L IDÉE DE DIEU DANS ARISTOTE

bien toutes les créatures inintelligentes qui forment Timmense majorité des êtres (l). Les créatures intelligentes elles-mêmes, avant de pouvoir opérer un acte réfléchi et libre, doivent agir instinctivement et être déjà naturellement orientées vers le bien. L'efficacité de la cause finale suppose donc nécessairement l'efficacité de la cause motrice. Ou pour mieux dire, avec Aristote, « la cause motrice d'où vient le mouvement est seule active, la cause finale ne l'est point (2) », mais elle oriente seulement la première. En sorte que, si Dieu n'était plus l'Intelligence motrice des mondes créés, il en serait encore moins la fin, car ils ne pourraient plus être orientés vers l'Intelligible et le Désirable (3).

Il reste donc acquis que, dans la pensée d'Arjstote, Dieu est à la fois le premier moteur et la fin dernière, l'intelligence ordonnatrice et le suprême Idéal des 'phénomènes cosmiques. Serait- il en outre la cause première, ou seulement la fin dernière, des êtres eux-mêmes considérés dans leur fond substantiel? lc\ \ai qviest\on àew'ienl pour l'interprète beaucoup plus grave et plus embarrassante. Il s'agit en effet — le lecteur l'a compris — de la création ex nihilo des substances.

Bon nombre de commentateurs, entr'autres S. Thomas, le cardinal Tolet, et récemment encore en Allemagne les professeurs Brentano et Rolfes (4), ont soutenu qu'Aristote avait

(1) « Ea quae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagïtta a saoïltante. » S. Thomas, I-ll, q. 1, a. 2 ; Contra Gent., III, c. 24 ; De verU., q. 22, a. 4. — a Natura uniuscujusque est qiisedam inclinatio ei indita a primo movente, ordinans ipsani in fineiii debitum. Et ex hoc patet quod res naturales agunt propter finem, licet finem non cognoscant, quia a primo intelligente assequuntur inclinationem in finem. » S. Thomas, in Meta., XII, lec. 9.

(2) "E(TTi Se tô 7rot»)Tixôv atTtov wç 56ev ri àpyrjn 'rtç xtvYî(Tewç' tô S'oy îvexa, où TrotflTtxôv. De General., 1, c. 7, § 12.

(3) « Les idées, dit encore Aristote, ont beau exister, les choses ne se produiront pas, s'il n'y a pas de moteur qui puisse les produire.» Meta., XIII, c. 5, § 5. (B. S. H.)

(4) S. Thomas, in P/iy5ic.,VllI, lec. 2 ; — 2 .Se»i^, Dist, 1, q. l,a.5;

— Meta., VI, lec. \ ; — De cœlo et nnvido, 1, lec. 6; — Contra Gent. ,11, c. 35, etc. - Cf. Tolet. in lib. VIU, I'hysic.,c. II, q. 1 et 3.

— Cf. Brentano, Dei Psychologie des Aristoteles (18G7). Ûber den

L'iUKE DU DIEU 96

admis la création ex nihilo. Avouons-le franchement, nous hésiterions à être si affirmatif. Cependant nous croyons qu'A ristote n'a jamais nié la création, qu'il a toujours combattu le dualisme, et que tous ses principes conduisent >i naturellement à la conclusion d'un Dieu créateur, qu'il lui suffisait pour l'affirmer d'être tout simplement logique. Qu'on en juge plutôt.

D'abord Aristote admet, comme Platon, au-dessus du monde matériel, une multitude de purs esprits, génies ou démuns(l), qui agissent sur les sphères célestes ou sur les corps comme sur des mobiles étrangers, sans devenir leurs âmes ou leurs formes matérielles. Ces êtres subalternes et contingents sont évidemment créés par Dieu, surtout si l'on en juge par l'esprit d'unité qui règne dans tout ce système métaphysique (2). Mais si Dieu peut créer des substances spirituelles, comment lui refuserait-on le pouvoir de créer des substances matérielles?

Il y a plus. Dans les substances matérielles, les formes substantielles de l'ordre vivant comme de l'ordre minéral, sont encore dites produites par Dieu, qui donne à tous l'être et la vie (3) ; et vous lui refuseriez de produire l'autre élément, la matière pure, qui est le plus imparfait des deux éléments, à ce point que la doctrine aristotélique la considère comme une simple puissance, purement passive, sur les confins du néant ? Une telle interprétation serait à peine croyable ; mais interrogeons les textes eux-mêmes du Stagirite.

Kreaiianîsmus des Aristoteles (1882). — Cf. Rolfes, Ein Beitrag. zur Wûrdigung des Aristotelischen Gotleslehre.

(1) "OvTwv y.at à(7wpâTwv. Meta., 1, c. 8, ^ 1 ; 0\jniui ôvrj û)./;; ; ywpiTzi ; ôatuovë;. to 5«taôvtov, etc.

(2) Il est vrai qu'Aristote dans un certain passage a appelé ces sphères célestes (au nombre de 47) des dieux, mais il laisse cette expression au compte « d'une tradition antique transmise à la postérité sous le voile de la fable ». Meta., XII, c. 8, § 18 (B. S. H.). Pour se conformer à cette coutume populaire, Platon avait tenu le même langage {Les Lois, L. X).

(3) 'OOev x«t Tot; a)).o£ç ÈÇ/ijOTyjrat rô eivat ts xaî Ç^. De cœlo, I, c. 9, § 11. — L'âme humaine, seule parmi toutes les âmes animales, ne naît pas de la matière, mais elle vient du dehors dans là corps b-joubvj, et vient directement de Dieu, aussi est-elle quelque choso de plus divin : TÔ Osiov, TÔ QeiÔTKTov (De Gêner., Il, c. 3). Cette interprétation sur l'origine de l'âme est soutenue en Allemagne par Brentano, d'accord avec les plus célèbres aristotéliciens: Bandis, Tredelenburg, J. Pacius, etc.

l'idée de dieu dans apistote 563

Le principe fondamental de toute sa métaphysique est que Vacte est antérieur à la puissance (1), le parfait antérieur à l'imparfait (2) ; en conséquence : Dieu est antérieur à tous les êtres ; il est la substance première (3).

Demandons maintenant à Aristote lui-même ce qu'il entend par antérieur. Voici sa réponse textuelle : « On entend par premier et antérieur ce dont l'existence est indispensable à l'existence des autres choses et qui, lui, peut exister sans elles (4). »

Or telle est bien la relation de Vacte avec la puissance. En effet, la puissance est faite pour l'acte, n'agit que par l'acte, n'a sa raison d'être que dans l'acte. Elle ne serait qu'impuissance et néant toute seule et par elle-même. Il est donc clair que la puissance a sa raison d'être, et partant son origine, dans l'acte, l'imparfait dans le parfait, la matière en Dieu. Le dogme de la création est ainsi retrouvé (5).

Ce qui empêche certains esprits de tirer cette conclusion si simple, c'est qu'en entendant répéter si souvent à Aristote que la matière est éternelle, ils ont fini par croire que ce mot d'éternel était, dans sa bouche, synonyme de nécessaire et d'incréé. Mais il n'en est rien. Le mouvement est dit pareillement éternel, par Aristote, ce qui ne l'empéchepas de le considérer

(1) IHtyiç Sri rriç roi(x\)Tnç (Suvâasw;) npozépu eartv v èvépyettx. (xai Wyw y-cÙTYi oxiTia). Meta., VIIJ, c. 8, § ^(Didot).

(2) lîpoTEpov OÈ (xai <f\j(T£L xai Xôyw xoù ^pôvu) to ré^Etov fxèv toû «ts- >oûç. Phys., VIII, c. 9, § 1 (Didot). '

(3) K«t TÔ TTÔVTWV TT^WTOV.' PhyS., II, c. 7, § 6. — 'H OÙ(Tta KpÛZY).

Mêla., XI, c. 7, § 3. — Tlpûrri vui y.vptwTiTYi àp^ri. Meta., XI, c. 7; XII, c. 7 ; De cœlo, I, c. 9.

(4) AéysTxi yàp npÔTepov [vel npÛTOv), ou re ^iri ovTOçoùx e(TZCf.i Tà),).a, IxEÎvo S'avsu T&Jv a.yi(ùv' (xaî TÔ tw /pôvw, xat to xar' oùctav). Phys., VIII, c. 1, S 3 (Didot).

(5) Appuyé sur ce principe que facte est antérieur à la puissance, aristote va jusqu'à dire que les espèces vivantes n'ont pas commencé par un germe : « C'est là une erreur, puisque le germe provient luimême d'êtres parfaits qui lui sont antérieurs. Le primitif, ce n'est pas le germe, c'est l'être complet qui l'a produit. Sans doute, on peut bien dire que, l'homme est antérieur au germe ; mais l'homme antérieur n'est pas l'homme qui est venu du germe, c'est au contraire cet autre homme d'où le germe est venu. » — Pouvait-on mieux dire contre l'évolutionisme et pour la création des espèces ? Meta., XII c. 7 .§8 (B. S. H.).

564 ÉTUDES PniLOSOPHIOUES

comme éternellement dérivé et produit parle premier moteur. Il suffit à la notion de création ex nihilo que Dieu soit antérieur à la matière, sinon par le temps, tt^.otc&ov tw ;^ovw au moins par la nature, TrpÔTspov xaT'oùTîav (1) : ce qui paraît être en effet la pensée d'Aristote.

Alors, direz-vous, il faudrait aux quatre causes proclamées par Aristute : causes motrice et finale, matérielle et formelle, en ajouter une cinquième : la cause créatrice? Nullement, et le Stagirite, en définissant la cause motrice ou efficiente : xtvyjTtxov, TToiYiTiy.ov, en donne une définition assez large pour y faire rentrer toutes les causes efficientes sans exception. « C'est, nous dit-il, le principe d'où vient le mouvement ou le repos; et, en général, c'est tout ce qui fait relativement à la chose faite, tout ce qui change relativement à la chose changée (2.

Quant à la liberté de l'acte créateur, nous reconnaissons volontiers que nous n'en .nous mémo pas trouvi' le germe dans les théories d'Aristote, et que c'est une des grandes supériorités de la philosophie thomiste d'avoir su admirablement concilier ici la liberté créatrice avec l'immutabilité divine (3).

Ainsi, pour Aristote, Dieu est à la fois principe et fin. non seulement des phénomènes de la nature, mais encore, vraisemblablement, de son fond substantiel. Quelques traits rapides empruntés à ses différents ouvrages vont compléter sa pensée sur la nature divine.

D'abord, son aversion pour l'anthropomorphisme et les fables populaires du paganisme ne saurait être mise en doute. Il réprouve l'erreur de ceux qui, en croyant à l'existence desDieux, leur donnent une figure humain'e (4), — ou prétendent qu'ils

(1) Phys , VIII, c. 7, § 3 (Didot).

(2) "Ert ôQsv h àpyjri zri- u-ztl^jo'aîjç h nourri ri T/j; ■rio-uriTîM;. . . xai o)mç tÔ TTOtoOv ToO notoutj.vjo-j xai tô fAîr«3â).),ov toû jxrraÇaÀÀoasvo'j. Phi/s., II. c. 3, S 3 (Didot).

(3) Cependant c'est par pure bonté qu'il agit, car il n'a besoin de rien : « Ei qui optimum est non actione opus est, quà quid expetaf. Habet enim in se id cujus causa caetera agunt. » De cœlo, II, c. lU,

li) Meta., 111, c. 2, S22(B. S. H.).

l'idée de dieu dans aristote 563

se nourrissent de nectar et d'ambroisie : « Comment les Dieux seraient-ils éternels, s'ils avaient besdin de se nourrir? Mais ce n'est vraiment pas la peine, ajoute-t-il, de s'arrêter avec tant d'attention à des philosophes qui ont emprunté à la fable leurs idées bizarres (1). »

Aristote, comme Platon, place l'essence de Dieu dans la perfection même de l'être. L'un et l'autre confondent la réalité suprême avec le suprême idéal. « Mais, comme l'a très bien remarqué M. Janet, tandis que Platon n'a jamais distingué nettement Vidéal du général, et qu'il a pu donner lieu de soupçonner qu'il plaçait la souveraine perfection âânsla plus haute (jéiiéralité, Aristote au contraire a été frappé de cette pensée que la perfection est en raison directe de la détermination, et que la plus haute perfection est dans la plus haute détermination (2) .»

Relisez, par exemple, les beaux chapitres de sa Physique qu'il a consacrés à la distinction de l'Indéfini, oinetpov, et du Parfait, on Infini dans le langage moderne : vous serez frappé de la netteté de ses vues. L'indéfini, qu'un précurseur de Hegel, Anaximandre, prenait déjà pour un principe divin, n'est aux yeux d' Aristote, ni un acte, ni une substance, ni un principe. Il n'est que puissance, privation et matière.

Il n'est donc le parfait qu'en puissance passive ; s'il peutde- \enir tout, il n'est encore rien. Il est essentiellement divisible, comme toute quantité. Il n'est pas sépare des choses sensibles, pas plus que la quantité n'est séparée des choses quantitatives. Il est contenu dans les choses, bien loin de les contenir. Il n'est pas ce en dehors de quoi il n'y a plus rien, mais ce en dehors de quoi il y a toujours autre chose. Au contraire, le Parfait, l'Entier, rHetov xat o>ov, est principe, substance, acte pur (^3), indivisible, séparé de toutes les choses sensibles, contenant et

(1) Meta., 111, c. 4, § 16, 17 (B. S. H.).

(2) Janct. Histoire de la philos., n. 809.

(3) Aet sivat àoyji'j Toia-jr/jv ïjç vî oiiaia iiiépyîicc... 'E'jépyncf. o-j^a.., tvépyeix Si -f) y.ufiaiiTYiv. Meta., XI, c. 6, § 4, et c. 7. — « .aristote n'eût- 11 ajouté à la lliéodicfo que ces deux mots : Dieu est acte pur, formul si nierveilleusem<'iit commentée et exploitée en tons sens par S. Tlioo mas, il eût fait entrer dans l'esprit humain une idée capitale. » (Gratry, Coiinaiss. '/e Dieu, Théodicée d'Aristote, IV.)

660 ÉTUDES PfllLOSOPniQUES

non contenu, ce en dehors de quoi il n'y a aucun autre depré de perfection. Enfin il n'est pas seulement, comme l'indélini, ce qu'on ne peut pas achever de mesurer, mais ce qu'on ne peut pas mesurer du tout. Le contraste ne saurait être mieux tranché, ni l'équivoque du panthéisme idéaliste plus vigoureusement démasquée (1).

Mais si Dieu est la perfection absolue, comment le concevoir sinon comme la Vie, l'Intelligence, la Conscience et la Béatitude mêmes? « C'est à ce principe, sachons-le, qu'est suspendu le monde et qu'est suspendue {ripT/irui) la nature. Cette vie, dans toute la perfection qu'elle comporte, ne dure qu'un instant pour nous. Mais lui en jouit éternellement, ce qui pour nous est impossible ; sa félicité suprême, c'est l'acte de cette vie supérieure. Et voilà comment aussi pour l'homme veiller, sentir, penser, c'est le comble du bonheur, avec les espérances et les souvenirs qui se rattachent à tous ces actes... Ce que l'intelligence (de l'homme) semble avoir de divin appartient plus parfaitement encore à ce principe ; et la contemplation est ce qu'il y a, dans l'intelligence, de plus délicieux et de plus relevé.

« Si donc Dieu jouit éternellement de ce suprême bonheur que nous nous ne goûtons qu'un moment, c'est une chose déjà bien admirable, mais s'il a encore plus que cela, c'est encore bien plus merveilleux. Or, il en est bien ainsi, et la vie appartient certainement à Dieu, puisque l'acte de l'Intelligence, c'est la Vie même, et que l'intelligence n'est autre chose que l'acte. Ainsi l'acte en soi est la vie de Dieu ; c'est la vie la plus haute qu'on puisse lui attribuer ; c'est sa vie éternelle ; et voilà comment nous pouvons affirmer que Dieu est l'Etre éternel et parfait. Donc la vie avec une durée continue et éternelle est son apanage, car Dieu est précisément ce que nous venons de dire (2). »

Nous voudrions pouvoir laisser le lecteur sous l'impression de cette admirable page, qu'aucun autre philosophe de l'antiquité n'a jamais surpassée, ni [)eut-étre égalée. Il nous faut

(1) Cf. Phys. , III, c. (5, § 2, 4, 7, 9. — c. 7, § 3, 15, 28. — c. 8, § 5. U. 8 1. - c. 9. ii 1, 3. - c. 10. §3, 6, 8.- c. IJ, §4,8. 10 (B. S. H.). '{2) Mêla., Xll, c. 7, § 5,6, 7 (B. S. H.)

l'idée de dieu dans ARISTOTE 567

pourtant répondre à une dernière difficulté, et nous demander si cette Intelligence suprême ne pense qu'à elle et pas à nous, et si le Dieu d'Aristote est un Dieu solitaire, tellement élevé au dessus de ses créatures qu'il se désintéresse d'elles.

De toutes les critiques adressées à la théodicée aristotélique, c'est assurément la plus vraisemblable, et nous le reconnaissons sans peine. Sur ces hauteurs vertigineuses, quel est le philosophe qui n'a point fait de faux pas ? Cependant là encore nous croyons que la critique a bien des exagérations à se reprocher.

Aristote dit bien que « l'intelligence divine, qui est la plus parfaite, doit avoir pour objet ce qu'il y a de plus parfait (1) », c'est-à-dire elle-même, d'où la formule célèbre qui identifie en Dieu l'intelligence et l'intelligible: ilestla pensée delapensée, EiTTiv r, vÔT,(Tiç vortrewî vôviTiç (2), Il est clair que Dieu ne peut aller mendier sa science auprès des créatures; mais pourquoi ne verrait-il pas tout en lui-même, puisqu'il est le principe de tout être et de toute science ? (3) Cette interprétation de S. Thomas est de beaucoup la plus naturelle (4). Et si l'on avait eu la patience de fouiller un peu plus complètement dans les écrits d'Aristote, on aurait trouvé plus d'un passage qui la confirme.

Non seulement Dieu a dû connaître, au moins une fois, le monde pour le produire et l'ordonner, mais son action paraît bien y être incessante et indéfectible (5) : elle est même semblable à celle d'un général dans ses rapports avec son armée (6). Or c'est bien là une première ébauche de l'idée de Providence.

(1) 'H §i vônfTiç -il xa6' «yTv;v tov xa9 aûrô àpiaroM, vmï •Â^âXtaraToû Lià),iTTK. Meta., XI, c. 7, S (î (Didot).

(2) Meta., XI c. 9, § 3 (Didot).

\a) Meta., I, c. 2, § 20 (B. S. H.).

(4) C'est ainsi que se trouve résolue la difficulté de M, B. St-HIlaire : « Si Dieu pense au monde c'est qu'il se confond avec le monde, puisqu'il ne pense éternellement que sa propre pensée. Donc, un Dieu ignorantles choses, ou un Dieu identifié avec les choses, telle est la double conséquence qui ressort presque (?) nécessairement de la théodicée aristotélique... Impossible de voir comment le philosophe peut se soustraire à ce dilemme. » Meta., préf., p. 102. — De même Zeller, Philo.iophie der Griechen, II, 2. 2» édit., 18(i2, p. 277.

(5) 0coû ôj èvifiystu, «(/«vaTia, roûro Se ÎTri 'Ç',y'i àiotoç, wars àvctyz/i T(û OîtV.) y.i-jriTi'j «iSiov iinipysi De cœlo, II, c.\i,

"(bj ileta., \il, c. 10, § 1^2,14.

ÉTUDES l'UlLOSOPUIQUES

Mais voici mieux encore. Dans sa Morale à Nicomaque il enseigne que Dieu chérit l homme vertueux. « Si les Dieux ont quelque souci des afï'aires humaines, conim(; je le crois, dit-il, il est tout simple qu'ils se plaisent à voir surtout dans l'homme ce qu'il y a de meilleur et ce qui se rapproche le plus de leur propre nature, c'est-à-dire l'intellif^^ence et l'entendement. Il est tout simple qu'en retour ils comblent de leurs bienfaits ceux qui chérissent et honorent avec le plus de zèle ce principe divin qui est en eux (1). » — Si Dieu « commande aux hommes, c'est pour leur faire du bien (2) ». — C'est lui qui est « le dispensateur souverain des biens et des maux répartis selon les mérites » (3).

Aussi le Philosophe nous fait-il un devoir d'adorer Dieu et même de l'aimer, quoiqu'il ne nous puisse rendre l'amour sous la même forme, nous étant infiniment supérieur. « L'amour est l'accomplissement d'un devoir..., car les parents et les Dieux nous ont donné les plus grands de tous les bienfaits : ce sont eux qui sont les auteurs de notre être (^4). » Et si vous vous récriez sur votre bassesse et sur votre néant, Aristote vous répond : « Il est bien des cas, en effet, où il est impossible de s'acquitter pleinement de ce quon doit : par exemple, dans la vénération que nous devons avoir envers les Dieux et nos parents. Or, personne ne peut jamais leur donner tout ce qui leur est dû ; mais celui qui les adore et les vénère autant qu'il peut, a rempli tout son devoir (5). » Et ailleurs : « Dieu même accepte les sacrifices (et les moindres hommages) en tenant compte des ressources (et de la bonne volonté) de celui qui les fait (6). »

On voit donc combien il serait injuste d'opposer absolument Aristote à Platon, même sur ce dogme de la Providence,

fl) Morale à Nicom., X, c. 9, § 5 (B. S. H.).

(2) Morale à Eud., VII, c. 10, § 15.

(3) Grande morale, U, c. 10, § 3(B. S. H,). (4J Morale à Nicom., VIII, c. 12, § 5.

(j) Morale à Nicom., VIII, c. 14, § 5.

(li) Morale à Eudème, VII, c. 10, § 28.— Des textes aussi fort remarquables se rencontrent dans le petit traité du Monde. Son auttienticité étant douteuse, nous nous abstenons de les citer.

l'idée de dieu dans aristote 569

où la doctrine aristotélique semble offrir le plus de lacunes. 11 serait, à notre avis, beaucoup plus équitable de les comploter au contraire l'un par Tautre. et de soutenir que la théodicée d'Aristote n'est au fond que la théodicée de Platon, plus approfondie sur les points que le maître n'avait qu'effleurés, plus abrégée et même écourtée sur les points que le maître paraissait avoir épuisés, mais conçue sous un point de vue beaucoup plus scientifique et plus rigoureux. C'était aussi le sentiment de Cicéron, qui ne voyait ici « entre l'Académie et le Portique que des différences de mots » (1).

Platon, qui chérissait Aristote comme un maître devait chérir un disciple assidu pendant vingt ans à ses leçons, et qui l'estimait au point de l'avoir surnommé V Intelligence de son école, était bien loin, n'en doutons pas, de voir en lui cet adversaire intransigeant qu'on nous dépeint dans certaines histoires de la philosophie. Il serait le premier à réclamer contre une antithèse odieuse et si peu justifiée.

Aussi est-ce pour nous un étonnement toujours nouveau de voir comment la légende historique, depuis trois siècles, est parvenue à travestir la doctrine aristotélique jusqu'à la faire passer pour dualiste, panthéistique, matérialiste, polythéiste et même pour athée.

On semble avoir perdu la clef de cette grande philosophie, et se contenter parfois de rééditer des appréciations toutes faites. Passe encore pour des ouvrages de seconde main : mais que des ouvrages vraiment originaux et d'une autorité incontestée n'aient pas su se soustraire entièrement à de tels préjugés c'est beaucoup plus regrettable. Nous n'en citerons qu'un exemple, pour ne pas allonger indéfiniment cet appendice.

D'abord on nie que le Dieu d'Aristote soit vraiment un premier moteur, et cette négation, à nos yeux paradoxale, a fini en France par devenir classique (2).

« Le premier moteur — écrit M. Ravaisson dansun ouvrage

(1) Cicôron, Academ., I, c. 9.

(2) En Allp.magiie la même thèse a été récemment soutenue par Zeller et Slôckl, et brillamment réfutée par Franz Brentano et lîolfes, qui ne donnent pourtant pas, ce nous sennble, tous les ineilleurs arguments.

570 ÉTUDES PUILOSOPUIQUES

fort estimé (1) — ?îe peut mouvoir le monde çu? comme le bien ou le beau meut l'âme, comme l'objet du désir meut ce qu'il désire », c'est-à-dire comme cause finale.

Nous accordons volontiers que l)it;u soit aussi cause finale (2) : mais qu'il ne soit plus cause motrice, ce serait faire dire à Anstote que le premier moteur n'est plus premier moteur. Aristote, en effet, a clairement opposé le premier moteur à la cause finale, définissant « \epremier moteur : celui non pas en vue duquel s-e fait le mouvement^ mais celui iV où, fart le mouvement»:

Tô oè TTOWTOV Tiijovv, f*ïj ùg tÔ ou hsxiv, xHà ôôev r, àpyr, T-/i;zivÂTa)ç(3).

C'est sur cette définition et sur l'opposition perpétuelle du tô oi!i é'vexa et de ïàp^ri tyiç xtvvîcrewj, de la cause finale et de la cause motrice, que se basent tous les raisonnements de sa PAy.s-içue, dont la conclusion est que ce premier moteur, ainsi entendu, doit être un moteur immobile, to irpûvov xtvoûv àxt'vviTov. L'idée d'un premier moteur pa7' finalité ne serait donc pas plus intelligible que celle d'un cercle carré ou d'un triangle rond.

Pour justifier cette étonnante assertion, l'auteur cité nous renvoie au fameux passage de la Métaphysique (1. XI, c. 7, §2) et nous avons hâte de nous y reporter. Or nous y lisons textuellement : « // meut comme Vintelligible et le désirable meuvent^ sans être mû (4) ». Il meut donc comme cause finale ; mais ajouter qu'il ne peut mouvoir aussi comme cause motrice, c'est faire dire au texte ce qu'il ne dit pas. L'ancienne version latine — celle que S. Thomas avait sous les yeux — ajoutait, il est vrai : « Haec enim sola (intelligibile et apftetibile) movent non mota » ; mais cette exclusion ne se trouve nullement dans le texte grec : elle est môme formellement répudiée par Aristote, qui soutient que la première cause motrice est aussi immobile que la cause finale, et qui fait de l'intelligence

(1) Essai sur la métaphysique d'Aristote, tome I, p. 569.

(2) "EdTi yip aÙTÔ rô ou svexcc. De cœlo, II, c. 12, § 4.

(3) Phys., Vil, c. 2, § 1.

(4) KtvEÏ Se (ùSe tô OjoexTÔv, xai tô votjtôv xive? où xtvoùixr^ov. Meta., XI, c. 7, § 2 (Didot). — (B. S. H., 1. XII). Tout ce frap;ûîent est dans un grand désordre, qui ajoute encore à son obscurité. Il faut donc l'éclairer par les autres textes dont le sens est certain, au lieu de vouloir obscurcir ceux-ci par celui-là.

l'idée de dieu dans aristote 571

divine cette cause motrice, tôv voOv ztvv^Tewç àoy-h (1) ; cause vraiment efficiente et productrice, -ôv vo-jv ys-jéTîMi; «o/jr^ fSj. Or le rôle de cause motrice n'est nullement incompatible avec celui de cause finale, aux yeux d'Aristote lui-même qui, nous l'avons vu, trouve précisément dans le mouvement circulaire de la sphère céleste la preuve que la cause motrice s'identifie avec la cause finale, « puisqu'il faut nécessairement que celui qui fait tourner atth-e et pousse tout ensemble ; l'une de ces actions éloignant de lui, tandis que l'autre y ramène ».

Mais poursuivons l'examen du texte de la Métaphysique auquel l'adversaire nous renvoie, nous y trouverons, quelques pages plus loin, la réponse explicite à sa difficulté. Aristote reproche à Anaxagore de soutenir, par un excès contraire, que Dieu ne meut le monde que comme une cause motrice et nullement comme cause finale. « Anaxagore, dit-il, voit (avec raison) dans le bien le princi[)e moteur des choses ; car l'intelligence produit le mouvement. Mais comme elle le produit en vue de quelque chose, il s'en suit que ce quelque chose est autre que l'intelligence, à moins qu'Anaxagore n'identifie les deux (la cause motrice et la cause finale) et ne dise, comme nous, qu'à certains égards elles se confondent, comme l'opération de la médecine qui guérit se confond avec la guérison (3 ) . » Il est donc évident que Dieu est à la fois cause finale et cause motrice.

D'ailleurs comment croire qu'Aristote ait jamais pu songer à mutiler sa grande théorie des quatre causes explicatives de l'Univers, en supprimant la cause motrice ou efficiente, qui est la première et la principale, puisque sans elle les autres ne peuvent rien ? Comment croire que tout son traité de physique, qui n'est au fond qu'un traité élémentaire de mécanique, aboutisse à cette conclusion invraisemblable : le moteur n'est plus qu'une cause finale? Comment croire enfin qu'Aristote ait prétendu expliquer uniquement par l'attrait de l'intelligible et du désirable l'organisation entière de l'Univers et surtout des êtres

(1) Phys., VIII, c. 5, § 5. — Cette expression est répétée dans le texte même que nous discutons : 'Apyii yàp r, vôv/O-t; .

(2) Phys., m, c. 4, §5.

(3) Aristote, Meta., XII, c. 10, § 8 (B. S. H.). — « Idem potest esse Intellectus et intellectum, et quod intL-ilectus moveat proptor seipsum. » S. Tîiomas, in Meta., XII, lec. 9.

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incapables de pensée et d'amour, incapables par conséquent de ressentir l'attrait du désirable et de Tintelligible?

Tout cela est complètement invraisemblable — M. de Margerie le reconnaît expressément (Ij : — ce qui n'empêche pas ces auteurs de l'accepter, en \ertu du préjugé consacré, lequel se trouve presque uniquement fondé sur un seul texte, que dis-je ? sur un seul mot, sola, qui a eu la singulière fortune d'avoir plus de poids dans les balances de la critique que tous les autres textes réunis d'Aristote, etqui, vérification faite, n'a jamais existé dans le texte original ,

Cependant, M. Ravaisson a étayé sa thèse, qui refuse au premier moteur la causalité motrice, sur quelques autres arguments (2). « L'impulsion, dit-il, suppose l'action du moteur et la réaction du mobile, en un poittt de contact qui leur sert de limite commune. L'action et la réaction impliquent la passion réciproque du moteur et du mobile, sous l'action lun de l'autre, et la passion est un mouvement; or le premier Moteur est absolument immobile. Bien plus... l'action et la réaction sont égales..., il faulun e-xcès, une prédominance, pour déterminer le mouvement. Toute impulsion suppose plus de mouvement dans le moteur que dans le mobile. Le moteur immobile ne meut donc pas par une impulsion (3). »

Tout cela est fort juste, répliquerons-nous, lorsqu'il s'agit d'un moteur et d'un mobile matériels : ce sont des principes élémentaires de mécanique proclamés par Aristote. Mais si le Premier moteur est spirituel, comme il le proclame également, toutes ces lois de la pesanteur n'ont plus d'application. Aristote n'a pas oublié de nous en avertir : « Lorsque le moteur et le mobile sont de même nature, il est nécessaire que ce qui touche soit touché ; mais si l'on suppose un moteur (immatériel) qui communique le mouvement tout en restant immobile, il faudra bien qu'il touche le mobile sans en être touché. C'est ainsi, en effet, que nous disons quelquefois que la personne qui nous fait de la peine (cause motrice et non finale) nous tou-

(1) De Margerie, Théodicée, II, c. '■>.

(3) Ce sont les mêmes arguments que Zeller et Slôckl ont fait va loir.

(3) Ravaissou, Essai, etc., p. 56S.

l'idée de dieu dans ARlSrOTE 573

che, sans que nous la touchions nous-mêmes » (1). Et il ajoute que ces lois mécaniques sur le contact ne regardent que les objets physiques, h rolç yuo-txoîç. L'âme et les moteurs spirituels, tels que le Premier moteur, sont donc formellement exceptés.

Pour la même raison, Aristote, en parlant de l'action et de la réaction entre moteur et mobile, excepte formellement le premier moteur, parce qu'il est spirituel, eÇw toO tt^wtou (^).

Quant à la dernière assertion, qu'il faut supposer encore plus de mouvement dans le moteur que dans le mobile, nous sommes ici bien loin de la pensée d'Aristote. Qu'il faille plus de force qu'il n'y en a dans la résistance à vaincre, sans doute : aussi le premier moteur est-il Vacte pur. Mais le mouvement ou changement n'est nécessaire au moteur à aucun degré, puisque, d'après Aristote, le mouvement n'est que dans le mobile. Aussi pour lui, « une conséquence des plus absurdes serait que tout ce qui donne le mouvement le reçoit (3). » C'est là une des thèses si familières au Stagirite, que sa pensée ne saurait laisser aucun doute sur ce point, et nous croyons inutile d'insister davantage.

Sur la pente glissante des « procès de tendance », on peut aller fort loin. Après avoir méconnu le Dieu d'Aristote comme premier moteur, pourquoi ne pas hésiter à le reconnaître aussi comme cause finale?

« Le bien auquel le monde aspire, ajoute M. Ravaisson, et qui le détermine à se mouvoir, ne serait-il donc aussi (dans la pensée d'Aristote) qu'un intelligible sans substance'? Serait-ce une pure conception, une idée abstraite et générale qu'il s'efforcerait sans cesse d'accomplir en lui-même par son mouvement éternel ? En un mot. est-ce du côté du monde qu'est la réalité avec l'action, et du côté de la cause de son mouvement l'idéalité pure ? (4) »

1) 'A),Xà 3tà tô xweîv xtvoûasva rà ôfxo-yîvv?, môcjK-n Soxeî eîvat xtttofiévou «TTTET^at. "Î2tt£ si Ti xtvsî àxîvv]Tov ov. Ixeivo ukv av aTtrotro to-j xtvvîToû, èxet'vou Sèoùoî'v. De Générât., I, c. 6, § 10. {'i\ De anim. f/en., IV, c. 3(Didol, p. 36it, li^. b2<.

(3) Phys.,YlÛ, c. 5, § l') (B. S. IL). — Cf. De anùna, III, c. 2, §5.

(4) Ravaisson, IbùJ., p. 571.

ÉTUDES PniLOSOPnKiCES

La solution de ce doute par son auteur est vraiment orifrinale. Si cet intelligible qui attire le monde est une pure abstraction, c'en est fait de la réalité de la cause finale ; s'il est une réalité substantielle, c'en est fait pareillement. Ecoutez lexplication du dilemme.

« Comment pourra-t-il agir, non comme une fin idéale et un objet abstrait de raisonnement, mais par son être et dans l'essence intime de la chose qui le pense, à moins que luimême il ne soit cette chose ?... C'est lui qui se pense dans le monde, et qui de sa pensée lui donne l'être, le mouvement et la vie... Ainsi se retrouve dans l'idée de la cause finale du monde l'idée de cause motrice : elles s'identifient Vune avec l'autre dans l'idée de la forme ou essence. De même l'âme est tout à la fois la cause motrice, la cause finale et la forme essentielle de son corps. Les trois principes distincts et opposés dans le monde de l'art, ne sont, dans la nature et dans la réalité absolue et supérieure à la nature, que des points de vue et des rapports difTérents d'un seul et même principe (1). »

Ainsi, plus de premier moteur, plus de cause finale; ou si l'on retient les mots, c'est en supprimant la chose et en identifiant sa substance avec celle des causes formelles et matérielles de la nature. Il est clair que nous sommes redescendus en plein panthéisme matérialiste.

Aristote, qui avait lancé l'anathème contre les panthéistes naturalistes ses devanciers, en les comparant à àcsgens ivres, qui, pour les combattre et asseoir sur des bases inébranlables le théisme spiritualiste, avait formulé le premier la théorie fondamentale des quatre causes explicatives de la nature, la théorie du premier moteur et celle des causes finales, qui suffiraient à immortaliser sa gloire, — Aristote, s'il revenait de l'autre monde, éprouverait au moins quelque surprise de se voir ainsi traduit !

Comme la solution de S. Thomas nous parait plus naturelle et plus raisonnable, lorsqu'à cette question : comment la finalité est-elle introduite dans l'univers? — énigme à jamais insoluble pour ceux qui n'attribuent au Dieu dArislote que le rôle

^1) Ravajsson, Ibid., p. 575, 677,

l'idée de dieu dans aristote 575

de cause finale, — il a répondu par la célèbre comparaison de la flèche et de l'archer. La flèche ne tendrait pas au but, dit-il, si l'archer ne lui donnait à la fois l'impulsion et la direction : ainsi sans l'impulsion du Premier Moteur et Ordonnateur il n'y aurait point de finalité dans le monde (1).

N'est-ce pas d'ailleurs la solution donnée par Aristote luimême, soit dans sa comparaison de Dieu au général qui met l'ordre dans son armée, soit dans ce passage déjà cité où il disait à Empédocle et aux Dualistes platoniciens : si vous n'admettez que deux principes, le Monde et les Idées, « d'où vient que les réalités ont participé aux idées ou qu'elles y participent ? II faut donc nécessairement un troisième principe qui soit plus puissant que les deux autres (2). »

Espérons en terminant qu'une étude plus synthétique et plus approfondie desœuvresd'Aristote achèvera de dissiperdes préjugés accumulés depuis trois siècles. Du reste, ce mouvement de retour à des appréciations plus équitables est presque universel, et nous le saluons avec joie.

(1) Somme théol., I, q. 2, a. 3. — h> Un, q. 1, a. 2. — Co itr. Gentil. III, c. 24.

(2) Meta., XII, c. 10, §10(B. S, H.).

IMPRIMERIE (i. IMCQUOIN, 53, RUE DE LILLE, PARIS

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