CONTES ORAUX INDIENS

Il est nécessaire, pour reconstituer, autant que possible, la forme indienne primitive, de rapprocher du conte littéraire tamoul divers contes oraux indiens, très intéressants bien que frustes par endroits (on n'a pas toujours la chance, quand on recueille des contes, de tomber sur des récits auxquels une transmission orale de tant de siècles n'a fait subir aucune altération).

Prenons d'abord l'introduction, l'entrée du héros chez le magicien.

Voici, pour commencer, un groupe de trois contes : l'un provenant de la vallée du Haut-Indus et, très probablement, du village de Ghâzi, à trente milles en amont d'Attock (1) ; les deux autres,

(1) Ch. SwY^^•ERTON, Indian Nights Entertainment; or, Folk-Taies frorn thg

do la vallée du Gaiifi^e, où ils onL été recueillis, le premier à Gayâdharpour (District de Ghâzipour, Division de Bénarès), le second à Mirzâpour (District du même nom, et également Division de Bénarès) (1).

Dans les trois contes, ce ne sont pas, comme dans le conte tamoul, les deux fils d'un roi détrôné, mais les deux fils d'un pauvre l)rahniane, que leur père confie, pour être instruits, à un personnage qu'il ne sait pas être magicien. (Dans les deux contes de la région de Bénarès, c'est le père lui-même qui les conduit chez un sâdhou ou chez un gousâin (2). Dans le conte du Haut-Indus, un fakir (3) jiahsant près de la chaumière du brahmane et le voyant préoccupé du sort qui attend, après sa mort, ses fils sans instruction, lui offre de les prendre chez lui).

Les conditions faites ici, non par le père, mais par le magicien, — ce qui est plus naturel, — sont, comme dans le conte tamoul, qu'au bout d'un certain temps, le père reprendra l'un de ses fils et laissera l'autre au jnaître.

Un conte recueilli dans le pays des Santals, petit peuple de langue et d'origine non aryenne, enclavé dans le Bengale, d'où lui sont arrivés une quantité de contes, a une introduction difïérente (4) :

Un râdjâ qui a sept femmes, n'a pas d'enfants. Un yoghl (5) lui promet de lui donner le moyen d'en avoir ; mais auparavant le râdjâ devra s'engager à donner au yoghî le premier enfant qui naîtra ; les suivants appartiendront

Upper-Indus (Londres, 1892), n° 57. — Voir, pour le pays où le conte a été recueilli, l'Introduction, pp. 11-12.

(1) Voir la revue Norlh Itidian ^'otes and Queries, dans laquelle M. W. Crooke a publié tant de contes indiens du plus haut intérêt, recueillis par lui durant son long séjour dans l'Inde (juin 1895, n° 70, et décembre 1892, n" 578).

(2) Sâdhou est un adjectif avec la signification de bon. Comme substantif, c'est une désignation respectueuse d'un homme de caractère religieux. 11 n'est pas nécessaire que le sâdhou ait renoncé au monde. — Gousâin ou plutôt gosâin, est un titre honorifique dé.signant, chez les adorateurs de Vichnou, les membres de certaines confréries ou ordres, de situation sociale respectable.

(3) Le mot jakir, d'origine musulmane, s'applique, dans l'Inde moderne, à toute espèce de religieux personnage, quelle que soit sa religion (R. C. Temple, dans Wide- Aifake Sloriés, contes du Pendjab et du pays de Cachemire, Bombay, 1884, p. 321.)

(4) C. H. BoMPAS, Folktales of tlie Santal Parganas (Londres, 1909), n° 36.

(5) Yoghi signifie « possesseur du yoga, adepte du yoga », lequel yoga a des significations variées : système philosophiqiTe particulier ; union mystique avec la divinité ; pratiques ascétiques, plus ou moins sévères et cruelles, souvent charlatanesques ; pouvoir magique qu'on s'assure par certaines pratiques secrètes. Le terme de yoghi est donc pris dans toute sorte d'acceptions, depuis celle de saint, jusqu'à celles de sorcier et de charlatan.

à leur père. Le râdjâ accepte cette exigence ; alors, le yoghî lui dit de faire manger à ses sept femmes sept mangues, cueillies dans de certaines conditions, et il s'ensuit qu'une des rânîs met au monde des jumeaux. Quand les petits princes ont un peu grandi, le yogîiî se présente et les réclame tous les deux, disant qu'ils sont nés en môme temps : il leur apprendra la magie, et il en laissera un retourner chez *ion père. Le roi finit par donner son consentement (1).

Le trait qui distingue cette introduction des précédentes, le roi devenant père par la puissance du yoghî, est un trait bien connu dans les contes indiens, où parfois, — pas toujours, — ce trait se rapproche encore davantage du conte santal par la promesse faite au yoghî de lui donner un des enfanls qui naîtront. Mais, même ainsi précisé, il amène d'ordinaire une tout autre suite d'aventures que celle du conte santal et des contes similaires, du type du Magicien el son apprenti. Ainsi, le yoghî d'un conte du Kamaon, dans l'Himalaya, est un ogre : dans sa maison, où il enferme le jeune prince qui lui est livré, celui-ci trouve une Qham])re toute remplie d'ossements humains Ainsi encore, dans un conte du Bengale et dans un conte des « Provinces Nord-Ouest » (District de Mirzâpour), l'intention du yoghî ou du sâdhou est d'immoler le prince à la sanguinaire déesse Kâlî (2).

Bien plus différente encore de la forme d'introduction donnée en premier lieu, est celle d'un conte provenant aussi des « Provinces Nord- Ouest » (3) :

(1) Résumons un épisode par lequel le conte de l'enclave santalienne se rattache à l'un des deux contes de la région de Bénarès : Le yoghî donne à chacun des deux petits garçons un pot à eau avec ordre de le remplir chaque matin de rosée ; mais, avant qu'ils en aient recueilli suffisamment, le soleil vient sécher la rosée. Un jour, le « plus jeune » emporte secrètement un chifTon qu'il trempe dans la rosée et presse ensuite : de cette façon, le pot est bientôt rempli. L' « aîné », voyant rempli le pot de son frère, va remplir le sien à un réservoir ; mais le yoghî ne s'y trompe pas, et il dit à l'aîné qu'on ne pourra jamais lui apprendre à fond la magie. — Cet épisode se présente, dans le conte de Gayâdharpour. de la m.anière suivante : L'n jour, le sâdhou appelle les deux frères et leur commande de lui apporter chacun un Iota (vase de métal, servant aux usages domestiques) plein de gelée blanche (hoar-frosi). L'un d'eux, qui est très diligent, recueille, d'une façon ou d'une autre fsomehow or other) sur le gazon et sur les feuilles des arbres, de quoi remplir un Iota. L'autre, qui est paresseux, s'en va à un réservoir et remplit d'eau son Iota. Le sâdhou expose les deux lotas au soleil, et il reconnaît vite lequel contient la gelée blanche, et lequel l'eau. Alors, il se met à instruire le jeune garçon diligent et n'enseigne rien à l'autre.

(2) "Voir, dans la Revue des Traditions populaires de 1910, notre travail Le Conte de « la chaudière bouillante et la Feinte maladresse », dans l'Inde et hors de l'Inde (§§ 1 et 2), et dans nos Contes populaires de Lorraine (Paris, H. Champion, 1886), tome I, les remarques du n° 5, p. 80, et du n° 12, pp. 14&-150.

(3) C'est encore M. W. Crooke qui a recueilli ce curieux conte (Xorth Indian Notes and Queries, décembre 1894, n° 352).

Un roi, passionné pour les spectacles de toute sorte, se plaint un jour à son vizir de n'avoir pas vu depuis longtemps de jongleurs, prestidigitateurs, etc., et il ordonne au vizir de lui faire voir quelque chose qui l'amuse vraiment. Le vizir obtient un délai de six mois et se met en roule avec son fds, fort jeune, qui Ta supplié de l'emmener.

Dans une certaine ville, en se promenant dans le bazar, ils voient un halvâi (sorte de confiseur) (1), occupé à confectionner ses douceurs : au lieu de bois, il met dans son fourneau une de ses jambes, qui llambc aussitôt « comme un morceau de bois sec », puis il la retire intacte (2). Le vizir se dit que ce tour divertirait bien le roi, et, pour que son fds apprenne à l'exécuter, il le donne comme apprenti au halvâi.

Au lieu d'instruire le fds du vizir, le halvâi l'enferme dans un réduit obscur et lui met sur la poitrine une énorme pierre, qu'il enlève seulement quand il lui apporte une très maigre pitance. Or, le halvâi a une fille qui s'éprend du jeune garçon et lui apporte en cachette une bonne nourriture. Un jour, la jeune fdle, qui est une plus habile magicienne que son père (elle a lu « les treize livres » tandis que le halvâi n'en a lu que douze), dit au jeune homme : « Mon père ne t'enseignera jamais ce que tu désires apprendre. Si je t'abandonne à ton destin, tu périras dans ce cachot ; mais je t'aime, et je m'exposerai à tout pour toi. Je vais d'abord t'enseigner la magie, et ensuite t'aider à t'échapper. « La jeune fille lui fait lire, en effet, les treize livres de magie.

Quand le vizir revient chercher son fils, le halvâi lui dit qu'il le lui amènera à tel endroit ; mais, en réalité, il veut faire périr le jeune homme. Celui-ci, averti par la fille du halvâi, trouve moyen de déjouer les mauvais desseins du magicien.

Nous aurons à relever plus loin divers traits do la dernière partie de ce conte. Nous occupant, pour le moment, de l'introduction, nous noterons qu'ici c'est un seul fils qui est donné par son père en apprentissage au magicien (3).

(1) Le mot/m/cdtest un dec. smotsarabo-porsans qui, au temps des conquérants Mogols, se sont introduits dans un des dialectes modernes de l'Inde, l'hindoustani ; il signifie originairement « fabricant de haha ». Notre savant ami, M. E. Blochet, Bibliothécaire au Département des Manuscrits de la Bibliothèque Nationale, a bien voulu nous donner, à ce sujet, d'intéressants renseignements. Le mot halva est arabe et désigne toute chose sucrée ; il est entré dans la langue persane, où son équivalent purement persan est shrini. Le haha et les slirini sont toute sorte de pâtes, plus ou moins molles et translucides, très sucrées. Un pcème persan porte le titre de Non u halva « Pain et sucreries ». Ce qui est certain, c'est que le mot halva a passé de l'arabe dans le persan, et de là dans l'Inde, et que l'arabe l'a également prêté au turc. Le mot halvâi est proprement un adjectif persan, formé régulièrement ; son corresjiondant turc serait halvadji.

(2) Ce trait bizarre est bien indien : dans un conte du Haut-Indus (Swynnerton, op. cit., pp. 233-234), une sorcière, pour faire cuire son pain, prend sa petite fille endormie et met les pieds de l'enfant dans le feu, où ils brûlent, « comme du bois sec », sans que la petite se réveille. Ensuite, la sorcière lui plonge les jambes dans une certaine eau, et il n'y paraît plus.

(3) On se rappelle que le conte santal a, pour ainsi dire, fusionné le thème du présent conte, le Fils unique remis au magicien, avec le thème des Deux fils : les deux fils du râdjâ sont jumeaux et ne comptent que pour un.

Il convient aussi o 'attirer dès maintenant l'attention sur un trait particulier, que nous retrouverons plusieurs fois, quand nous suivrons les diverses formes de notre conte, de l'Inde aux extrémités occidentales de l'Ancien Continent, le trait du héros conseillé, aidé par la fille de son ennemi.

Il manque, dans les trois contes du premier groupe et dans le conte santal, l'excellent trait qui, dans le conte tamoul, montre le héros mettant à profit sa connaissance de la magie pour se changer en oiseau et aller dire à son père de le choisir, lui, et non son frère. Dans ces contes, le jeune garçon fait cette communication à son père sous sa forme naturelle, à l'insu du magicien.

Inutile d'ajouter que l'histoire du fils du vizir chez le halvâi ne comportait pas ce trait, puisque là, il n'y avait pas de choix à faire entre deux fils, mais seulement un fils à reprendre.

Nous arrivons aux transformetions.

Parmi les contes de cette famille recueillis jusqu'à présent dans l'Inde, il en est un, le conte santal, où la série de transformations par lesquelles le maître et le disciple se combattent, est précédée de transformations dans lesquelles ils agissent d'accord.

Constatons d'abord que, dans le conte santal, le trait du choix d'un des deux fils par le père a été modifié. Quand le yoghî ramène les deux jeunes gens chez le râdjâ, celui-ci voudrait garder le plus jeune ; mais le yoghî s'y refusant, le jeune garçon dit tout bas à sa mère de ne pas insister, et qu'il trouvera moyen de revenir. Les parents le laissent donc aller.

Le récit se poursuit ainsi :

Le yoghî et le jeune garçon faisaient de la magie : ainsi, le yoghî prenait la forme d'un jeune homme, et le jeune garçon devenait un bœuf. Le yoghî se rendait dans un village et vendait le bœuf un bon prix ; mais il ne livrait pas la longe ; il partait et faisait quelque chose avec la longe (he would do something with the tethering rope), et le jeune garçon reprenait sa forme et s'échappait pour aller retrouver le yoghî. Quand les acheteurs allaient à l'étable pour voir leur bœuf, ils ne trouvaient plus rien, et, quand ils cherchaient le vendeur, le yoghî avait changé de forme, si bien qu'il ne pouvait être reconnu. De cette façon, ils trompèrent bien des gens et firent une fortune.

Qu'est-ce qu'est, dans l'imagination des conteurs santals, (ou plutôt des conteurs hindous dont les Santals répètent plus ou moins

intelligemment les récits), cette manigance que le magicien fait avec la longe pour opérer, de loin, la relran-iformalion de son disciple ? 11 serait difficile de le dire (1).

Ce trait, du reste, comme le trait de la vente du discijjjo par le maîlre, est spécial au conte santal. Dans les autres contes oraux indiens de cette famille, ainsi que dans le conte littéraire tamoul, c'est le jeune homme lui-même qui, rentré à la maison paternelle, a l'idée de se transformer, par son art magique, en bœuf ou en cheval pour se faire vendre par son père. Et, — trait qui fait défaut dans le conte tamoul, — il recommande à son père de ne pas livrer à V acheteur la longe, le licou, la bride.

Le conte du Haut-Indus a cherché à donner la raison de cette recommandation :

Une première fois, le jeune garçon s'est fait vendre sous forme de breuf, et l'acheteur a consenti à laisser la têtière (headstall) entre les mains du père. Le brahmane reprend donc le chemin de la maison, la têtière sur l'épaule. Au bout de quelque temps, il s'aperçoit que la têtière n'est plus là, et il se dit qu'elle doit être tombée sur la route. Rentré chez lui, il y trouve son fds, qui lui apprend que c'était lui-même qui était la têtière.

La suite du récit est altérée, et la nouvelle recommandation que va faire le jeune garçon ne servira à rien :

Quand tout l'argent qu'a produit la vente du bœuf se trouve dépensé, le jeune garçon se transforme en cheval et recommande à son père de ne pas se dessaisir de la bride (bridle).

Sur le marché, le fakir, qui rôde dans la ville, tourne autour du cheval, et, pendant que le brahmane, qui est en selle, discute avec les chalands, il donne un grand coup de bâton au cheval qui saute en l'air, désarçonne le brahmane et part au galop, poursuivi par le fakir, qui crie : « Tu ne m'échapperas pas ! Je suis le Maître ! »

En l'entendant le jeune garçon qui est sous la forme de la bride (in the shape of the bridle) arrête court le cheval " et, par le pouvoir de son art magique, le cheval disparaît, et le jeune garçon lui-même devient un pigeon. »

(1) Nous ne pouvons nous empêcher de penser ici à la manière dont certain conte irlandais, du type que nous étudions, présente cet épisode de la longe (Jeremiah Curtin, Mijths and Folk-lore of Ireland, Londres, 1890, pp. 139 et suiv.) : « Ne vendez la bride pour quelque prix que ce soit », dit le fils à son père, avant de se faire conduire au marché sous forme de cheval ; « le cheval une fois vendu, revenez à l'endroit où nous sommes maintenant, secouez la bride, et je serai là, sous ma propre forme, devant vous. » Ici, comme dans le conte santal, nous avons la retransformation à dislance. — Dans un conte serbe (Wuk Stephanowitsch Karadschitsch, VolksmsTchender Serben, Berlin, 1854, n" 9), le père doit, dès qu'il aura reçu l'argent de la vente, retirer le licou et en frapper la terre. VA aussitôt acheteur (sic) et cheval disparai.ssent. Quand il rentre à la maison avec le licou, son fils y est déjà. — Chez les Serbes et chez les Irlandais, le père du jeune homme métamorphosé « fait quelque chose » avec la bride eu la longe, comme chez les Santals. Mais est-ce la même chose ?

Les mongols et leur prétendu rôle 513

Dans le conte de Gayâclharpour, autre manière do motiver les choses :

Le père ayant par oubli, laissé le sâdhou prendre possession du licou (halter), le sàdhou se fait porter par le cheval à son ermitage, où il l'attache à un poteau ; mais il se garde bien de lui enlever la bride (rein) : « il savait que, s'il le faisait, le cheval mourrait ». Un jour, pendant l'absence du sàdhou, celui des deux fds du brahmane qui est resté au service du sâdhou dans l'ermitage, mène le cheval à l'abreuvoir, et, n'ayant pas reçu d'ordre à ce sujet, enlève la bride. Immédiatement le cheval meurt. Le sàdhou rentré à la maison et voyant ce qui est arrivé, consulte ses livres et y apprend que le jeune homme est transformé en poisson dans l'abreuvoir.

On peut se demander s'il n'y aurait pas dans ce passage un souvenir de quelque chose d'analogue au passage du livre tamoul où le héros, transformé en cheval, fait passer son âme dans un poisson mort. Et aussitôt, dit le livre tamoul, « la vie quitta le cheval, et il s'affaissa par terre ». — On a vu que, dans le cont« du Haut- Indus, le cheval « disparaît », quand la bride, qui est le jeune homme transformé, devient un pigeon (1).

Les conteurs hindous, comme on le voit, cherchent à expliquer ce trait de la bride magique, ou plutôt à en retrouver l'explication ; car évidemment il doit avoir eu un sens à l'origine. Il faut constater qu'en dehors de l'Inde on a pris, le plus souvent, la chose telle qu'elle était transmise : la bride empêchera le jeune homme de se déméiamorphoser ; inutile de savoir pourquoi.

Le plus souvent, disons-nous ; car un conte grec moderne de l'île de Syra le* donne tranquillement, ce pourquoi (2) :

« La vieille conduisit la mule au marché et la vendit six mille piastres ; mais, elle garda le licou. Et, comme elle s'en retournait à la maison, le jeune homme arrivait derrière elle ; car, c'est lui qui était le licou. »

Un conte arabe d'Egypte ne s'exprime pas aussi explicitement, mais il est, au fond, aussi affîrmatif (3) :

Le magicien ayant fait acheter, bride comprise, à la mère de Mohammed l'Avisé le chameau qui n'est autre que Mohammed métamorphosé, détache la bride et dit au courtier de prendre le chameau : « Je ne veux que la bride. »

(1) Il paraît qu'un poème français-normand, le Lai de l'Epine, qui serait du temps de Marie de France (seconde moitié du XII*^ siècle), présente un trait de ce genre. D'après l'analyse donnée par M. Rudolf Zenker (Zeitschrift fur romanische Philologie, année 1893, p. 233 et suiv.), le héros prend à un ennemi vaincu un cheval qui a cette propriété merveilleuse de rester frais et vigoureux, tout le temps qu'on ne lui a pas enlevé sa bride. Ce cheval rend longtemps de bons services ; mais, un jour, la femme du héros, par curiosité, enlève la bride, et c'en est fait du cheval.

(2) J. G. voN Hahn, Griechische und albanesische Mœrchen (Leipzig, 18G'i), n" G8.

(3) G. Spitta-Bey, Contes arabes modernes (Leyde, 1883), n° 1.

Il met la bride dans sa sacoche. (La sacoche, qui a deux poches, est posée sur la selle du cheval de sorte qu'une poche pend de chaque côté de la monture. On s'assied dessus et on a, par conséciueiit, une poche sous chaque jambe). Puis il pousse son cheval dans le désert, « charmé d'avoir pris Mohamed l'Avisé ». <> Il leva le pied commecela (sans doute dans sa joie), et Mohammed l'Avisé (sentant que la poche de la sacoche dans laquelle se trouvait la bride n'était plus maintenue bien ferme par la jambe du magicien) sortit sous la forme d'un corbeau et s'envola. »

Dans ces deux contes, l'explication est bien la même que dans le conte du Haut-Indns.

Nous avouons qu'un instant, un court instant, nous avions cru trouver une lumière dans un conte indien versifié au xi^ siècle de notre ère par le Cachemirien Somadeva dans son Kalhâ Sarii Sâgarn (« L'Océan des Fleuves de contes »), d'après un ouvraae plus ancien (1).

A Bénarès, une jeune et belle magicienne, pour se venger de certain jeune brahmane, l'attire auprès d'elle, lui passe en riant autour du cou une corde qu'elle noue et, immédiatement le brahmane est transformé en bœuf ; ensuite il est vendu. Une autre magicienne reconnaît ce qu'il est réellement ; en l'absence de l'acheteur, elle dénoue la corde, et le jeune homme reprend sa forme naturelle.

Sans doute, dans ce vieux conte indien, comme dans notre t?mille de contes, le héros doit rester animal (soit bœuf, soit cheval), tant que demeurera en place la corde ou le licou ; mais la ressemblance ne va pas plus loin. Dans notre famille de contes, si le héros est transformé en cheval, ce n'est nullement parce qu'on lui aurait mis le licou ; ce n'est pas davantage parce qu'il se le serait mis â luimême : au moin-, rien ne l'indique (2).

(1) Livre VH, chap. XXXVII (traduction anglaise de C. H. Tawney, Calcutta, 1880, t. I, p. 342).

(2) Un épisode de VHistoire de Bedr Bâsim, dans les Mille et une \uits (t. XIII, p. 44,seq. de la traduction allemande de Henmng) offre beaucoup d'analogie pour l'idée avec le conte indien du Kathâ-Sarit-Sâgara (une créature humaine est transformée en animal par le fait d'un ennemi ; puis une personne amie lui rend sa forme naturelle), et le trait de la bride y figure formellement ; mais ce n'est pas non plus dans ce conte arabe qu'il faut chercher l'explication de ce trait. Voici le passage : La reine Lab. grande magicienne, veut transformer en mulet le roi Bedr Bàsim, qu'un naufrage a jeté dans le pays de cette reine, mais, grâce aux avertissements d'un protecteur, expert dans la magie, Bedr Bâsim est sur ses gardes, et c'est la magicienne elle-même qui est transformée en mule par le moyen de paroles que Bedr Bàsim prononce en jetant à son ennemie de l'eau à la figure, après avoir réussi à lui faire manger d'un certain gâteau préparé par le bon magicien, son protecteur. Ce dernier lui dit alors de monter la mule et de quitter le pays ; mais il lui recommande de ne livrer la bride à personne. Sur son chemin, Bedr Bâsim rencontre une vieille femme qui le supplie de lui vendre la mule. Pour se débarrasser de son importunité, il fait un prix exorbitant. La vieille, qui est la mère de la reine Làb, donn^

M. Johannes Hertel, qui a entrepris, — comme on l'a vu au commencement ae ce travail, — de véritables explorations à trcvers l'immense littérature ae con;es ces Djaïnas, a découvert, dans un ouvrage sanscrit inédit, faisant partie de cette littérature et intitulé Dharmakalnadruma (mot à mot « L'Arbre à souhaits de la loi [religieuse et morale] », c'est-à-dire le livre qui donne à souhaits des enseignements religieux et moraux) (IV, 8, strophes 177-183) le curieux épisode suivant, dont il a bien voulu nous envoyer la traduction :

Le héros, Soûra, devenu veuf, se rend dans la maison de son frère, lequel n'est pas en ce moment au pays :

Strophe 178. Soûra s'incline devant la femme de son frère, et, retenu par l'aimable traitement qu'il reçut d'elle, il resta là ; car elle servait son beaufrère veuf, jour et nuit.

179. Un jour, cette femme débauchée (ausschweifende Frau) était en train de lui oindre d'huile la tête, quand entra un laboureur, tenant une corde à bœufs.

180. Celui-ci dit : « Il y a un instant, mère (terme de respect), mon beau taureau, nommé Minta, vient de mourir. Voici qu'arrive le temps des semailles, et il faut que je me procure un autre taureau. »

181. Alors elle jeta vite de la poussière sur la tête de son beau-frère, et aussitôt, il devint un buffle. (Ici, lacune de huit syllabes dans le manuscrit.)

182. Le laboureur le prit et l'employa longtemps à tirer sa charrue. Mais, un jour, la nastâ (le trou percé dans la cloison des naseaux du buffle, et par lequel passait la corde) s'arracha, et Soùra recouvra sa véritable forme.

183. Effrayé, il s'enfuit au plus vite, et le laboureur se mit à courir après lui...

Malgré les obscurités d'un récit abrupt, il est certain que nous avons affaire ici à un thème analogue à celui du conte de Somadeva. La transformation du héros en animal (en même animal) est, dans les deux récits, l'œuvre d'une méchante femme. Dans la métamorphose du héros djaïna, il est question de poussière, non de corde ; mais

immédiatement ce prix, et Bedr Bâsim est obligé d'exécuter le marché. Alors, la vieille retire à la mule le mors de la bouche ; après quoi, elle lui dit, en l'aspergeant d'eau, de reprendre sa première forme. Et c'est ce qui a lieu aussitôt. — Dans ce conte arabe, la bride est, en réalité, un détail sans importance : ce n'est point cette bride qui opère la métamorphose, mais une tout autre opération magique, assez compliquée (gâteau enchanté, formules prononcées, aspersion d'eau), et c'est également une opération magique dans le même genre (formule et aspersion) qui fait cesser la métamorphose. Le trait de la corde (ici de la bride) du conte indien, — • trait devenu tout à fait superflu (le récit ne dit pas même que Bedr Bâsim a oublié de se réserver la bride), — ■ a été reproduit machinalement par les conteurs arabes.

la corde se reconnaît dans la retransformalion. Si le héros reprend sa forme humaine, c'est bien, semblc-t-il, parce que la corde s'est trouvée enlevée des naseaux du liufllo, la cloison qui la retenait s'étant rompue. — Une vraie diiïérence entre le conte djaïna et le conte de Somadeva, c'est que la délivrance de Soûra est due au hasard, à un accident, et non point à l'intervention d'une bienveillante personne.

Dans le conte de Mirzâpour, le tr?it de la bride fait complètement délaut :

Le jeune garçon, après s'être changé en cheval, dit tout simplement à son père de le vendre, ajoutant : n Dès que je pourrai saisir le moment, je reviendrai homme et je retournerai à la maison. » Le cheval est vendu. A peine l'acheteur, après l'avoir attaché, l'a-t-il laissé seul, que le jeune garçon reprend sa forme naturelle. Mais quand, de retour à la maison, il regarde autour de lui, il aperçoit le gousâin. Aussitôt il décampe et, voyant un réservoir, il se change en poisson et saute dans l'eau.

Le trait de la bride ayant été un peu étudié, — nous ne disons pas élucidé, — nous pouvons aborder la série des transformations de combat.

Dans les deux contes de la région de Bénarès, la première transformation du cheval est la même : il se change en poisson, comme le héros du conte tamoul « entre dans le corps » d'un poisson mort. Mais, à la différence du conte tamoul, le magicien ne convoque pas ses écoliers pour leur faire vider la mare et tuer tous les poissons ; il se transforme, — ce qui est beaucoup meilleur et plus folklorique, — en oiseau-pêcheur : le sâdhou du conte de Gayâdharpour, en héron ; la gousâin du conte de Mirzâpour, en bagiila (le paddy-bircl anglais, lojia oryzivora).

Dans le conte du Haut-Indus, le fakir se change en alligator ; mais, dans ce conte, le jeune garçon a déjà été poursuivi, sous forme de pigeon, par le fakir, changé en épervier (voir plus haut). Le pigeon s'étant précipité dans un lac et changé en poisson, l'alligator lui donne la chasse. Au moment d'être pris, le poisson saute sur la rive et, se transformant en moustique, va se cacher dans une des narines d'un pendu. Ce passage étrange rattache le thème du Magicien el son apprenli à un thème que nous aurons à étudier tout à la fin de ce travail, à l'occasion de la seconde partie de l'Introduction du Siddhi-Kûr mongol.

Après la transformation en poisson vient, dans le conte d<^ Gayâdharpour, une transformation du jeune garçon en perroquet (comme dans le conte tamoul) et du sâdhou en épervier. Puis 'e jeune garçon se transforme en collier de diamants, qui va se mettre autour du cou d'une rânî. Le sâdhou, lui, devient un « danseur ^> (toujours comme dans le conte tamoul) et se présente devant la rânî. Celle-ci est si satisfaite de ses tours, qu'elle lui donne le collier (ici, sans la moindre demande de la part du sâdhou). Alors le jeune garçon devient un tas de graines de moutarde, et le sâdliou un pigeon qui se met à piquer les graines. Tout à coup, le jeune garçon se transforme en chat et croque le pigeon.

Cette dernière partie du conte est comme une condensalion du dénouement habituel : la rânî réunit en sa personne la fille du roi et le roi lui-même. Mais le conte de Gayâdharpour n'a pas adouci le dénouement : le chat croque bel et bien le pigeon.

Voilà déjà le conte littéraire tamoul rectifié sur un point par ce conte oral de la région de Bénarès, L'autre conte oral de la même région, celui de Mirzâpour, va éclairer un passage inintelligible du même conte littéraire, le passage du bufïle mort et des savetiers :

Pendant que le gousâin qui, en consultant son livre, y a vu le jeune garçon transformé en poisson, est, sous forme d'oiseau-bagula, à dévorer les poissons du réservoir, le jeune garçon voit uu fabricant d'huile qui vient faire boire son bœuf ; aussitôt il entre dans l'estomac du bœuf. Le gousâin en ayant fini avec les poissons et n'ayant pu trouver le jeune gardon, consulte de nouveau son livre et découvre que son disciple et dans l'estomac du bœuf. Alors, le gousâin se rend à la maison du fabricant d'huile et lui offre le prix que celui-ci demandera pour sa bête. D'abord, le fabricant refuse de vendre le bœuf ; mais le gousâin l'importune tant qu'il finit par donner son consentement. Le gousâin emmène le bœuf et le tue ; puis il le coupe en morceaux, en mettant les os à part, mais le jeune garçon, qui était dans un de ces os, le fait sauter et un milan s'en saisit et le porte sur le bord de la rivière, où une rânî se baigne, le milan laisse tomber l'os sur les vêtements de la rânî, qui dit à ses servantes de l'ôter de là et de le jeter. Mais le jeune garçon, de dedans l'os, la supplie de lui sauver la vie. Alors, la rânî prend l'os et le met dans sa boîte.

Cependant, le gousâin a encore consulté son Uvre, et il vient trouver le râdjà et lui dit : « Ta rânî a volé mon os. » Le râdjâ commence par se fâcher, puis il questionne la rânî, qui lui dit : « Ce n'est pas un os, mais un fils de brahmane. » Et elle raconte au râdjâ toute l'histoire. Alors, le râdjâ dit : « Voilà une mauvaise affaire. L'os doit être rendu au gousâin. » — " Soit, dit le jeune gai'çon ; mais répandez par terre un peu de sésame, et tout

d'abord brisez l'os. ». La rânî le fait, et aussitôt le gousâin se change en pigeon et se met à manger le sésame. Mais le jeune garçon se change en chat et mange le pigeon.

Maigre quelque confusion à la fin (ces graines que l'on répand devraient, si le thème était bien conservé, être une transformation du jeune garçon), ce conte de Mirzâpour est très curieux et, comme nous l'avons dit, il permet de reconstituer le passage qui, dans le conte littéraire tamoul est si altéré. De plus, nous verrons par la suite tel trait particulier de ce conte de Mirzâpour reparaître, bien loin de l'Inde, dans telles variantes européennes.

Le conte des Santals est intéressant, lui aussi, bien qu'il s'allonge indûment en donnant deux fois le même épisode :

Après avoir gagné (ou volé) beaucoup d'argent par de nombreuses ventes du jeune garçon transformé en bœuf, les deux associés se sont brouillés, et le jeune garçon veut retourner chez son père. Le yoghî, furieux, lui dit qu'il le tuera et le jeune garçon s'enfuit. Le yoghî transformé en léopard, le poursuit ; alors, le jeune garçon se change en pigeon ; le yoghî en épervier ; puis le jeune garçon devient une mouche ; le yoghî, un bagula. La mouche va se poser sur l'assiette d'une rânî en train de manger du riz. Le yoghî reprend sa forme naturelle et dit à la rânî de répandre le riz par terre ; ce qu'elle fait. Mais le jeune garçon se transforme en un grain de corail dans le collier que porte la rânî ; le yoghî, qui ne l'a pas remarqué, devient un pigeon et mange le riz. IS'ayant pas trouvé le jeune garçon dans ce riz, il redevient yoghî et voit le jeune garçon dans le collier ; alors, il dit à la rânî de rompre le fil de son collier, et d'éparpiller les grains de corail par terre. Quand la rânî l'a fait, le yoghî se change de nouveau en pigeon et se met à piquer les grains. Finalement, le jeune garçon se change en chat, saute sur le pigeon et le tue.

Dans le Fils du vizir el le Halvâi, nous trouvons un passage analogue à celui du jeune garçon dans l'estomac du bœuf, mais plus bizarre encore :

Poursuivi par le halvâi, le jeune garçon prend la forme d'une grenouille et plonge dans une rivière. Là, un poisson l'avale et se trouve ensuite si mal à l'aise (so uncomfortable) qu'il est obligé de sortir de l'eau (!). Un chameau, qui est à brouter sur le bord de la rivière, avale le poisson (!!). lie halvâi qui a vu tout cela, va trouver le propriétaire du chameau et l'achète bien cher. Ensuite il tue le chameau, lui ouvre l'estomac et en tire le poisson. Puis, il ouvre le poisson, et il est au moment de saisir la grenouille , quand celle-ci se change en mouche et s'envole. — Or, il y a là tant de mouches, que le halvâi ne peut reconnaître laquelle est son apprenti, sans consulter ses livres qu'il a oublié de prendre avec lui. Le jeune garçon en profite pour se changer en pigeon, et il s'enfuit vers sa ville natale, qui n'est pas bien loin. Le halvâi, ayant fait ses investigations, se transforme en épervier et se met à la poursuite du pigeon, lequel va se poser sur le toit du palais

du roi. Le roi prend grand plaisir à voir le joli oiseau et jette du grain pour l'attirer. Le pigeon quitte aussitôt le toit et vient piquer le grain. L'épervier essaie de le saisir, mais le roi le chasse.

Alors, le halvài se présente devant le roi comme musicien, et il obtient la permission de chanter et de jouer de la sltâr. Le roi est si charmé de ce qu'il a entendu, qu'il offre au musicien la récompense que celui-ci demandera. Le musicien demande le pigeon, et le roi le lui donne. Aussitôt le pigeon devient une grenade, qui tombe par terre et dont les grains s'éparpillent sur le tapis. Le musicien considère attentivement les grains et il demande au roi la permission d'en ramasser un, qui a roulé près du lit. Le roi étend la main et ramasse lui-même le grain.

Le conte s'allonge et s'altère : changement du grain de grenade en orange ; nouvelle séance musicale ; l'orange accordée au musicien, mais se changeant en un bel oiseau chanteur, qui se pose sur la main du roi et qui, au moment où il va être donné au lialvâi, redevient un jeune garçon dans lequel le roi reconnaît le fils de son vizir. Le jeune garçon raconte ses aventures ; le halvâi est livré prosaïquement au bourreau, et le héros épouse, non point la fille du roi, comme dans le conte tamoul, — puisqu'il n'est pas question ici de fille du roi, — mais la fille du halvâi, qui a été pour lui, ainsi qu'on peut se le rappeler, si secourable et si bonne conseillère.

Nous nous bornerons à mentionner ici un épisode très particulier d'un conte indien du Pendjab, épisode dans lequel figure le changement en musicien et qui, ainsi que nous le verrons plus loin, a voyagé, lui aussi, hors de l'Inde.