, d'après Luther, que l'orgueil et l'aveuglement ou le désespoir. Sur le terrain social, au contraire, elle a des eftets directement bienfaisants. Luther pourrait, sans doute, répondre à cette objection que la règle sociale ne regarde que l'homme extérieur et non la vie spirituelle et intérieure. Mais cette distinction entre l'homme extérieur et l'homme intérieur n'est-elle pas abstraite et artificielle, et quel est le

< V. Aiislcgiing des 101. Psalins, loc. cil., p. 284.

- Voyez par exemple HuUen, Le dialogue Praedones, déjà cité, et Erasme, le dialogue intitulé ly^^wx-fiy.. Opéra Des. Erasmi Liigdani Bat., 1705, t. I, p. 798 ss.

rapport entre la justice selon la loi naturelle, justice accessible même aux non-chrétiens, et la justice selon Dieu ? Mais qu'il nous suffise d'avoir indiqué ici ce problème, l'exposer dans toute son ampleur nous conduirait au delà des limites de notre sujet.

Luther n'a pas seulement insisté sur l'idée du droit naturel, pour ruiner celle du droit ecclésiastique et du droit prétendu scripturaire. Il a cherché à en faire un principe de réforme sociale. Mais, dans la mesure où il a cherché à donner corps à cette notion, il a été obligé de faire des emprunts tantôt à l'Ancien ou au Nouveau Testament, tantôt au droit romain, aux traditions nationales, au droit canon même. Parfois, il a aussi été obligé de reconnaître, au moins indirectement, que dans l'humanité, telle qu'elle est, le droit naturel ne peut être autre chose qu'un droit vicié par le péché et que, pour établir une règle sociale conforme à la volonté de Dieu, il faut en appeler aux lumières spéciales du chrétien. Quoi qu'il en soit, l'eifort que Luther a fait pour contribuer à une réforme de la législation régnante est considérable et digne du plus grand respect.

Luther a eu le grand mérite de reconnaître que la sphère de l'État et celle de l'Eglise sont foncièrement différentes, et que l'Évangile est autre chose qu'une règle sociale. Mais il n'a su faire triompher cette double vérité qu'en maintenant, en théorie du moins, cette règle au-dessous du niveau et en dehors de l'influence de l'Évangile. Il ne pouvait se figurer cette influence que par la transformation de l'Evangile en loi, conformément à la concei)tion des anabaptistes. Cette conception, il la repoussait avec raison, et d'autre part celle d'une lente évolution du droit sous l'influence de l'éducation chrétienne des peuples lui était étrangère comme à tous les hommes de son temps. Le droit était pour lui quelque chose d'immuable. Il ne lui restait dès lors d'autre voie que celle qui consistait à tracer une ligne de démarcation nette entre le domaine de l'Évangile et celui du droit, entre la règle de

CHEZ LUTHKR , 319

l'homme public et celle du disciple de Jésus-Christ. Cette distinction est et restera toujours nécessaire, mais, à mesure que l'on comprendra mieux la possibilité de l'évolution du droit sous rinllucnce de l'Évangile, elle cessera d'avoir le caractère absolu qu'elle revêt chez Lu Hier.

Après lui, l'idée du droit naturel cessera de jouer dans la théologie et dans l'élhiqne protestante le rôle qu'il lui avait assigné. Luther n'a jamais identifié le droit naturel avec aucune législation existante. Le droit naturel est pour lui un idéal très concret qui lui sert d'instrument de critique et de réforme '. Pour Melanchthon déjà le droit naturel n'est plus qu'une idée abstraite qui prend corps aussi bien dans le décalogue que dans le droit romain pour lequel l'auteur des Loci avait une admiration toute spéciale-. Par l'idée du droit naturel, Luther afinnie que la révélation contenue dans l'Evangile est distincte tolo génère de celle qui est accessible à la raison humaine et donnée à tous les hommes. Ses successeurs avaient ime préoccupation quelque peu différente. Ils tiennent surtout à montrer que l'Evangile se rattache étroitement à la révélation antérieure, et que le droit naturel est un des éléments de cette dernière. Le concept est le même de part et d'autre, mais l'usage (pii en est fait est tout diiïerent tant au point de vue théologique que surtout au point de vue juridique et social. Luther, à un moment donné du moins, avait songé à réformer la société tout entière, les âmes en les pénétrant de l'Evangile,

' II est faux (le prélendre, comme le fait par exemple M. K. Mayer, (jue Luther ait jamais identifié le droit naturel avec le dêealogue. (V. E. Maycr, Die chrisllichc Mardi in ilirciu Vcrhtrllniss zum sUuilliclicn Rcchl, p. 18, ss. Berlin, 1(S!)2.) Par moments, il semble vouloir Tidentilieravec le droit romain, mais telle n'est pas réellement sa |)ensée.

- V. Declainalio de Irncvio cl Bariola: Jus ranuiniiiu est (lii'inilns insliliiliim (Corp. Hél'orm. XI, col, :]7A). Voyez aussi Decl. de diijnilale legiini, où Mcl. identifie le décaloj^ue avec le droit naturel et assi.i^ne la même source au décalogue et au dioit i-omain (Corp. Hel'orm. XII. ll.'i).

les institutions et les lois en affranchissant la « raison » et en lui laissant libre cours dans le domaine qui lui appartient. Ses successeurs n'ont jamais eu de pareilles ambitions. Le droit naturel n'est pour eux qu'un terme d'école, très pacifique, qui n'annonce aucune intention révolutionnaire, ni même réformatrice.

PAR

Jean ^RÉVILLE