LIBER DE VERA PHILOSOPHIA

A plusieurs reprises au xii^ siècle, des théologiens de grand renom, en exposant le dogme de la Trinité, insistèrent sur la distinction des personnes au point d'amoindrir la notion de l'unité ; telle fut notamment la tendance du célèbre évêque de Poitiers, Gilbert de la Porrée. A la fin du même siècle, un voyant à l'imagination exaltée, Joachim de Flore, s'avisa de décomposer l'histoire religieuse de l'humanité en trois âges soumis à l'action distincte de chacune des trois personnes divines : l'âge du Père commençant à la Création, l'âge du Fils s'ouvrant définitivement à la Rédemption, et l'âge de l'Esprit-Saint dont l'avènement était attendu pour le début du xiii^ siècle. Gilbert séparait les trois personnes dans le dogme ; Joachim divisait leur action dans l'histoire.

Jusqu'à ce jour on pouvait soupçonner qu'un lien unissait ces deux conceptions trithéistes ; mais ce lien ne se manifestait pas nettement. Or il existe une œuvre théologique inédite de la fin du xii^ siècle (conservée à la Bibliothèque publique de Grenoble

dans un manuscrit ' provenant de la Grande-Chartreuse) qui est directement inspirée par l'enseignement de Gilbert de Poitiers ; cette (euvre porte le Liber de vera pliilosophia. Je l'avais signalée, en 1886. à l'attention des historiens de la théologie et de la philosophie-. Des études nouvelles m'ont amené à découvrir des analogies très frappantes entre cet ouvrage et les portions doctrinales des écrits de l'abbé de Flore. Il en résulte que Joachim s'est fait le disciple, sinon de Gilbert de la Porrée luimême, au moins de ses élèves : avant d'enseigner l'action successive et séparée des trois personnes divines dans l'histoire du monde, il a exagéré leur distinction dans l'enseignement dogmatique. C'est ainsi que toute la postérité mystique de Joachim de Flore, les Spirituels et les Fraticelles du xiii^ siècle et du xiv^, et avec eux tant d'âmes ardentes qui attendirent la régénération de l'Eglise d'un avènement nouveau de l'Esprit divin, descendent, par l'intermédiaire de l'abbé de Flore, d'un théologien fort peu mystique, Gilbert de la Porrée ; par Gilbert, sans s'en douter, les rêveurs qui crurent à la révélation de l'Evangile éternel se rattachent aux doctrines d'Aristote.

Le Liber de vera philosophia représente fort bien, à mon avis, les conceptions théologiques que Joachim s'est appropriées ; c'est ce que je voudrais mettre en lumière dans le présent mémoire.

Le Liber de vera philosophia est à la fois un exposé doctrinal et une œuvre de polémique. L'exposé doctrinal, qui porte sur Dieu, la Trinité, l'Eucharistie, s'inspire en maints passages des Sentences de Pierre Lombard; mais, sur les points fondamentaux, l'auteur accepte les principes que Gilbert de la Porrée avait antérieurement développés dans ses Coniiiieiitaires sur Boèthe. La polémique est dirigée contre la plupart des théologiens en renom au xii* siècle : Abélard, Hugues de Saint-\ ictor, saint Bernard, Guillaume de Couches 3, mais c'est surtout Pierre Lombard qui y est visé. Il importe de mettre en évidence le double caractère du Liber de vera philosophia en montrant comment l'auteur y défend les doctrines de Gilbert et y attaque celles de I^ierre Lombard.

1 Manuscrit 290 du catalogue (tome Vil du Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques des départements).

2 Voir l'élude (lui précède.

•' Là-dessus je me ))erniets de renvoyer à la précédente étude.

Pour mettre plus de clarté dans cet exposé, je m'efforcerai d'abord de ramener à quelques points les idées fondamentales qui sont communes au Liber de vcra philosophia et à Gilbert de la Porrée'.

A. — Un ])rincipe d'une importance capitale, d'ailleurs tiré des écrits de Gilbert, forme la base du système développé dans le Liber; c'est la distinction qu'établit l'auteur entre les êtres et ce par quoi ils existent, ou, pour pavlQV le langage technique, entre le qiiod est et le qito est. Il n'a l'occasion d'appliquer cette distinction qu'aux êtres raisonnables : aussi se présente-t-elle dans son livre comme une opposition entre la personne et la nature. La nature (l'auteur l'appelle aussi l'essence ou la substance dans l'une des acceptions qu'il donne à ce mot) est définie par lui, d'après Boèthe et Gilbert, nnauiqiianiquc rem inforiiuuts spccifica différentiel : selon les mêmes autorités, la personne est définie ratioiialis iiatitrce individua snbstancia. Ainsi la personne est l'être raisonnable envisagé dans son existence concrète par opposition à la nature qui l'informe.

B. — Non seulement il est indispensable de distinguer entre la nature et les personnes, encore importe-t-il de ne point confondre avec la nature les relations des personnes. Pas plus que les personnes, elles ne sont contenues dans la nature.

C. — Appliquant ces règles à la notion de Dieu telle que la présente l'enseignement chrétien, l'auteur distingue les personnes divines {quod est) de la natiu^e ou divinité {qKo est). De même

1 Voir les écrits de Gilbert dans Migne, Patrologia Latina. t. CLXXXVIII. Ce n'est pas le lieu de donner une bibliographie des travaux relatifs à cet auteur. Voir Gilbert de la Porrcc, cvcque de Poitiers (i 070-1 154), thèse de doctorat es lettres de M. l'abbé Berthaud (Poitiers, 1892) et ((uelques pages de M. l'abbé Clerval dans son ouvrage : Les Ecoles de Chartres au moyen âge, autre thèse de doctorat es lettres (Paris, 1895), p. 163-169 et 261-264. On pourra consulter avec fruit : Bach, die Dogmeugcschichte des Mittelalters (Vienne, 1875), II, p. 139-267 et passinu; Schwane, Dogmengeschichtc der iniltlcrcii Zeit (Fril)ourg-en-Brisgau. 1882). § 26.

que l'homme existe par l'humanité, sa nature, de même les personnes divines existent par la divinité ; toutefois, tandis qu'il y a autant d'humanités que d'hommes, les personnes divines doivent leur existence à une seule et même divinité. D'ailleurs, puisque la nature n'est pas la personne, la divinité n'est pas Dieu. Notre auteur insiste là-dessus afin d'éviter la critique jadis adressée à ce s3-stème par saint Bernard qui lui reprochait d'ajouter un quatrième être, la divinité, aux trois personnes divines. En réalité, il présentait aux théologiens orthodoxes une doctrine fort peu acceptable, parce qu'elle laissait en dehors de l'Etre divin le seul lien qu'elle admît entre les trois personnes divines existant réellement et individuellement, je veux dire la Divinité ^ .

D. — D'après le Liber de vera phihsophia, le mot Trinité a deux sens. Il peut être entendu de la propriété par laquelle chacune des personnes est luia es tribus; mais aussi il signifie la collection des trois personnes (collectio friuin persoimrum). Dans l'un et l'autre cas le mot Trinité ne s'entend que des personnes : il ne s'applique pas à la nature divine.

Dans la seconde acception, la notion de Trinité se confond avec celle d'unité, si bien qu'il n'est pas inexact de dire : Triiiitas est imitas. Lorsque l'auteur en vient à expliquer cette unité, il le fait souvent en empruntant des images ou des textes qui n'expriment point exactement l'unité substantielle. Le type d'unité qu'il propose est l'état de plusieurs individus indépendants les uns des autres qui s'unissent ou se trouvent unis par les liens de la charité. C'est ainsi qu'il cite les premiers chrétiens, dont l'auteur des Actes des Apôtres dit qu'ils étaient cor iinnm et anima una ^(fol. 26 et 64). C'est ainsi qu'il écrit : Corpus est uiiitas phirium sccundum Apostoïuni qui ait : Unns panis et unuui corpus multi suuius (fol. 68)^. Ailleurs il invoque l'unité des Eglises : Onnies ecclesiœ suut iii una catholica, quia in ea onines concorditer vivunt (fol. 14 v°). Ajoutez-y ces textes ;

' C'était un principe de Gilbert. « Quod divina essentia, substantia et natura, quae dicilur divinitas..., non sit Deus, sed forma qua est Deus. » A cela saint Bernard répondait : « Ipse Deus sihi forma esl. » {In Cautica. sermo lxxx.)

' Actes, IV, 32.

3 I Corinth., X, 17.

Qui plantât (Pauliis) et qui ris^at ( Apollo) unttm suiit ^ (fol. 64 et 66); Qjii adhœret Domino unns spiritus est- (fol. 16 et 64). Collection d'individu.s, collection de chrétiens, collection d'églises, unité qui n'est point essentielle, mais extérieure, voilà ce que nous trouvons dans ces explications. Appliquée aux personnes divines, l'unité semble donc être pour l'auteur une unité de collection : Unitas est coUectio trinm personantnt (fol. 68)^.

E. — Fidèle à ses principes, l'auteur n'hésite pas à enseigner que les relations des personnes divines, à savoir la paternité, la filiation, la procession, ne sont point des substanciœ, c'est-à-dire des natures. Elles ne sont point davantage des snhsistenciœ, c'est-à-dire des personnes (fol. 61, 72 v°, 76, yy). Le rôle de ces relations se borne à distinguer les personnes. Elles ne sont donc pas Dieu.

Quant à la bonté, à la grandeur, à la justice et autres attributs du même genre, ils se confondent non avec Dieu, mais avec la divinité, c'est-à-dire avec la nature de Dieu : /;/ Deo non est aliud diz'initas quant bo)iifas vel niagnitudo, vel cœtera hujusmodi, sed idem prorsus . . . Non est in co aliud qnalitas, aliud substantia. (On sait que ce mot substantia est dans la langue de l'auteur équivalent à natiira.) On peut donc dire que la Trinité est une puissance, une sagesse, une bonté, mais seulement dans le sens où l'on dit qu'elle est une divinité (fol. y;^ v°) ; pas plus que la divinité, ces propriétés ne sont Dieu*.

F. — La distinction entre la nature et la personne sert aussi de fondement à la christologie de notre auteur. Quand il dit que Dieu et l'homme sont unis dans le Christ, il n'entend pas enseigner l'union de Dieu (quod est) et de l'homme (quod est).

' I Corinth., III, 8.

î I Corinth., VI, 17.

■' Fol. 15 v". L'auteur insiste sur cette idée qui fait des trois personnes des individus de l'espèce Dieu : « Ecce aperte dicimus sustantiam esse universale et commune, ypostasim (la personne) vero particulare et individuum et subjectum, et (|uod Deus est species, ut homo, et quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt individua. ut Petrus et Paulus, et quod numéro differunt. »

' Cette doctrine sur les attributs de Dieu, qui fut celle de Gilbert de la Porrée, paraît avoir été déjà combattue par Abélard. Cf. Deutsch, Peter Abaelard (Leipzig, 1883), p. 261, et Gietl, die Senteuzcu Rolands (Fribourgen-Brisgau, 1891), p. 17, note ii. — Elle fut combattue et marquée d'hérésie par Pierre Lombard, dans ses Sentences. 1. Dist. .k.xxiii, c. 8 et s.

mais l'union de leurs natures, divinité et humanité (qiio est). Ces deux natures sont unies parce qu'elles informent toutes deux la personne du Christ ; en effet, la nature divine informe le Verbe, qui a assumé la nature humaine. Aussi peut-on affirmer que le Christ est ex duabus natnris ; peut-être, à la rigueur, quoique cela concorde assez mal avec le système, est-il possible d'ajouter qu'il est /';/ duabus uatnris: mais on n'a pas le droit de dire que la nature divine, autrement dit la Divinité, s'est incarnée et a souffert, proposition que l'auteur tient beaucoup à éviter. Seul le Verbe, seconde personne de la Trinité, qui existe par la Divinité mais ne se confond pas avec elle, a pris tout ce qui est de l'homme, sauf le péché.

La personne divine qui s'est uni un homme le couvre de son ombre, de telle façon qu'à côté d'elle la personne humaine n'existe pas ^ De même le soleil obscurcit les étoiles; de même d'un concile où seraient présents dix évêques, cent abbés, cent archidiacres; cent mille laïques, on pourrait dire qu'il n'y a que dix personnes, parce qu'en effet il n'y aurait que dix personnes méritant d'être comptées (fol. 45).

G. — En résumé tout ce s3^stème repose sur la distinction de la nature {quo est) et de la personne {quod est). Grâce à cette distinction, l'auteur se flatte de guider sa barque au milieu des écueils les plus dangereux. Sabellius et Arius, dit-il, sont tombés dans des erreurs, d'ailleurs opposées l'une à l'autre, pour avoir confondu nature et personne : Sabellius n'admet qu'une personne parce qu'il n'admet qu'une nature; Arius admet trois natures parce qu'il admet trois personnes ; notre auteur admet une nature et trois personnes. Les mêmes conséquences se sont produites dans le domaine de la christologie. Nestorius et Eutychès ne veulent voir dans le Christ qu'une nature comme ils n'y voient qu'une personne : le premier .supprime la nature divine, le second supprime la nature humaine, tandis que la doctrine orthodoxe admet une personne et deux natures. C'est par suite d'une confusion analogue c|u'Abélard efface, autant qu'il le peut, la distinction des personnes dans la Trinité, et que Pierre

' « Persona Dei juncta humanitati ità, ut ail Eusebius, cam obumljrat ut juxta eam humanitas personam non habeat... Unde cum Christus secundum quod Ueus semper sit persona, non est persona tamen secundum ijucd homo » (fol. 44 v")-

Lombard, non content de perpétuer cette erreur, expose, en ce qui concerne l'Incarnation, un enseignement qui rappelle les doctrines d'Eut3xhès. Qui ne se tiendra fermement à la distinction de la nature et de la personne sera, comme eux. fatalement entraîné vers l'erreur et vers l'hérésie.

Je ne m'attarderai pas à démontrer que cette doctrine est exactement celle de (iilbcrt de la Porrée •. En réalité, il serait facile de la retrouver tout entière dans les commentaires de Gilbert sur Boèthe. auxciucls le Liber de vera philosophia emprunte, non seulement beaucoup d'idées, mais encore des passages nombreux. S'il fallait une autre preuve de ce fait, que l'auteur du Liber appartient à la secte des Porrétains. je la déduirais du récit qu'il donne des discussions qui, en 1148, lors du concile de Reims, paraissent avoir abouti à la condamnation par le pape Eugène HT de plusieurs des propositions de Gilbert. J'ai publié ailleurs ce récit qui malmène saint Bernard et laisse à Gilbert le beau rôle - : le pape se serait borné à lui demander de garder le silence sur les points contestés sans réprouver aucune de ses doctrines. Cette manière d'exposer les événements décèle à coup sûr im partisan acharné de Gilbert de la Porrée.

Il est toutefois une doctrine sur laquelle notre auteur semble atténuer les opinions de son maitre. Non seulement Gilbert (et sur ce premier point son disciple l'a suivi) enseigne que la nature divine et la nature humaine, n'existant pas dans la personne du Christ, demeurent ainsi séparées 3, bien plus, il va jusqu'à dire

' Pour s'en convaincre, il suffit de la comparer soit avec les ouvrages de Gilbert, soit avec les analyses données dans les ouvrages indiqués ci-dessus. Voir le traité de Geoffroi d'Auxerre contra capitula Gilberti Pictaviettsis episcopi. dans le tome IV de l'édition des œuvres de saint Bernard par Mabillon {Patrologia latimi. t. CLXXXV.) Voyez aussi l'ouvrage déjà cité de Each, t. II, notamment p. 391 et s., où est cité un texte de Gerhoh de Reichersberg analysant les doctrines de Gilbert sur la Trinité. On y affirme que les disciples de Gilbert (et aussi d'Abélard) « dicunt personas divinas et eorum proprietates extra substantiam Dei considerandas. Dicunt ipsas proprietates personis forinsecus affixas. unde nec ipsas nec eorum unitates dicunt inesse, sed adesse divinitati. ipsasque personas. etsi divinitale esse et divinitatem appellari, non tamen divinitatem esse fatentur » (Extrait du Liber de novitatibus lui jus tcinporis adressé par Gerhoh à Adrien IV. d'après un manuscrit du monastère d'.\dmont). Voyez encore Schwane. op. cit.. p. 121.

- Voir l'étude précédente, p. 67.

■' On trouve, à mon sens, une allusion à cette doctrine dans un ouvrage inédit de Gerhoh de Reichersberg. cité par Bach (op. cit., II. p. 675 et 676). Gerhoh s'exprime ainsi : « Qui vero habitum (il s'agit de ces mots de r.\potre : Cliristus... Iiabitu iiiventus ut lioiiio) quasi extrinsecum et c|ui praeter na-

que le Christ, en tant c|u"hommc. n'est pas fils de Dieu par nature, mais par adoption ; partant les fidèles ne peuvent en conscience rendre le culte de latrie à l'enfant de Bethléem ni au crucifié du Calvaire'. Par là. Gilbert prend rang parmi les adoptianistes, c'est-à-dire parmi ceux qui nient le principe fondamental du christianisme formulé si nettement par saint Augustin : Hoiuiiioii susccpit l'crhiini ut ciiiii co Dcns ficret-. Aussi dès le XII® siècle, cette doctrine de Gilbert avait soulevé les plus vives protestations. On ne s'étonnera pas de ce que l'auteur du Liber de vera philosophia ait tenu à se mettre en règle avec renseignement traditionnel sur cette (luestion : il dit, en des termes formels, qui d'ailleurs rappellent certaines expressions de Pierre Lombard en la même matière 3, que le Christ, en tant qu'homme, n'est point le fils adoptif de Dieu, et il ajoute : Fi Hits Dei s;ratia nnionis est Filins Jiomiuis'^.

C'est une idée familière à l'auteur du Lihcv de veva philosophia, que la plupart de ses contemporains sont imbus de notions erronées sur Dieu et la Trinité ; il dénonce avec insistance les progrès réalisés par les doctrines Sabelliennes, qui, dit-il, régnent en tous lieux ^. Si les vérités chrétiennes sont perverties, la faute

turam sit, introducunt et naturas assumentein et assunptam wathematico intcllectu quasi separatim et seorsnm ab invicem statuentes... »

' Sur ces doctrines de Gilbert, voyez, outre les ouvrages indiqués p. 85, les allusions qui se trou^■ent dans les ouvrages de Gerhoh de Reichersherg, adversaire de Gilbert (Patrologia Latina. t. CXCIV, c. 1080; CXCIII, c. 886 et s.; Libclli de litc Impcratonim et Pontificum. t. III, p. 275. 301, 303 ; ajoutez une allusion aux doctrines de Gilbert qui me paraît se trouver dans la première partie de la lettre de Gerhoh de Reichersberg à Alexandre III ; Patrologia Latina. t. CXCIIII, c. 564). En présence de ces divers témoignages, il est difficile de penser avec Petau que Gilbert ne fut pas adoptianiste (Petau, de theologicis dogmatibus, de Incarnatioue. LXV, c. 3, § s). Bach combat sur ce point Petau (op. cit.. II, p. 155). L'ouvrage de Bach est à consulter sur toute la polémique dirigée contre les adoptianistes.

- In Psalm. III, n° 3.

•■' III, D. X, c. s. tw fi^e.

'' Fol. 40.

•'' Voir le passage cité dans la seconde étude imprimée ci-dessus, p. 60 et s.

en est, pense-t-il. aux docteurs contemporain.^ qui, non contents de répéter que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une même chose, en viennent à un tel degré de folie qu'ils confondent les notions les plus certainement différentes. En quelques pages pleines de verve (fol. 62-64), il leur reproche d'abolir toute idée nette de personnes, de propriétés, de Trinité, d'essence et même de Dieu, pour les remplacer par il ne sait quelle unité monstrueuse, fictive et subtile, où la Trinité, bannie des doctrines, subsiste à peine dans les mots. De cette erreur, qui a infecté l'Eglise entière, il n'est qu'un petit groupe qui ait su se préserver (c'est évidemment le groupe des Porrétains* auquel l'auteur du Liber de vera philosophia fait allusion) : tous les théologiens de renom en ont subi l'influence. Abélard, Guillaume de Conches, Hugues de Saint-Victor, saint Bernard ne sont pas épargnés dans ses critiques-, mais il suffit de les parcourir pour se convaincre qu'il s'en prend très vivement à Pierre Lombard. C'est à lui qu'il pense lorsqu'il dénonce ces évêques qui devraient être la lumière du monde et qui répandent partout les ténèbres, ou encore ces auteurs de Sentences, titre nouveau d'ouvrages qui ne servent qu'à déguiser et à propager l'hérésie, le schisme ou la superstition. Msiblement Pierre Lombard est pour lui au premier rang des modernes Sabelliens.

D'ailleurs, ce n'est pas seulement à propos de l'enseignement relatif à la Trinité que notre auteur considère Pierre Lombard comme hérétique : la christologie de l'évêque de Paris ne lui est pas moins suspecte. Lombard cite dans ses Sentences ^ toutefois sans l'approuver expressément, une doctrine qui peut se résumer en ces termes : Christns secundnui quod est Iwnio non est aliquid. Il paraît certain que cette proposition fut réellement émise par Lombard au cours de son enseignement*. L'ne telle proposition, qui supprimait l'humanité du Sauveur, heurtait directement les fondements du dogme chrétien. Dès 1164, le pape condamna ce nihilisme (tel est le nom de cette doctrine) dont, en

' Sur ce groupe des Porrétains, qui survécut à Gilbert de la Porrée. voir le 80" sermon de saint Bernard in Cantica.

* Sur ces critiques, voir le précédent mémoire et aussi la liste que j'y ai donnée des propositions censurées par le Liber de vera philosophia. p. 68.

3 Cf. III, D. VI et VII.

^ Voir les lettres d'Alexandre III, Jaffé-Wattenbach. Regesta Poutificuin Romauorum, n"^ 11806. 11809, 12785.

ii/O, il n'hésita pas à imputer la paternité à Pierre Lombard; de 1164 à 1177 cette condamnation fut renottvelée deux fois', si bien que lorsqu'en 11 79 des théologiens zélés s'agitèrent pour que cette décision doctrinale fiît de nouveau promulgttée au concile de Latran, Alexandre III et son entourage jugèrent inutile d'y revenir. Cependant l'auteur du Liber de vera pliilosophia, implacable adversaire de Lombard, ne manque pas de l'attaquer aussi bien sur le terrain de la christologie que sur celui du dogme trinitaire.

Le moment est venu d'indiquer quelques-unes des nombreuses propositions- que l'auteur du Liber de vera pliilosophia a extraites des Sentences de l'évêque de Paris pour les signaler comme dangereuses ou erronées. Je les groupe sous deux chefs, suivant qu'elles concernent la Trinité ou l'Incarnation.

Sur la Trinité, Pierre Lombard est vivement blâmé d'avoir dit, entre autres choses :

« Quod natura est personse ;

« Quod nomine personae essentia intelligitur :

« Quod unum solum est Deus Trinitas ;

<( Quod in Deo non est numerus :

« Quod Pater non genuit divinam essentiam :

« Quod illa tria, scilicet très personas, non sunt unius Dei. sed summus Deus ;

(( Quod proprietates personarum sunt ipsae personne, et Deus, et divina essentia ;

« Quod non est in Deo aliquid quod non sit Deus. »

Ces propositions dans leur ensemble étaient directement contraires aux doctrines de Gilbert de la Porrée. Je dois faire remarquer que la dernière ])r()])osition est de celles qui cho- (juaient le plus l'auteur du IJbcr de l'era pliilosophia. En effet, ]KJur lui ni l'essence, ni les pnjpriétés, ni les relations divines ne sont Dieu. Aussi à plus d'une reprise accable-t-il de ses invectives ceux de ses adversaires ((ui ré])ètent cette ])roposition ou

' Gautier de Saint-Victor, texte publié par le R. P. Denifle dans VArchiv fiir Literatur- und Kirchctigcschichtc , t, I, p. 407.

' Voir Liber, fol. 89. On trouvera dans la précédente étude la liste complète des propositions de Pierre Lombard sur la Trinité que critique l'auteur du Liber,

l'expriment sous cette forme plus brève : Quidqiiid est in Dco Dctts est.

Sur rincarnation, Pierre Lombard est durement réprimandé pour avoir enseig^né :

« Quod divina natura humauc-e naturae in T'ilio est unita, quam sibi univit et assumpsit. Unde vere incarnata dicitur divina natura. . .

<( Quod divina natura dicitur in \ iri^ine incarnata.

(( Quod humanitas non est in Christo natura sed habitus. sicut vestis vestito.

<( Quod Christus carnem et animam habuit, sicut homo quilibet vestem.

« Quod Christus secundum quod homo non est aliquid. »

De ces cinq propositions les deux premières heurtent les idées chères à notre auteur sur la distinction de la nature et de la personne ; les trois dernières résument l'hérésie du nihilisme, fort répandue au xii* siècle.

Si l'auteur du Liber de 7'ei'a pliilosophia croit utile de multiplier ses attaques contre Lombard en rappelant les doctrines nihilistes à côté des propositions présentées comme sabelliennes, il n'en est pas moins vrai que c'est l'accusation de sabellianisme qui tient la plus grande place dans ses préoccupations. Il n'y a pas à s'en étonner : sur le point du nihilisme la cause des adversaires de Lombard était gagnée, grâce aux décisions de l'autorité ecclésiastique. Il n'en était pas de même sur le point de l'enseignement relatif à la Trinité : tout au contraire, au concile de Reims, en 1148. les doctrines de Gilbert de la Porrée, opposées à celles du Maître des Sentences, avaient subi une défaite dont les Porrétains avaient à cœur de se relever. C'est ce désir qui explique sans doute l'ardeur de la polémique du Liber de vera philosophia. Mais en vain les Porrétains aiguisèrent-ils leurs traits : ils n'aboutirent qu'à un pitoyable échec constaté par une décrétale d'Innocent III dont j'aurai bientôt l'occasion de parler.

Il est d'ailleurs un autre motif qui n'a sans doute pas peu contribué à soulever contre Pierre Lombard l'animosité de l'auteur du Liber de z'era philosophia. L'évêque de Paris appartenait à l'école théologique qui s'en tenait, comme saint Bernard, aux enseignements de saint Augustin ' . « On a \m dire en vérité que

' Voir sur ces questions l'excellent ouvrage du R. P. de Régnon. S. !..

son ouvrage est le recueil des S ait eu ces de saint Augustin. A propos de la Trinité en particulier, il semble s'être proposé de distribuer en articles distincts l'immortel traité de ce docteur, d'expliquer ses formules et de les faire concorder avec les formules des autres Pères' . » Or ce n'est pas la théologie augustinienne, mais celle des Grecs qui a les faveurs de l'auteur du Liber de vcra philosophia. On peut s'en assurer, non seulement par la multiplicité des citations qu'il emprunte aux Grecs, mais par les solutions qu'il donne sur des questions caractéristiques dont il n'est pas inutile de mentionner quelques-unes.

C'est un fait bien connu que le concept grec de la Trinité va droit aux personnes sans s'arrêter d'abord à l'unité de la nature. (( Le Grec, comme on l'a fort bien dit, contemple directement la divinité dans chaque hypostase, comme on contemplerait l'éclat et la phosphorescence d'une même liqueur dans trois vases différents. Le mystère est que ce soit identiquement la même substance dans trois contenants distincts °. » Au contraire, saint Augustin et ses disciples latins conçoivent d'abord l'unité de l'Etre divin pour passer ensuite aux personnes, qu'ils expliquent volontiers par des analogies tirées des puissances de l'âme humaine, où les processions se font par voie de pensée et d'amour-'. — Entre ces deux concepts, le choix de l'auteur du Liber de vcra philosophia n'est nullement incertain ; il est entièrement favorable au concept grec. Il le résume en ces termes : Exordiiini fidci a Trinitate incipit, non ab iDiitate (fol. 15) et le développe longuement dans la première partie de son ouvrage. Ajoutez-y qu'il blâme Hugues de Saint-Victor d'avoir formulé la proposition contraire et d'avoir ajouté quod hiimana mens est vestigiiim Trinitatis'^. Visiblement il essaie de combattre la notion latine et scolastique en lui opposant la notion grecque de la Trinité.

Voici un autre exemple de la même tendance. Les docteurs qui s'inspiraient du concept grec de la Trinité (et avec eux

Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité: tome P"", Exposé du dogme; tome II, Théories scolastiqucs (Paris, 1892, 2 volumes in-8").

' De Régnon, op. cit., II, p. 137.

' De Régnon, op. cit., I, p. 346. Voir toute la partie de ce volume où il est traité du concept grec de la Trinité.

•' Cf. de Régnon, op. cit., passim.

'' \'oir ci-dessus la seconde étude, p. 68.

Richard de Sainl-\ ictor). v()3ant la ])crsoniic avant la nature, le Fils avant sa substance, disaient : Le V\h est engendré, et ils poursuivaient : Ce qui est dans le Fils est engendré, la substance du l^^ils est engendrée ' . En ce sens il est possible, ainsi (|ue le rcconnait le F. Petau. d'admettre la formule : siibstantia gciiitit siibsfaiitiain-. La scolastique, au contraire, aperçoit d'abord la nature divine, commune aux trois personnes : elle est ainsi amenée à dire que cette nature n'est ni engendrante ni engendrée, par conséquent à repousser la formule : siibstantia i^oinit subsfaiitiani. Ici encore l'opinion de notre auteur n'est pas douteuse : décidément favorable à la conception grecque, il reproche à Pierre Lombard d'avoir enseigné cette proposition : Quod Pater non gcnitit divinam csscntiain.

En somme, le Liber de vera philosophia est l'œuvre d'un auteur qui s'en prend surtout à Pierre Lombard parce que luimême a recueilli, peut-être sans en faire un inventaire exact, l'héritage des doctrines Trinitaires de Gilbert de la Porrée et aussi parce que, nourri de certaines conceptions des théologiens grecs, il est déconcerté par les opinions augustiniennes et scolastiques que soutient l'auteur des Sentences. Il n'a su ni être assez perspicace pour apercevoir les lacunes de l'enseignement de Gilbert, ni s'élever assez haut pour découvrir la région supérieure où peuvent s'harmoniser les vues différentes des Grecs et des Latins.

Le moment est venu de mettre en évidence les liens étroits qui unissent les doctrines du Liber de vera philosophia aux conceptions théologiques de Joachim de Flore.

C'est aux écrits authentiques de Joachim, notamment à son Psalfcriiiiii deceni chordanim et à son E.vpositio sur l'Apocalypse, que l'on peut demander des informations sur sa théologie dogmatique ^. En outre Joachim composa, contre Pierre Lombard, un traité de nnitate et essentia Trinitatis. qui fut condamne en 121 5 par le ])ape Innocent III au I\'^ concile de La-

* De Régnon, op. cit.. II, p. 262 et s. "^ Petau, op. cit.. lib. vi, c. 12, § 3 et s. •'Je citerai ces ouvrages d'après l'édition donnée à \'enise en 1527.

tran ; nous connaissons ce traité par quelc[iies renseignements caractéristiques fournis par la bulle de condamnation'. Enfin, de l'ouvrage encore inédit de articitlis fidci, qui existe en un très petit nombre d'exemplaires manuscrits-, nous trouvons quelques extraits dans le protocole de la commission cardinalice, connue sous le nom de commission d'Anagni, qui, en 1255, fut chargée de rechercher les propositions suspectes insérées dans les écrits de Joachim''. C'est à l'aide de ces divers documents que nous entreprenons d'instituer une comparaison entre les écrits de Joachim et le Liber de vera phUosophia.

A. — D'après la bulle d'Innocent III, l'abbé Joachim a, dans son traité de iinitate Triiiitafis, reproché à Pierre Lombard d'avoir enseigné quod quœdain suinina rcs est Pater et Filius et Spiritus Sauettts, et illa non est geiicrans, neque genita, neqiie procedens. Sans aucun doute, Joachim s'est scandalisé d'un passage de Pierre Lombard aux termes duquel existe en Dieu une essence divine (Livre I, D. IV, c. 3), commune aux trois personnes, qui n'est ni geiierans, ni genita, ni procedens (D. V, c. i). D'une part, l'abbé de Flore, en déduisait que Pierre Lombard, ajoutant cette su m ma rcs aux trois personnes, enseignait l'existence en Dieu non pas d'une Trinité, mais d'une quaternité, z'idelicet très personas et illani coinmiinein cssentiani quasi qiiartani^. Comme le fait remarquer saint Thomas d'Aquin^, Joa-

' c. 2, Décrétâtes de Grégoire IX, I, i.

- Ces manuscrits, comme tous les manuscrits connus des ouvrages de Joachim de Flore, sont indiqués dans la liste très utile (lu'a dressée le R. P. Denifle dans son important article : das Evangelium aeternnm und die Commission su Aitagni. dans VArchiv fiir Litcratnr- und Kirchengeschiclite. t. 1 (1885), p. 90-97.

■^ Voir le texte du protocole de la commission d'Anagni dans l'article du R. P. Denifle, op. cit.. p. 99 et s. Les extraits du de articulis fidei se trouvent aux pages 138-140.

'' Si l'on admet (jue Joachim ait été un fidèle disciple de Gilbert de la Porrée, on comprendra qu'en s'expriinant ainsi, Joachim était bien aise de retourner ainsi à son adversaire une objection souvent présentée à Gilbert, notamment par saint Bernard.

■'' « Joachim abbas Florensis monasterii, non bene capiens verba magistri, utpote in subtilibus fidei dogmatibus rudis, praedictam magistri Pétri doctrinam haereticam reputavit, imponens ei quod quaternitatem induceret in divinis, ponens très personas et communem essentiam quam credebat sic poni a raagislro quasi aliquid distinctum a tribus personis, ut sic possit dici f|uasi (juartum. Credebat enim quod ex hoc ipso fiuod dicitur essentia divina, nec est generans, nec genita, nec procedens, distingiiitur à Pâtre (jui générât,

chini parait s'être mépris sur la pensée du Maitrc des Sentences ; en effet. Lombard déclare à plusieurs reprises que les trois personnes sont le Dieu un ou l'unique essence divine et réciproquement (D. Y, c. I ) de telle façon qu'il sauveo^arde la notion traditionnelle de la Trinité. D'autre part, Joachim estimait la doctrine de Lombard contraire à la formule acceptée par certains théologiens : Substaiitia <j;ciii(if subsfaiitiai>i '.

Quoi qu'il en soit, il est certain que Joachim a donné de la doctrine de Lombard l'interprétation la plus défavorable au point de vue de l'orthodoxie. Cette interprétation n'a pas seulement trouvé place dans le traité sur la Trinité. Dans le Psalteriiiiii dcccm clwrdarum (fol. 229. \°), Joachim critique sévèrement les théologiens qui admettent en Dieu une substance (ou une essence) et trois personnes; c'est-à-dire une quaternité-. Les membres de la commission d'Anagni ne se trompèrent point sur l'intention qui a inspiré ce passage : ils y ont vu un reproche adressé à Pierre Lombard '^ Au surplus, la même critique se retrouve dans le commentaire de Joachim sur l'Apocalypse (fol. 34). Ceux qui, dit-il, font de l'essence des trois personnes un être distinct, doué d'une existence propre et pour ainsi dire un quatrième être, adorent non pas Dieu, mais une idole. Ainsi, de toutes ces constatations se dégage un fait ; Joachim combat en Pierre Lombard l'auteur d'une doctrine qui introduit un quatrième être, l'essence ou nature, dans la compagnie des trois personnes divines. Il s'attache d'ailleurs à montrer que lui-même

et a Filio qui generatur et à Spiritu Sancto qui procedit. » Opuscule sur la 2' décrétale : Œuvres de saint Thomas (Venise, 1593), t. XVII, p. 198-199. Cf. Somme, I , Q. XXIX, art V.

' Voir plus haut, p. 91.

- « Inde, quod his nequius est, nescio quîe tria prseter substantiam nova adin- \entio assignare praesumpsit, ut in altère Unitas, in altero Trinitas demonstretur, quasi cum substantiam illam igneam quae in coelo est et radium qui ex eâ nascitur et calorem unum solem esse dicimus, quartum aliquid solis

nomine assignemus Quid enim vidisti in sole nisi illa tria ? Aut quid ibi

aliud ostendere possumus dicentes ea esse unum solem aut unam substantiam, nisi hoc tantum quod esse illa tria ostendimus indivisa ? O humana temeritas t|uam caeca semper ! O inimica semper humanaî pietati priesumptio ! Si sic existimasti simplicem divinam substantiam ut seorsum à personis cogitaveris illam, Sabellium sub Arrio palliasti. Si seorsum à subsiantia très personas, Arrium sub Sabellio palliatione excusas. Non hoc sancta animalia clamant !... (Edit. de Venise, 1527, fol. 229 v°.) Et plus loin (fol. 232), il revient sur cette idée : non enim invenio aliquid quartum quod possim ostendere sciscitanti, » C'est la pensée dominante des débuts du Psalteriiini.

•' Denifle, op. cit., p. 136 et 137.

ne tombe pas dans cette erreur. C'est ainsi qu'il fait remarquer dans le Psaltcnmn (fol. 2t,2, v°) qu'en désignant sous le nom d'un seul peuple les trois tribus du royaume de Judas, il ne crée pas un quatrième être distinct des trois tribus.

Or. la même manière d'expliquer la pensée du Maître des Sentences se retrouve dans le Liber de vera philosophia^. Pierre Lombard y e.st blâmé ouvertement d'avoir écrit que les trois personnes sont un Dieu suprême (///;/^s- Dcus): il eût dû enseigner qu'elles sont d'un seul Dieu [iiniiis Dei). Evidemment, pour notre auteur, Pierre Lombard fait de Dieu autre chose que la collection des trois personnes, de trois individus de l'espèce Dieu : à son avis, Lombard ajoute, bien à tort, dans l'être de Dieu, une essence, ime substanfia couniiiiitis trimn pcrsonaruui-, qui, distincte de ces personnes, n'est ni gcncrans, ni gcjiita, ni proccdciis^ . Voilà le dernier terme de la quaternité dont il était question dans le traité de l'abbé de Flore résumé par Innocent III ; voilà l'idole dont Joachim attribue l'invention à Pierre Lombard. Le Liber de 7'era pliilosophia ne manque pas l'occasion de renverser cette idole; à cette intention, à deux reprises l'auteur y répète, d'après saint Athanase (fol. 59 et 74) : (( Tene Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse Trinitatem et unum Deum, non quod sit eorum communis quarto divinitas, sed quod sit ipsa Trinitas. »

En somme, la manière de comprendre et de critiquer Pierre Lombard est identic|uc dans le traité de Joachim résumé par Innocent III, dans les autres écrits authentiques de l'abbé de Flore et dans le Liber de vera pliilosophia. De part et d'autre, on trouve la même interprétation erronée et ])eu bienveillante.

B. — A la doctrine qu'il prétend être celle de Pierre Lombard, Joachim. en son traité sur la Trinité, opposait cette proposition : il n'existe réellement aucune chose qui soit les trois personnes, ni

' Voir la seconde étude imprimée ci-dessus, p, 71.

- L'auteur du Liber estime évidemment qu'il est à l'aljri de toute critique parce que, d'après sa doctrine, la siibstaittia coiiuniiiiis trimn pcrsonaritni, c'est-à-dire la Divinité, n'est pas Dieu.

** L'auteur du Liber reproche à Pierre Lombard d'avoir enseigné : quod nec Pater genuit divinam cssentiam nec divina essentia genuit essenliam nec Filium, quia si hoc esset, divina essentia relative diceretur, et Pater esset Pater sibi et Filius Pater et eadem rcs se generarct.

essence, ni substance, ni nature. I'2videmment, Joachim entendait par là que si les trois personnes existent par la même nature, essence ou substance, elles ne sont pas cette nature, essence ou substance, ce qui est d'ailleurs absolument conforme à la théorie de Gilbert de la Porrée. Or cette doctrine cadre exactement avec celle de l'auteur du Liber de vcra pliilosophia. D'après lui, l'essence n'est point les trois persomies ; l'enseigner serait, à son avis, tomber dans le sabellianisme. L'essence n'existe point en Dieu à côté des trois personnes; l'enseigner serait transformer la Trinité en quaternité. L'essence est seulement ce par quoi existent les trois personnes.

C. — On a vu plus haut (|uc l'auteur du Liber de vera philosophia admettait tout au moins que l'essence en vertu de laquelle existent les trois personnes est une essence unique, tandis cjue pour chaque homme l'essence, c'est-à-dire l'humanité, varie. C'est aussi ce que reconnaissait formellement l'ouvrage de Joachim sur la Trinité : qnainvis concédât, dit Innocent III de l'abbé de Flore, qiiod Pater et Filiits et Spiritus Sanctus sint iiiiâ essentiâ, unâ snbsfaiitiâ. iinâqiie iiafiirâ.

D. — Dans l'ouvrage résumé par Innocent III, Joachim étudiait spécialement l'unité des trois personnes divines. Or il e.st certain qu'il s'y représentait cette unité comme celle d'une collection d'individus de même espèce ; c'est d'ailleurs ce que lui reproche le Pape : Uiiitatcm hujusuwdi non verani atquc propriani, scd quasi collectivam et siinilitiidiiiariani esse fatetnr. La même notion se rencontre dans le Liber de vera philosophia. L'unité, quand elle s'applique à la Trinité, est, selon l'auteur, une coUcctio trinni pcrsonarnm (fol. 68)'.

Joachim aimait à expliquer cette idée d'unité par des exemples. La bulle lui reproche d'avoir employé à cet usage les comparaisons et les textes dont voici l'énumération :

' Voici d'ailleurs un passage caractéristique du Liber : « Hoc nomen unitas significat quandoque collectionem partium. Unde Augustinus ail quod corpus est unitas plurium, secundum Apostolum qui dicit : unus panis, unum corpus multi sumus. Quare unitas est eollectio trium personarum. que nichil est aliud (luam Trinitas » (fol. 68). Et un peu plus loin : (( Trinitas est proprietas simul liium personarum, non nature. »

1° Multi homincs unus populus ;

2° ]\Iulti fidèles una ecclesia ;

3° j\Iiiltitndinis credentium erat cor iinum et anima itna ;

4° Oui adhœret Domino unus spiritus est cum illo ;

5° Oui plantât et qui rigat (Paulus et Apollo) unum sunt ;

6° Omnes unum corpus sumus in Christo ;

7° Populus meus et populus tuus unum sunt ;

8° \*olo ut sint unum (fidèles Christi).

Deux de ces textes, le troisième et le quatrième, reparaissent, emplo3'és au même but, dans le Psaltcriiim (fol. 233, v°). Evidemment, ils étaient pour Joachim de Flore d'un usage familier.

Or, on retrouve dans le Liber de fera pJiilosophia ', non seulement ces deux explications, mais encore celles-ci :

« Unum corpus multi sumus.

« Qui plantât et qui rigat unum sunt.

« Omnes ecclesi?e sunt in una ecclesia catholica. quia in ea omnes fidèles concorditer vivunt. »

Il en faut conclure cjue l'auteur du Liber de vera philosophia, non seulement possédait de l'unité divine la même notion que Joachim de Flore, mais l'expliquait par les mêmes textes et les mêmes comparaisons.

■ E. — Faisant application de ces idées. Joachim, dans le Psalteriiini (fol. 231), admettait l'orthodoxie de la formule : Pater et Filins et Spiritus Sanetus sunt unus Deus, tandis qu'il repoussait comme sabellienne la formule : Pater et Filins et Spiritus Sanetus sunt unus. Il interprétait en effet la première phrase de l'unité de nature et la seconde de l'unité de personne. Ce sont là des idées familières à l'auteur du Liber. Il ne tolère pas que l'on dise quod Pater et Filins et Spiritus Sanetus est unum numéro, ou encore est unnm aliquid, tandis qu'il s'accomode de la formule : Pater et Filins et Spiritus Sanetns sunt unus Deus, l)arce que, ajoute-t-il, (|uand on l'emploie, non dicitur quod Pater et Filius et Sj^iritus Sanetus sit una rcs numéro (fol. 63 et 64).

V. — Il est une idée que Joachim de Flore expose longuement dans un passage de son commentaire sur l'Apocalypse (fol. 34) :

' Fol. 22, 26. 68, etc. Voir ci-dessus, p. 82 et 83.

c'est que la doctrine des trois personnes trouve sa place dans les fondements de la loi (In exordio quippe fidei nostrœ hoc ftindamcntiim fidei jacictiduin est) tandis que la croyance à l'unité divine en est le couronnement. Or, si le lecteur veut bien se reporter aux explications données plus haut, il sera convaincu que c'est là une idée chère à l'auteur du Liber de vera philosophia. On ne peut qu'être frappé de l'accord parfait où se trouvent Joachim de Flore et l'auteur du Liber de vera philosophia sur cette doctrine, que la foi chrétienne va de la Trinité à l'Unité.

Nos deux auteurs s'accordent pour appuyer leur opinion sur des textes liturgiques. L'un et l'autre aiment à retrouver l'invocation aux trois personnes distinctes précédant l'invocation à k: Trinité tout entière qui en est le résumé et la conclusion. Qu'on rapproche, par exemple, ces deux passages :

Liber de vera philosophia, E.vpositio in Apocalypsiin,

fol. 15, v°. fol. 36.

Tota universalis ecclesia sic Si dico : Pater de cœlis

docuit orandum : Pater de ce- Deus, aut : Fili Redemptor

lis Deus, miserere nobis ; Fili mundi Deus, aut : Spiritus

Redemptor mundi Deus, mi- Sancte Deus, vera est et pia

serere nobis; Spiritus Sancte confessio, ita tamen ut non

Deus, miserere nobis; Sancta liceat in sitniiiia colligerc ut

Trinitas unus Deus, miserere dicantur très Dii, sed Sancta

nobis. Non enim ab unitate, Trinitas unus Deus. sed a Trinitate novit incipiendum.

Il serait facile, j'en ai la conviction, de multiplier ces constatations* ; celles que je viens de présenter suffisent à établir qu'entre les ouvrages de Joachim de Flore et le Liber de vera philosophia se reconnaît sans peine un air de famille nettement caractérisé. Je dois ajouter que le Liber de vera philosophia me semble plus ancien en date que les écrits de Joachim. En effet.

1 De même, il est tiré argoiment dans le Liber de vera philosophia (fol. 15 v°) de la forme d'autres invocations reçues par l'Eglise, qui s'ouvrent par une triple mention : « Sanctus, Sanctus, Sanctus », ou encore du verset du psaume LXVI : « Benedicat nos Deus, Deus noster, benedicat nos Deus. » La même pensée se retrouve dans l'Exposition sur l'.^pocalypse de Joachim (fol. 36).

l'événement le plus récent que mentionne le Liber est le concile tenu au Latran en 1179 : l'auteur est un homme très familier avec les événements de l'histoire ecclésiastique du milieu du xii^ siècle, qui a vraisemblablement composé son ouvrage peu après 1179, tandis que la publication des importants ouvrages de Joachim ne commence guère avant 1 183 et que les quinze dernières années du xii® siècle sont pour lui une période de grande activité littéraire.

Poussons plus loin et voyons s'il est vraisemblable qu'un rapprochement se soit fait entre l'auteur du Liber de vera philosophia et l'abbé de Flore.

Le Liber nous fournit Cjuclques indications sur la personne de son auteur. C'est, ai- je dit dans la précédente étude, un supérieur ecclésiastique, probablement un abbé qui écrit pour l'instruction de ses moines. Certains, traits permettent de penser qu'il était originaire de Provence ou du Languedoc. En tout cas il avait beaucoup voyagé, non seulement en Orient, mais en Espagne, où, dit-il, il fut témoin d'un miracle eucharistique ; vraisemblablement il connaissait toutes ces régions méditerranéennes où se débattaient, dans la seconde moitié du xii* siècle, les questions capitales qui intéressaient l'avenir religieux et politique de la chrétienté. A coup sûr il était très savant; on peut le juger par la variété de ses citations, empruntées à la littérature profane comme à la littérature sacrée. Chose rare au xii® siècle, il savait le grec; voyez, par exemple (fol. 80, v°), le passage où il résout une difficulté d'interprétation en faisant remarquer qu'il n'y a point d'ablatif en grec. Non seulement il s'inspire des conceptions générales de la théologie des Orientaux, non seulement il emprunte souvent des textes aux Pères de l'Eglise grecque, mais encore il s'occupe avec insistance de ce que pensent les Grecs, combat leurs doctrines sur les points où ils sont en désaccord avec les Latins, réfute leurs objections et tient compte de l'impression que la conduite des Latins peut produire sur eux ; évidemment il s'intéresse passionnément à toutes les questions qui les concernent et songe toujours aux moyens de réaliser l'union entre les deux Eglises. Ajoutez (]ue s'il est versé

dans les sciences, il ne manque pas. à l'occasion, de rabattre les tendances rationalistes et l'orgiieil de ses contemporains : il rappelle que la sagesse de ce monde est folie aux yeux de Dieu, et que celui qui concentre ses regards sur la nature des choses créées s'imagine facilement y trouver la limite des pouvoirs de Dieu, si bien qu'une telle science est souvent mortelle aux âmes (fol. 8, v°).

Par tous ces traits, l'auteur du Liber de vera philosophia se trouvait en pleine communion d'idées et de tendances avec Joachim de Flore. Né en Calabre, c'est-à-dire en un pays qui de son temps contenait de très nombreuses églises fidèles au rite grec S Joachim y passa une partie de sa vie ; nous savons d'ailleurs qu'il fît un long séjour en Orient. Ce Latin qui, vivant en pays grec, aimait d'un amour particulier l'Eglise grecque parce qu'il y voyait la source du monachisme, et cependant prenait ouvertement dans les questions controversées le parti de l'Eglise de Rome, était plus que personne amené à s'intéresser au sort des Orientaux et appelait de ses vœux ardents la réunion des deux fractions séparées de la chrétienté; il suffit, pour s'en convaincre, d'ouvrir les livres dont la paternité ne saurait lui être contestée^. D'ailleurs, pas plus que l'auteur du Liber de vera philosophia, il ne met sa confiance dans la science. Aux hommes qu'enfle la scoîastique {qui scolastica inflantur disciplina) il préfère de beaucoup les contemplatifs et les mystiques, qui vivent en union étroite avec Dieu. Sûrement Joachim de Flore et l'auteur du Liber de vera philosophia étaient bien faits pour se comprendre et s'aimer^. Il ne me semble pas téméraire de penser que ces deux grands voyageurs ont pu se rencontrer et qu'en cette ren-

^ Sur ce point, je me borne à renvoyer aux idées émises et aux renseignements bibliographi(iues donnés ci-dessus au cours de la première étude.

- Voyez, par exemple, dans la Concordia Novi ac Veteris Testamenti (édit. de Venise, 1519), les passages suivants qui concernent les Grecs : fol. 40, 50, 8s et 99.

^ Ils diffèrent cependant sur deux points. L'auteur du Liber de vera philosophia nourrit une haine profonde à l'endroit de saint Bernard (voir ci-dessus, p. 61 et 67), tandis que Joachim de Flore, qui fut longtemps cistercien, a marqué en plusieurs passages de ses écrits sa profonde vénération pour l'abbé de Clairvaux, noster Bcrnardus. comme il dit dans la Concordia Novi ac Veteris Testamenti (édit. de Venise, 1519, fol. 94). Bernard est pour Joachim un nouveau Moyse ; M. Schott a fait d'ailleurs remarquer que, çà et là, Joachim rappelle saint Bernard par la pensée et l'expression (Schott, articles cités ci-dessus, voir p. 360 et 361 du I'"'' article et p. 165 du IP). En second

contre, l'auteur du Liber aura transmis à l'abbé de Flore les doctrines de Gilbert de la Porrée. Ce n'est là qu'une hypothèse ; on m'accordera qu'elle n'est pas invraisemblable. En tout cas, ce qui est certain, c'est que, par un canal ou par un autre ^ les doctrines chères à l'auteur du Liber de vera philosophia et à ses amis ont pénétré jusques à Joachim de Flore et lui ont fourni la base théologique des rêveries historiques et prophétiques qui ont si profondément ému les âmes religieuses au xiii* siècle.

Heu, l'auteur du Liber ne semble avoir cultivé en aucune façon le prophétisme si cher à Joachim. C'est pour ce double motif que j'abandonne l'opinion, que j'avais proposée jadis, d'après laquelle Joachim de Flore serait l'auteur du Liber de vera philosophia. Voj^ez la critique de cette opinion par le R. P. Mandonnet, dans le Bulletin Critique, 2" série, t. VII (1901), p. 70 et s. Dans cet intéressant article, le R. P. Mandonnet a signalé, d'après quelques textes d'un contemporain, Walter Mapes, la malveillance de certains cercles du clergé à l'endroit de saint Bernard, et leur sympathie pour Gilbert de la Porrée. C'est dans ces cercles, composés surtout de membres du clergé séculier, qu'il propose de chercher l'auteur du Liber de vera philosophia. Je l'attribuerais plutôt à un supérieur de monastère : Sub judice lis est (cf. De ntigis cnrialium, Londres, 1850, p. 40 et s.; The latin poems commonly attributed to Walter Mapes, Londres, 1851, p. 28, 30, 54).

* L'intermédiaire a pu être aussi le chanoine de Saint-Ruf, partisan de Gilbert de la Porrée et auteur d'une collection de textes théologiques, qui fut un ami de l'auteur du Liber de vera philosophia; ce personnage avait beaucoup voyagé en Italie, en Espagne et en Orient (voir la précédente étude, p. 74 et s.).