CHAPITRE I

§ I. L'idée du droit dans les relations des nations.

Le sentiment du droit s'est singulièrement affaibli depuis une dizaine d'années dans le domaine des relations politiques. Même en ce qui regarde l'organisation de l'État et l'exercice de la souveraineté, le fait semble avoir usurpé la toute-puissance : le droit ne paraît plus être qu'un voile pour couvrir la domination de la force et lui donner l'apparence de la légitimité. Que sera-ce si nous entrons dans la sphère des rapports internationaux? Nous sommes si habitués à ne voir le droit que là où le gendarme est prêt à le prendre sous sa protection, qu'un droit qui manque de cet appui nous est très-suspect, et nous sommes disposés à le reléguer parmi les rêves et les utopies. Au risque de passer pour un rêveur et un utopiste, l'auteur de ces Études se propose de prendre en main la cause du droit; il a la bonhomie de croire que tous les faits du monde sont impuissants contre le droit ; vainement lui dira-t-on d'ouvrir les yeux pour voir le fait triomphant, il persistera dans la conviction que ce triomphe est éphémère, passager, comme le sont les maladies du corps humain, car la domination de la force et l'affaiblissement de l'empire du droit sont de véritables maladies. Les sociétés reviendront à la santé. Il est de toute impossibilité que le fait l'emporte définitivement sur le droit. Le droit étant de

Dieu, tandis que les faits qui le détruisent viennent des hommes, dire que le droit succombe, c'est dire que les hommes ont détrôné Dieu. Heureusement Dieu est la seule puissance que les baïonnettes n'atteignent pas. Peu importe donc la victoire de la force sur le droit; les vaincus dans ce combat peuvent hardiment appeler à l'avenir, l'avenir ne leur fera pas défaut. Mais comme Dieu n'aide que ceux qui s'aident eux-mêmes, il faut maintenir haut et ferme notre drapeau; il faut lutter sur le terrain de la doctrine pour guérir la dangereuse maladie que nous venons de signaler. Du jour oiî les hommes seront revenus au sentiment du droit, la force aura cessé de régner, car ce sont les idées qui gouvernent le monde.

L'on n'a pas nié jusqu'ici que le droit régit les individus dans le sein des divers États. Or, s'il y a un droit privé, par cela même il y a aussi un droit public et un droit international. En effet, les nations ont également leur individualité ; elle est aussi sacrée que celle des hommes, l'une et l'autre viennent de Dieu. Ceux-là mêmes qui aiment les faits plus que les idées, ne contesteront pas notre principe; nous leur dirons à notre tour qu'ils ouvrent les yeux, et ils verront des trônes séculaires s'écrouler sous le coup de la puissante idée de nationalité. Le roi de Naples a succombé devant un seul homme, parce que cet homme est l'incarnation de la nationalité italienne; et une puissance plus vieille encore, une puissance qui fait remonter ses titres jusqu'à Dieu, subira bientôt le même sort('). Voilà une preuve vivante de la force divine, indestructible des nationalités. Chose singulière, on nie le droit au dix-neuvième siècle, et qu'est-ce donc que les nations qui sortent des tombeaux pour revendiquer leur indépendance et leur liberté? N'est-ce pas le droit qui triomphe du fait?

Une fois que les nations sont reconnues comme des êtres moraux, ayant une existence individuelle, sacrée, le droit est appelé à régir leurs relations tout comme il régit celles des particuliers. A moins de nier l'idée même du droit, il faut admettre que tous les êtres moraux sont soumis à son empire, les nations aussi bien que les individus. II est bien vrai que le droit privé est

(1) Écrit en septembre -1860.

placé SOUS la sanction de la force publique, tandis que le droit international n'a pas pour lui l'armée des juges, des huissiers et des gendarmes. Faut-il en conclure que le droit des gens est un droit imaginaire, attendu que l'idée du droit implique celle de l'exécution forcée? Il y a plus d'une réponse à faire à cette banale objection que l'on fait contre l'existence d'un droit international. D'abord il est de toute évidence qu'au point de vue de la doctrine, il est parfaitement indifférent qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas une autorité supérieure revêtue d'une force suffisante pour assurer l'exécution des obligations qui naissent du droit des gens. Pour que les relations entre nations fassent l'objet du droit, il suffît que par leur nature elles aient un caractère juridique, c'est-àdire, qu'elles soient susceptibles d'une exécution forcée ; or, cette possibilité ne peut être contestée, puisque les rapports des peuples ne diffèrent pas en essence des rapports entre individus. Il y a plus. L'on peut Imaginer, et plus d'un écrivain politique l'a fait, une constitution de l'humanité analogue à celle des divers États; il suffit qu'une organisation pareille soit possible, pour qu'en théorie il n'y ait aucune différence entre le droit international et le droit privé. Il est vrai que jusqu'ici ces projets ont été traités d'utopie , mais déjà plus d'une utopie a fini par être formulée en article de loi : qui sait s'il n'en sera pas de même de l'unité du genre humain? Tout ce qui résulte de l'absence d'organisation, c'est que l'idée ne s'est pas fait corps, mais cela ne prouve pas qu'elle ne puisse pas se réaliser. N'y a-t-il pas eu une époque où les individus avaient le droit de guerre privée? et d'où venait ce droit, sinon de l'absence d'une force sociale capable de faire respecter le droit? Cependant l'anarchie féodale n'a jamais été invoquée pour prouver que le droit civil est un rêve. L'anarchie qui règne aujourd'hui entre les États n'est pas plus grande que celle qui existait au moyen-âge dans les relations individuelles. Ce n'est en définitive qu'un fait. Or, dans le domaine du droit pur, le fait n'a aucune valeur.

L'on insiste, et l'on dit que si le fait démontre qu'aucune sanction n'existe pour le droit international , il devient très-probable que toute sanction est impossible, que par suite le droit intcr-

national n'est pas un droit. Nous ne répondrons pas en faisant appel à l'avenir, notre réponse serait mal accueillie par des hommes qui ne vivent que dans le présent. Mais voient-ils au moins ce temps présent avec des yeux non prévenus? Il y a plus d'une sanction. Il y a une sanction morale qui, pour n'être pas écrite dans un texte de loi , n'en est pas moins puissante ; pour mieux dire, elle atteint ceux que les juges et les gendarmes atteignent difficilement. Le droit des gens n'aurait-il pas une sanction de ce genre? L'opinion publique est devenue dans les temps modernes une puissance redoutable; aucun esprit sensé ne la traitera de chimère; sa force va en grandissant et le moment approche où ni individus ni peuples n'y pourront résister. Faut-il rappeler le concert des grandes puissances pour l'affranchissement de la Grèce? C'est l'opinion publique, émue par les sentiments les plus désintéressés, des souvenirs historiques et littéraires, qui imposa sa volonté à la diplomatie, très-peu portée à agir par désintéressement ou par des prédilections classiques. Parmi les cinq puissances qui signèrent la convention de Londres, il y en avait trois au moins qui étaient profondément antipathiques à toute espèce de révolution, et cependant elles intervinrent en faveur d'une révolution ! Les deux autres devaient voir de mauvais œil rétablissement d'une nationalité qui, par ses croyances, était l'alliée naturelle de la Russie, dont elles craignaient l'ambition envahissante. Qui força la main aux rois et aux diplomates ? La Grèce n'avait pour elle que le prestige de son nom, mais ce prestige suffît pour animer l'Europe lettrée d'un enthousiasme indicible; les gouvernements furent entraînés, dominés; ils mirent leurs forces au service du droit opprimé par une violence sécuculaire. Chose inouïe, l'Europe monarchique se coalisa contre une monarchie, et prit parti en faveur d'un peuple insurgé, par la seule raison que ce peuple parlait la langue d'Homère et de Platon ! En présence d'un événement aussi miraculeux, dira-t-on encore que toujours et partout le droit des nations plie sous la force,^ parce que le droit n'a pas d'armée à ses ordres?

Un miracle, dira-t-on, ne prouve rien, précisément parce que c'est Un miracle : un fait isolé, sans précédent, sans analogie, n'a

aucune valeur dans le monde politique. Puisque l'on conteste la puissance de la sanction morale que nous invoquons pour le droit des gens, il nous faut insister, et appeler de nouveau l'attention sur des événements qui se passent sous nos yeux. On fait des plaisanteries plus ou moins spirituelles sur le droit des gens; l'on devrait, dit-on, le qualifier plutôt de droit canon, puisqu'en définitive c'est la force qui décide les différends des nations. Mais si la force seule régit les relations internationales, comment s'expliquer que cette puissance, brutale par son essence et déréglée, se soit soumise à des limites qui la gênent et l'entravent? Qui donc a forcé la force à renoncer à certains moyens d'action qui, dans des circonstances données, assureraient sa victoire? Pourquoi ne se sert -elle pas de toute espèce d'armes? Pourquoi respecte-t-elle la foi donnée? Pourquoi recule-t-elle devant les moyens que la perfidie lui suggère pour nuire à l'ennemi? Pourquoi obéit-elle aux inspirations de l'humanité? Tout le monde sait qu'au milieu du déchaînement des passions les plus vives, la force plie sous des règles qui sont observées sans être écrites, sans être stipulées dans des conventions. C'est qu'il y a un lien plus fort que les lois et les traités, l'empire irrésistible de la conscience générale qui se manifeste dans l'opinion publique. Que les partisans aveugles du fait réfléchissent un instant au droit de guerre; il s'est évidemment humanisé depuis l'antiquité; il observe des règles que les anciens ne connaissaient point. Qui a donné ces scrupules à la force? Qui lui a imposé des bornes qu'elle n'ose pas franchir? Encore une fois, ce n'est pas une autorité supérieure qui a dicté les lois du droit de guerre, ce ne sont pas même des engagements librement consentis qui les ont foimulées : c'est une puissance invisible qui domine les peuples, la puissance des idées et des sentiments. Nos idées s'élèvent sans cesse par le travail des générations et par l'appui de Dieu; nos sentiments s'élargissent et s'épurent sous l'influence d'une civilisation progressive; ces idées et ces sentiments forment la conscience générale de l'humanité qui gouverne et gouvernera de plus en plus le monde.

Nous avons vu, il y a (juelques années, une preuve frappante de l'empire que les idées exercent sur les relations des peuples. La

guerre maritime avait résisté jusqu'à nos jours à la lente, mais toute-puissante influence de la civilisation ; on aurait dit que le brigandage, banni du continent, s'était réfugié sur l'immensité des mers. Nos paroles ne paraîtront pas exagérées à ceux qui se rappellent les lettres de marque, les corsaires et les prétentions de l'Angleterre quant au blocus et au commerce des neutres : c'était à la lettre la force brutale qui régnait dans la plus terrible des guerres. Ce qu'il y avait de plus aflligeant, c'est que toutes les nations étaient également coupables. Les neutres se déchaînaient contre l'insolence anglaise; mais, pour imiter les excès de l'Angleterre, il ne leur manquait que sa puissante marine : les mêmes États qui étant neutres revendiquaient la liberté des mers, la violaient sans pudeur et sans ménagement quand ils y avaient intérêt comme puissances belligérantes. Le spectacle que la doctrine offrait était plus désolant encore :1e fait semblait enchaîner la pensée. Un écrivain était-il partisan du droit des neutres, on pouvait être sur qu'il appartenait à un État neutre, ou du moins hostile à l'Angleterre, Les publicistes anglais, au contraire, étaient les défenseurs quand même des plus folles exigences de l'amirauté anglaise. Voilà bien, à en juger sur les apparences, la domination de la force et l'absence complète du droit. Cependant, dans la guerre de la France et de l'Angleterre contre la Russie, les puissances belligérantes ont fait aux neutres des concessions auxquelles on ne pouvait guère s'attendre de la part des Anglais. Nous ne nous faisons pas illusion sur la portée de ces actes ; les circonstances politiques y ont peut-être plus de part que l'idée du droit et le sentiment de l'humanité. Ce qui est plus important à nos yeux et plus significatif, c'est que la doctrine s'affranchit de la servitude des faits ; nous avons entendu avec une grande satisfaction des écrivains anglais applaudir à la politique nouvelle de leur gouvernement. Une fois que l'abus de la force est répudié et flétri dans le domaine des idées, le droit a gain de cause; les faits finiront par obéir à la conscience générale. Déjà maintenant, il n'y a plus d'État qui veuille du brigandage des corsaires; les lettres de marque ne sont plus que de l'histoire ; si elles attestent la barbarie du droit de guerre maritime jusque dans la première moitié du

dix-neuvième siècle, elles témoignent aussi pour le progrès qui s'accomplit dans les relations internationales : le droit, la justice et riiunianité y prennent la place de l'âpre intérêt et de la violence aveugle.

§ II. Influence du Christianisme et des Germains sur Vidée du droit international.

Après cela, nous avouerons volontiers que le droit international est loin d'avoir la précision et l'autorité du droit civil. La raison en est très-simple. Il y a bien des siècles que les États particuliers sont constitués, et que le droit privé y est placé sous la garantie de la puissance publique ; tandis que l'idée d'une société générale du genre humain, et d'un droit qui la régit, ne fait que de naître. Il y a eu dans l'antiquité un peuple juridique par excellence; les jurisconsultes romains portèrent la science du droit à une perfection qui excite encore aujourd'hui l'admiration de leurs émules. Cependant les Papinien et les Ulpien ont ignoré le droit des gens; preuve que l'antiquité tout entière l'ignorait. Le droit des gens suppose que les nations sont liées entre elles par des liens analogues à ceux qui unissent les individus : pour que le droit des gens soit possible, il faut donc que la fraternité des peuples soit reconnue et que l'unité du genre humain soit admise. Or les anciens ne s'étaient pas élevés à l'idée de l'humanité, et par suite ils ne concevaient point l'existence d'un droit universel, régissant les rapports des nations , comme le droit civil règle les relations des individus. Le droit expirait aux limites de la cité ; tout étranger était ennemi, et l'ennemi était hors la loi. Les peuples se trouvaient donc dans cet état que l'on a faussement appelé l'état de nature, la guerre de tous contre tous : au plus fort, au plus habile la domination! C'était la négation du droit des gens.

Il ne faut pas nous en étonner. Les anciens méconnaissaient les droits de l'individualité humaine ; ils les méconnaissaient jusque dans l'intérieur de la cité : l'homme libre opprimait l'esclave et les hommes libres entre eux se disputaient la toute-puissance, donl le vainqueur usait et abusait sans merci. Voilà bien la domination de

la force que Ton voudrait perpétuer jusque dans le dix-neuvième siècle. L'empire romain nous montre à quoi aboutit ce régime ; il réalisa dans les limites du possible le rêve des conquérants, la monarchie universelle que Ton peut appeler l'idéal de l'antiquité. L'idéal est faux, parce qu'il détruit l'un des éléments de la nature, l'élément essentiel , celui de l'individualité ; il est faux, parce que, au lieu de voir dans l'unité un simple moyen, il en fait le but suprême de l'humanité. La monarchie universelle absorbe les nations ; cependant les nations procèdent de Dieu aussi bien que les individus. En détruisant les nations, la monarchie universelle anéantit par cela même l'idée du droit des gens ; car s'il n'y a pas de nations , il ne peut être question d'un droit qui les régit. En absorbant toute vie individuelle au profit d'une unité factice , la monarchie universelle renverse l'œuvre du créateur. La mission de l'homme sur cette terre est de perfectionner ses facultés ; le développement de la vie individuelle est donc le but suprême, c'est le vrai idéal. L'unilé sous toutes ses faces n'est qu'un moyen pour atteindre le but : la famille, la cité, l'État, l'humanité, sont les milieux dans lesquels l'homme doit vivre et se développer. La société, à ces divers degrés, doit être organisée de manière à favoriser le perfectionnement de l'individu ; elle est une nécessité, mais comme moyen, non comme but. La monarchie universelle vers laquelle tendait le monde ancien fut en réalité le tombeau de l'antiquité. L'empire romain épuisa les nations occidentales, et en fit une proie facile pour les Barbares.

L'invasion des Barbares ouvre une nouvelle ère de l'humanité. En même temps que les peuples du Nord envahissent l'empire romain, le christianisme détruit les cultes de l'antiquité; le Fils de Dieu prend la place des mille et une divinités que les anciens adoraient. Nous voici en présence des deux éléments essentiels de la civilisation moderne : les Germains et l'Évangile ont renouvelé le monde. C'est aussi dans la race germanique cl dans la religion chrétienne que nous trouvons les germes d'un droit nouveau, inconnu aux anciens, du droit international. On rapporte ordinairement le droit des gens au christianisme, sans tenir compte de l'influence des Germains. S'il fallait choisir, c'cMit plutôt à l'élément

germanique que nous donnerions la préférence : il est certain, du moins, que l'influence du christianisme sur le développement du droit international n'est que secondaire. Il faut d'abord nous défaire d'un préjugé qui, tout en étant favorable au christianisme, le dénature. Dans un siècle essentiellement social et politique, nous sommes disposés à attribuer aux dogmes chrétiens une valeur politique et sociale. Quand nous lisons que Jésus-Christ a prêché la fraternité, l'égalité et la charité, nous interprétons sa prédication dans le sens de nos idées, de nos sentiments et de nos préoccupations. Les uns voient dans le Christ l'initiateur de la démocratie,voire même du socialisme ; d'autres, plus réservés, se contentent de faire honneur à la religion chrétienne de tous les bienfaits sociaux et politiques que l'humanité doit aux dogmes de l'égalité, de la fraternité et de la charité, et ils en attendent de plus grands encore dans l'avenir. A notre avis, les uns et les autres se font illusion et se trompent sur la portée de la bonne nouvelle annoncée aux hommes par le Christ et ses apôtres. Jésus-Christ songeait si peu à renouveler l'état social et politique du monde ancien, qu'il dit au contraire que son royaume n'est pas de ce monde. Vainement a-t-on torturé ces paroles célèbres, pour leur faire dire tout l'opposé de ce qu'elles disent : l'enseignement du Christ aussi bien que sa vie protestent contre ces interprétations forcées. Qu'il nous suflise de rappeler que Jésus-Christ croyait à la fin prochaine du monde, que c'est en vue de cette consommation finale qu'il sollicitait les hommes à faire pénitence : quel prix l'ordre politique pouvait-il avoir pour celui qui attendait la fin instante de toutes choses? 11 est donc de toute impossibilité que Jésus-Christ ait donné un sens social à sa prédication. En veut-on une preuve bien évidente? Le Christ et ses disciples prêchèrent l'égalité et la fraternité au milieu d'une société qui reposait sur l'esclavage. Est-ce à dire qu'ils appelaient les esclaves à la liberté? Le grand apôtre des gentils est si loin de penser à l'abolition de la servitude, ([u'il engage les esclaves à préférer resclavage à la liberté. L'on pourrait dire, sans esprit de paradoxe et sans intention de dénigrement, que Jésus- Christ a légitimé et consacré la serviludc. Qu'est-ce donc que l'égalité et la fraternité chrétiennes? Ce sont des dogmes

purement religieux, sans aucun rapport avec la vie réelle. La fin du monde annoncée par le Christ et ses apôtres comme prochaine, n'est pas encore arrivée après dix-huit siècles. Jésus- Christ a inauguré sans le vouloir une nouvelle ère de l'humanité, qui est loin d'être à son terme. Le christianisme est devenu un élément essentiel de notre civilisation moderne : a-t-il acquis, en se développant, un caractère politique et social? Toute religion, comme toute philosophie, qu'elle en ait conscience ou non, conduit à une organisation sociale et politique. Il en fut ainsi de la religion chrétienne. ^1 y a tout un âge que l'on peut appeler l'âge chrétien par excellence, parce que le christianisme y dominait sur les âmes, sans rival, presque sans opposition : du cinquième au seizième siècle, l'Europe est exclusivement catholique ; toutes les manifestations de la vie sont empreintes de l'esprit du catholicisme. Voyons quelle fut pendant cette époque la doctrine politique de l'Église, dépositaire et organe de la religion.

Le christianisme s'appelle au moyen-âge le catholicisme, c'est-àdire la religion universelle : sa prétention est en effet de soumettre toutes les nations à ses croyances, et de réaliser l'unité absolue dans le domaine delà foi. L'Église ne souffre aucune dissidence; elle rejette de son sein comme hérétiques ou schismatiques tous ceux, individus ou peuples, qui s'écartent eu quoi que ce soit de l'orthodoxie romaine. Poursuivant l'unité religieuse comme l'idéal divin , le catholicisme a dû voir aussi un idéal dans l'unité politique. Telle est en effet la doctrine du moyen-âge : un Dieu, un pape, un empereur. Qu'est-ce que l'empereur dans le système catholique? C'est le chef temporel de la chrétienté; sa mission est de défendre l'Église, il est le bras armé du pape. Les successeurs de saint Pierre se disaient en possession des deux glaives, du glaive spirituel et du glaive temporel; ils gardèrent le premier, et confièrent le second à l'empereur, avec charge de le tirer pour la protection de l'Église et sur son commandement. C'est le symbole de la subordination de l'empereur au pape; or l'empereur est le représentant du pouvoir laïque; c'est donc la société laïque tout entière qui est subordonnée à l'Église. L'on pourrait croire que la soumission ne concerne que les choses spirituelles; c'est en ce sens que les défenseurs modernes de l'or-

Ihodoxie l'expliquent, et la justifient. Le moyen-âge était plus logique et plus franc. Le plus grand des papes, Grégoire VII, dit que les princes sont les organes du démon. En effet, dans la doctrine chrétienne, le monde est le domaine de Satan ; les princes sont donc ses ministres, tandis que rÉglise est l'épouse de Jésus- Christ, l'organe infaillible de la vérité absolue. Traduisons les hautaines prétentions de la théologie catholique en langage ordinaire, nous aboutirons à cette conséquence que la domination temporelle et spirituelle appartient à l'Église. Aussi les papes proclamaient-ils avec une confi ance superbe qu'ils étaient les vicaires de Celui qui est prêtre tout ensemble et roi; ils revendiquaient en conséquence le gouvernement du monde. Inutile d'insister sur ce point ; les paroles des Innocent et des Grégoire sont trop claires pour laisser place à un doute, et leurs actes sont en harmonie avec leurs paroles.

Qu'est-ce donc en définitive que la théorie catholique de l'unilé ? C'est la monarchie universelle, et la pire des monarchies, car elle tue toute vie individuelle : l'individu est enserré depuis sa naissance jusqu'à sa mort dans les chaînes d'un dogme immuable et d'une Église hors de laquelle il ne peut faire un pas sans encourir la damnation éternelle. La société subit le même joug ; elle n'a pas d'existence qui lui soit propre, elle procède de l'Église, c'est d'elle qu'elle tient sa vie, sa raison d'être ; en vain réclamerait-elle l'indépendance dans la sphère des intérêts matériels, la religion les revendique comme subordonnés aux intérêts spirituels, de même que le corps est subordonné à l'àme. L'empire de l'Église s'étend à l'humanité entière, car son pouvoir vient de Dieu, et il lui a été confié sur tous les peuples. Une doctrine qui détruit ce qu'il y a d'individuel dans l'homme, dans la société, dans le genre humain, est viciée dans son essence. En réalité, l'unité de Rome catholique ne fait que continuer l'unité de Rome païenne. L'unité de l'empire était une fausse unité : d'abord parce qu'en absorbant toute vie individuelle, elle conduisait les peuples à la décadence et à la mort : ensuite, parce qu'elle ne reconnaissait aucun droit aux nations placées en dehors de la domination romaine. L'empiic resta fidèle aux préjugés de la cité; au delà des frontières toul

était ennemi, la guerre était permanente entre Rome et les Barbares. Ainsi l'unité romaine, qui n'avait d'autre justification que la paix qu'elle donnait au monde , ne procurait qu'une fausse paix à l'intérieur, la paix de la servitude, et à l'extérieur elle ne reconnaissait d'autre droit que la force. Si l'on y regarde de près^ il en est de même de l'unité catholique. A quel prix assure-t-elle l'unité, l'harmonie des croyances dans la chrétienté? En imposant la foi romaine aux peuples, en extirpant tout dissentiment par le fer et le feu. Encore Rome catholique échoue-t-eile dans cette œuvre impossible; l'unité est à peine fondée, que déjà elle se brise. Tout un monde, l'Orient lui échappe. Les hérésies vaincues, revivent et protestent, jusqu'à ce que la révolution du seizième siècle sépare pour toujours une moitié de la chrétienté du saint-siége. A l'extérieur, l'analogie de Rome chrétienne et de Rome païenne est tout aussi frappante. Les infidèles, de même que les Barbares, sont sans droit. Les papes donnent leurs terres aux princes orthodoxes, pour en faire la conquête et les amener par la violence dans le sein de l'Église. Cela s'est fait au moyen-àge, cela s'est fait encore au début de l'ère moderne et à la veille de la réforme. Nous le demandons : n'est-ce pas la négation du droit entre les nations? Si le pape peut disposer des royaumes des infidèles, où est le droit entre les chrétiens et les non chrétiens? Il n'y en a d'autre que la force. Le droit du plus fort se trouve donc au fond de l'unité catholique comme au fond de l'unité romaine ; et là où règne la force, il ne peut être question de droit.

Le droit entre les nations ne devient possible que lorsqu'elles sont considérées comme des êtres capables de droit, et pour cela, il faut que leur individualité soit reconnue. Or, d'où nous vient le principe de l'individualité que les anciens ignoraient? Il nous vient des forêts de la Germanie ; c'est lui qui a renouvelé le monde, alors qu'il périssait sous la savante administration de Rome ; c'est à lui que nous devons l'Idée du droit régissant toutes les relations humaines. Chose singulière, et qui prouve combien les apparences sont trompeuses : il y a des siècles maudits par les historiens, parce que la force y régnait en souveraine; eh bien! c'est cet âge de fer qui est en réalité le berceau du droit. Le plus profond pen-

seur de l'antiquité déclara l'esclavage éternel : c'était proclamer que la force gouvernerait toujours les choses humaines. Cependant, au moyen-âge, la servitude antique disparaît ; elle se transforme eh servage, premier pas et le plus dilficile vers la liberté complète. Qu'est-ce qui distingue le serf de l'esclave? L'esclave, dit Aristote, est une machine, l'âme lui manque; c'est une chose soumise comme toutes choses à l'empire absolu du maître. Le serf est un homme; son individualité est reconnue et respectée; il est placé au bas de la hiérarchie féodale, mais enfin il y occupe une place ; ses rapports avec son maître sont déterminés par un contrat. Ainsi le serf est un être capable de droit : voilà l'immense révolution qui se fait dans ces temps malheureux que l'on appelle siècles de fer. Il faut dire , au contraire , que le moyen-âge inaugure une nouvelle ère dans la civilisation , celle du droit. A qui l'humanité est-elle redevable de ce grand bienfait? Aux Germains, au vif sentiment de personnalité et d'individualité dont Dieu les a doués, et qu'ils ont nourri dans la liberté de leurs forêts.

tlne fois que le droit est reconnu d'homme à homme, il le sera aussi de société à société. Sur quoi repose l'idée du droit dans les rapports du seigneur et du serf? Sur le contrat qui règle leurs obligations réciproques. C'est encore un contrat qui intervient entre le suzerain et le vassal. Toute la hiérarchie féodale est donc basée sur des contrats. Or, la féodalité enserrait toute l'Europe occidentale dans ses mille liens. L'État, tel que nous le concevons aujourd'hui, n'existait pas encore; les nations n'existaient pas davantage. A certains égards, l'Europe féodale formait une grande association, dans le sein de laquelle se développaient les germes des futures nationalités: les fiefs représentaient l'État, les suzerains étaient les organes des futures nations. Mais les sociétés féodales n'étaient point séparées aussi rigoureusement que le sont les peuples modernes. Les rois , suzerains des grands feudataires, étaient, de leur côté, vassaux de ceux dont ils tenaient des ficfs; le même baron était vassal du roi de France et du roi d'Angleterre; il avait donc deux patries, si l'on peut transporter dans le moyenâge une idée et un mot ({ui lui sont étrangers. Pour mieux dire, il n'y avait ni État, ni nation, ni patrie; il n'y avait (pic des liens

particuliers, créés par des contrats. La conséquence en était que l'idée du droit régissait toutes espèces de relations, les rapports que nous appellerions aujourd'hui internationaux aussi bien que les rapports privés. En réalité , les rapports internationaux étaient des rapports privés, parce qu'ils étaient fondés sur des contrats. Voilà comment il se fit que le droit pénétra dans des relations où avait régné jusque-là la force brutale. Pour la première fois la guerre eut ses lois. La justice au moyen-âge était une image de la guerre; la guerre, de son côté, était une espèce de justice. L'ennemi, le vaincu, n'étaient plus des êtres sans droit, car vainqueurs et vaincus étaient liés par des contrats que la guerre ne rompait point. Dans l'antiquité, les peuples périssaient, les vaincus étaient mis à mort ou réduits en esclavage. Sous le régime féodal, les guerres ne changeaient rien à la condition des vaincus, pas plus que les procès ; ils conservaient leur individualité, leurs coutumes; le pis qui leur arrivait, c'était d'être expropriés.

C'est donc aux Germains bien plus qu'au christianisme qu'il faut rapporter le premier germe du droit international. En veut-on une nouvelle preuve? Au moyen-âge on ne peut pas dire qu'il y a un droit des gens, par le motif très-simple qu'il ne saurait y avoir un droit régissant les nations, quand il n'y a pas encore de nations. D'ailleurs, aussi longtemps que l'unité catholique subsistait, il ne pouvait s'agir d'un droit international; nous venons d'en dire la raison. Pour que le droit des gens prît naissance, il fallait avant tout que la monarchie universelle de Rome catholique fût brisée, et que l'indépendance des nations fût reconnue. L'unité catholique était fondée sur une conception religieuse ; ce fut une révolution religieuse qui la brisa. A certains égards, la réforme est une révolution de race. La nation allemande prit l'initiative de l'insurrection contre la tyrannie romaine, et ce fut au sein des peuples d'origine germanique que le protestantisme jeta les plus profondes racines; dans le midi de l'Europe, chez les peuples latins, il n'eut jamais qu'une existence précaire et débile. Pourquoi est-ce un moine allemand qui lève le drapeau de la révolte contre Rome? Pourquoi est-ce dans une guerre allemande que se décident les destinées de la réforme, après une lutte furieuse de trente ans?

Ce n'est pas un accident ; il n'y a point de liasard dans la vie de l'humanité; tout fait a sa raison d'être et sa cause providentielle, les révolutions surtout qui changent la face du monde. Ce furent les peuples germains qui détruisirent l'empire, et avec lui la fausse unité de Rome païenne ; ce furent encore les peuples germains qui ruinèrent la domination de Rome chrétienne, et avec elle la fausse unité du catholicisme. L'inspiration est la même dans ces deux grandes révolutions; seùîement, au seizième siècle, les réformateurs allemands firent avec conscience ce que les Barbares avaient fait d'instinct et comme instruments de la Providence.

Le génie de l'individualité s'insurgea contre une fausse unité qui absorbait et tuait toute vie individuelle. Dans le domaine religieux, l'unité absolue de Rome avait fait de la religion une cho^e purement extérieure ; en affaiblissant le sentiment religieux, elle avait compromis l'existence même de la religion : les réformateurs ranimèrent le sentiment religieux, en exaltant le principe de l'individualité. Dans le domaine politique , la monarchie pontificale exploitait durement les églises particulières : la nation allemande, à bout de patience, secoua le joug de l'Antéchrist qui trônait à Rome. Les nations latines n'éprouvent pas ce besoin d'individualité ; catholiques par nature, il leur faut l'unité dans la religion comme dans la politique, quand même ce ne serait qu'une unité extérieure. Voilà pourquoi elles restèrent étrangères à la réforme ou la rejetèrent. La réforme est donc l'expression du besoin de personnalité et d'individualité : c'est le génie germanique, le génie de la féodalité, transporté dans le domaine de la religion. La réforme fut une révolution politique autant que religieuse, parce que la domination contre laquelle elle réagissait était tout ensemble religieuse et politique. Rome catholique compromettait, pour mieux dire , elle détruisait la souveraineté de l'État et Tindépendancc des nations. Dès que les princes et les peuples eurent conscience de leur existence, ils secouèrent le joug que l'Eglise leur imposait. La réforme favorisa ce mouvement cl le consolida, en lui donnant la consécration de la religion. Ce fut par là que la réforme devint le principe de ce droit nouveau dont nous recherchons les fondements et le caractère. Il est si vrai que le droit

international est dû à l'inspiration de la réforme, qu'on peut presque le qualifier de science protestante. Un écrivain réformé, moitié théologien, moitié philosophe, fonda la science du droit des gens, et elle a toujours été cultivée de préférence et avec une certaine prédilection dans les pays protestants. Les pays catholiques conservèrent leur tendance vers l'unité : ce sont des princes catholiques que l'histoire accuse d'avoir aspiré à la monarchie universelle, tandis que les nationalités trouvèrent leurs défenseurs les plus énergiques au sein des peuples protestants. Voilà comment le droit des gens procède du génie de la race germanique et des révolutions qu'elle a produites dans l'humanité.

Ce n'est pas à dire que le droit des gens soit exclusivement germanique et protestant. L'élément germanique de notre civilisation n'est que l'une des faces de la vérité; s'il dominait seul, il conduirait, bien que par une voie opposée, au même excès que l'unité romaine. L'histoire en fournit la preuve et dans le domaine politique et dans le domaine religieux. La féodalité est l'expression politique du génie de la race allemande ; or, ce qui la caractérise, c'est l'esprit de personnalité et d'individualité ; elle ne tient aucun compte de l'unité; si elle s'était développée seule, sans aucune autre influence, elle aurait abouti à l'égoisme, à l'isolement et à l'anarchie, ce qui eût été la dissolution de la société. Le protestantisme, cette autre manifestation du génie allemand, présente le même écueil. Il réduit la religion à un sentiment purement individuel, sans tenir compte du lien puissant qu'elle établit entre les âmes. Poussez ce principe à bout, et au lieu d'être un lien d'unité entre les hommes, la religion deviendra un principe de désunion, de séparation, et par suite de dissolution. L'élément germanique ne suflit donc pas à lui seul pour constituer l'humanité; il faut donner satisfaction à un besoin tout aussi légitime que celui de l'individualité, au besoin d'unité. Ces deux éléments sont empreints dans toute la création, comme si Dieu avait voulu montrer aux hommes la voie dans la(iuelle ils doivent marcher pour remplir leur mission. La nature nous présente dans toutes ses manifestations le spectacle d'une variété infinie se déployant sur un fond identique. Les éléments diflercnts demandent et produisent des

organisations différenles; mais ces éléments constituent dans leur ensemble une seule terre. Les langues sont diverses, comme expression de la diversité de caractères qui distinguent les branches de la grande famille humaine ; toutefois les règles fondamentales des langues sont unes, parce que l'esprit humain qui les formule est un. Les religions diffèrent, mais il y a dans toutes des croyances communes, rayons de la vérité éternelle qui illumine l'humanité. Le droit varie d'un pays à l'autre, ce qui ne l'empêche pas, quoi qu'en dise Pascal, d'avoir en lui des principes d'une vérité absolue qui se retrouvent partout. L'unité dans la variété, telle est la loi universelle qui régit la création.

A ce point de vue, nous pouvons rendre justice à l'unité romaine et à l'unité chrétienne aussi bien qu'à la diversité germanique. Nous avons dit que l'unité de Rome païenne et catholique est fausse, en ce sens qu'elle conduit à la monarchie universelle, et que la monarchie universelle serait le tombeau de l'humanité, puisqu'elle viole les lois de la création et qu'elle tue toute vie individuelle. Cependant l'unité romaine a sa légitimité; seulement il faut la dégager de la forme que lui ont imprimée l'empire et le catholicisme. L'unité est légitime, elle est nécessaire, non comme but, mais comme moyen. Le but est le développement, le perfectionnement des facultés dont Dieu a doué l'homme ; or, pour se développer, pour vivre même, l'homme doit être uni à ses semblables. Le lien qui unit les hommes devient de plus en plus général, en suivant les progrès qu'ils accomplissent. L'unité commence par la famille ; elle embrasse ensuite la cité et la nation , elle finit par s'étendre à l'humanité. La famille, la cité, l'État, l'humanité, doivent être organisés de manière à favoriser le développement de l'individu; c'est en ce sens que nous disons que l'unité est nécessaire comme moyen. Les plus grands génies dont le genre humain s'honore ont proclamé, ils ont entrevu du moins cette vérité. Au moyen-âge, l'illustre poète qui s'est inspiré de la théologie catholique, le Dan le, a écrit un traité sur la monarchie, où il pose ce principe que la paix est nécessaire aux hommes pour qu'ils puissent remplir leur mission sur cette terre, et (juc l'organisation unitaire de l'humanité peut seule la leur procurer. Dans les temps moder-

nés, le plus universel des penseurs, Lelbnitz, a émis les mêmes idées. Elles sont d'une vérité incontestable, pourvu qu'on évite recueil de l'unité romaine et chrétienne, et que du moyen on ne fasse pas le but suprême. Quelque doux que soit le nom de paix, comme disent les poètes, elle n'est pas l'idéal, le dernier terme de nos efforts; elle n'est qu'un moyen, comme l'État lui-même qui la réalise, dans une certaine mesure, n'est qu'un moyen. C'est pour ce motif que nous avons placé l'élément germanique au-dessus de l'élément romain et catholique. L'individualité est le principe essentiel, c'est réellement notre but, notre idéal. L'unité n'est que le moyen, et le moyen est subordonné au but.

Nous revenons au droit des gens dont nous ne nous sommes éloigné qu'en apparence. Le droit des gens est l'expression la plus haute de la loi que nous venons de formuler. Il y a dans l'humanité un élément d'unité et un élément de diversité. Les nations sont l'élément de diversité; elles ne sont pas, comme on l'a cru longtemps, un produit arbitraire et changeant des circonstances de temps et de lieu ; elles ont leur principe en Dieu, aussi bien que les individus. Le génie particulier qui les distingue est la marque providentielle de leur mission. L'humanité a une mission, qui n'est autre que celle des individus dont elle se compose : c'est le développement et le perfectionnement de toutes les créatures. Il y a dans la nature humaine et dans les facultés dont Dieu l'a douée d'infinies variétés. L'idéal consiste dans le développement complet et harmonique de ces facultés. Pour que ce but soit atteint, il faut répartir en quelque sorte la tâche entre les divers membres du genre humain ; de là la division des hommes en nations : chacune a son ministère dans l'œuvre commune de l'humanité. Les individus isolés n'auraient pu remplir leur destinée; il a fallu les unir en corps pour leur donner, par leur association, une force qu'ils n'auraient pas dans leur isolement. Que l'on prenne les plus grands génies et que l'on essaye de les séparer de la nationalité dont lis sont les plus nobles représentants, l'on se convaincra qu'ils deviennent impossibles. Ce qui est vrai des héros du genre humain, l'est aussi des masses. Tous tant que nous sommes, nous ne pouvons nous développer, nous perfectionner, que comme

membres d'une société donnée, à laquelle nous rattachent notre naissance et notre race. Il y a une solidarité indissoluble entre l'individu et la nation dont il fait partie. Voilà pourquoi nous disons que les nations sont de Dieu aussi bien que les individus. Une fois les nationalités reconnues comme individualités distinctes, on peut et on doit leur appliquer par analogie les lois qui régissent les individus.

C'est ainsi que nous arrivons à un droit qui régit les nations, c'est-à-dire au droit des gens. Ce droit est l'expression, la manifestation du lien qui unit les peuples. La division du genre humain en nations n'empêche pas qu'il ne soit un en essence ; sa mission est une; si diverses facultés y concourent, s'il faut pour cela divers organes que nous appelons nations, toujours est-il que ces nations ne sont que les membres d'un grand corps, de l'humanité. L'humanité étant une, elle doit arriver à une organisation qui lui permette de remplir sa destinée. L'organisation de la société humaine ne peut pas s'arrêter aux nations, car nous venons de voir que les nations ne sont que des individualités, qui supposent un tout supérieur, dont elles sont les parties. Elles ne se conçoivent même pas séparées, isolées ; c'est comme si l'on voulait séparer les divers membres qui constituent le corps de l'homme et les faire vivre d'une vie à part, sans lien entre eux : celte vie là serait la mort. Il en est de même des peuples. Nous en avons la preuve sous les yeux : que l'on voie à quel état de torpeur et presque de mort sont arrivées les nations qui ont voulu s'isoler du reste de l'humanité! Des liens internationaux sont donc une nécessité et pour la vie des peuples et pour la vie des individus. Le droit des gens est l'expression de ce besoin.

^ III. Le droit des gens comme science.

Ainsi considéré, le droit international est la plus importante des sciences; c'est la science des lois qui régissent les nations et l'humanité. L'on conçoit maintenant pourquoi le droit des gens ne date que d'hier. L'idée de nationalité est une idée moderne; elle ne s'est manifestée qu'à la lin du moyen-âge; la réforme lui a donné une

immense puissance, en lui donnant une consécration religieuse; mais c'est seulement de nos jours qu'elle sort du domaine de la théorie et qu'elle prend corps dans la réalité. Pendant des siècles, la diplomatie n'en a tenu aucun compte. Que l'on examine les traités sur lesquels repose encore aujourd'hui la constitution de l'Europe ; on y voit les peuples partagés, dépecés, nous ne dirons pas comme des troupeaux, mais comme des choses, comme des terres dont on déplace les bornes à volonté ; pas le moindre souci, pas même le soupçon des droits des nationalités dont on jette un lambeau à tel prince, un lambeau à tel autre. L'élément que les rois et leurs ministres ont méconnu, s'est fait jour dans les révolutions, ces grandes manifestations de la justice divine : il n'y en a pas de plus légitimes, ni de plus saintes que celles qui rendent la vie à une nation, victime de la force. Chose singulière, les rois ont prêté la main à l'œuvre. Instruments de la Providence, ils ne se doutaient pas, quand ils proclamaient l'indépendance de la Grèce, qu'ils inauguraient l'ère des nationalités, et qu'ils mettaient fin à la vieille diplomatie, et en un certain sens à leur propre empire, car l'avènement des nations implique que les rois ne sont que leurs organes et leurs représentants. En 1850, la Belgique a repris son nom et ses antiques traditions; la diplomatie, obéissant à la force des choses, s'est vue obligée de reconnaître cette nouvelle insurrection contre le droit européen, disons mieux, cette nouvelle victoire du droit sur le fait. Aujourd'hui c'est le tour de l'Italie; telle est la puissance de l'idée de nationalité, que la diplomatie européenne assiste les bras croisés à la démolition des traités de Vienne, tout en protestant que ces traités sont une chose sacrée : elle ignore encore que le seul droit sacré, inviolable, imprescriptible, malgré toutes les possessions et tous les titres contraires, c'est le droit des nations. Nous sommes loin d'être au bout de ce mouvement de nationalités ; il commence à peine et il est destiné à faire le tour du monde. 11 y a des empires qui ne sont qu'un assemblage informe de nations diverses; leur dissolution est certaine : ce n'est qu'une question de temps.

Ainsi l'un des éléments essentiels du droit des gens, les nations, est encore à l'état de formation. L'autre, l'idée d'humanîté, n'existe

qu'en théorie. Nous l'avons rencontrée, sous une fausse forme, dans l'unité romaine et dans l'unité catholique. L'ambition des conquérants et l'ambition plus haute des religions voulait faire du monde entier un seul corps, soumis à une même loi. C'était exagérer lebesoin de l'unité au pointde compromettre l'existence du genre humain, en tuant le principe de l'individualité, qui est le germe de toute vie. La race germanique qui préside à la civilisation moderne, réagit à deux reprises contre cet excès ; elle détruisit la monarchie universelle de l'empire et la monarchie plus dangereuse encore de la papauté. Mais les réactions dépassent toujours le but légitime qui les inspire. Le génie germanique méconnaît le besoin de l'unité. Cet esprit exclusif se manifeste aussi dans la science du droit international, telle qu'elle s'est développée sous l'influence du protestantisme. Partant du principe de l'individualité, elle conduit logiquement à nier l'unité, ou du moins elle n'en lient aucun compte. Les liens entre nations, à ce point de vue , n'existent qu'en vertu de traités; sans traités, il n'y aurait donc pas de lien international, pas d'unité humaine. Dans cette théorie, l'unité ne trouve pas de place, et le droit international se réduit en réalité à poser le principe de la souveraineté nationale, et à en déduire les conséquences. On peut dire plus, c'est que dans cette théorie le droit des gens n'existe point, car il n'y a pas de droit international, s'il n'y a point un lien naturel entre les nations. La réaction contre le principe de l'unité touche à son terme. Grâce à un concours heureux de circonstances, les rapports entre les nations prennent tous les jours une plus grande extension; les barrières que les préjugés, les intérêts opposés , les croyances hostiles élevaient entre les peuples, tombent l'une après l'autre, et à mesure que les peuples se rapprochent, l'idée de l'unité reprend son influence légitime. Mais ce n'est encore qu'une idée. A moins de s'égarer dans le domaine de l'utopie, on ne peut songer à formuler l'organisation de l'unité humaine. La raison en est très-simple. Les éléments dont la future unité se composera, font encore défaut, les nations ne sont pas encore constituées ; comment pourrait-on prétendre leur assigner des lois?

Ceci expli(iue l'état imparfait du droit des gens, et le peu de

crédit dont, il jouit. C'est une science qui se forme seulement; elle ressemble encore à ces atomes qui remplissent l'immensité des espaces, et dont l'union formera un jour des mondes. Cela n'enlève rien au mérite des écrivains qui ont essayé de fonder la nouvelle science; s'ils ont échoué, c'est qu'il leur était impossible de réussir. 11 en a été ainsi du plus grand de tous, du premier initiateur, de Grothis.- Le droit des gens repose sur l'idée de nationalité et sur l'idée d'humanité. Les nations, tout en étant indépendantes et souveraines, sont des parties d'un corps plus vaste, qui est le genre humain. L'humanité est la société du genre humain; les nations sont les individus dans cette grande association ; il faut donc un droit qui régisse leurs relations, comme il faut un droit pour les individus, dès qu'ils s'unissent en famille, en cité, en État. Voilà des idées fondamentales pour la science nouvelle que Grofm.s- se proposait de construire; cependant il s'y arrête peu, c'est à peine s'il s'en occupe.

Des deux éléments d'unité et de diversité qui sont la base du droit des gens, le premier avait encore, au dix-septième siècle, les racines les plus fortes dans la conscience générale, par suite de la longue domination de l'unité catholique. Grotius dit en passant, et comme une vérité reconnue par tout le monde, qu'il y a entre les hommes une parenté naturelle, qui fait que l'un doit respecter l'individualité de l'autre ('). Il va plus loin même que l'Église : le catholicisme revendiquait l'empire du monde entier, mais, en attendant la conversion universelle des peuples qui est toujours à l'état d'utopie, il excluait de son unité les nations infidèles. Les plus orthodoxes parmi les chrétiens étaient comme de juste les plus étroits; ils allaient jusqu'à déclarer illicite toute convention avec des peuples qui se trouvaient hors de l'Église; preuve entre mille que le christianisme vicie la notion du droit des gens, bien loin d'en être le principe. Grotius étend à toutes les nations le lien naturel qui unit les hommes : la différence de religion, dit-il, n'est pas une raison pour invalider leurs traités (^). Mais si l'on demande à Grotius comment il conçoit l'unité humaine,

(i) Grotius, De jure belli, lib. H, c. XV, § V, N" 1. (2) Ibid., § V!II.

il ne donne point de réponse; le peu de mots qu'il en dit impliquent même une contradiction avec son point de départ. Il veut que les peuples chrétiens soient particulièrement unis entre eux contre les infidèles, parce qu'ils sont tous membres du Christ ('). Voilà Grotius qui abandonne l'idée de l'unité humaine pour retomber dans l'unité du moyen-âge, unité hostile à tous ceux qui ne sont pas chrétiens. Cela est si vrai qu'il place l'empereur à la tète de son unité chrétienne; il ne manque plus que le pape, elGrothiSy comme on sait, quoique protestant, admettait, sinon la nécessité, du moins l'utilité d'un chef visible de l'Église. S'il avait insisté sur ces idées, il aurait abouti à l'unité catholique du pape et de l'empereur. Cela tient à ses préjugés chrétiens ; au lieu de maintenir le lien de la nature comme base de l'unité, il l'abandonne pour la foi; or la foi révélée divise pour le moins autant qu'elle unit. Cependant Grotius s'engageait ici dans une nouvelle contradiction ; il est protestant, et le protestantisme avait précisément pour mission de briser la fausse unité du moyen-âge pour mettre à sa place des nations libres et souveraines. Sous l'inspiration de la réforme, l'unité s'efface et la diversité domine. Telle est aussi au fond la tendance de Grotius; c'est pour cela que la question de l'unité l'occupe si peu, tandis que chez les écrivains du moyen-âge elle absorbe tout : son unité chrétienne n'est qu'une réminiscence de théologien.

Toujours est-il que le droit des gens, dans les mains de Grotius, est encore indécis et sans principes fixes; l'on dirait la marche d'un enfant qui chancelle et tombe à chaque mouvement qu'il fait. Estce à dire que la postérité ait exagéré le mérite de Grotius, en lui donnant le titre glorieux de père du droit des gens ? La gloire dans le domaine de la science appartient à ceux qui font les premiers pas dans une carrière inexplorée. A ce titre, Grotius jouira d'un renom immortel. Qu'on nous permette d'insister sur un point capital. Les diplomates, les hommes d'église et les rudes guerriers du dix-septième siècle ont dû sourire de dédain quand ils entendirent qu'un savant hollandais avait publié un livre sur le droit de

(») Groiîws, Do jure belli, lib. II, c. XV, § XII.

guerre. Jamais la force n'avait régné d'une manière plus brutale. Montaigne compare les guerres civiles de son temps à des combats de sauvages; il trouve les chrétiens plus cruels que les habitants des forêts du nouveau monde. La comparaison, quelque exagérée qu'elle paraisse, est encore en-dessous de la réalité, si on l'applique aux luttes religieuses du dix-septième siècle ; il faut descendre jusqu'à la plus horrible fiction, il faut descendre jusque dans les enfers, pour trouver des êtres fabuleux que l'on puisse comparer aux hommes de la guerre de trente ans. Cependant, qui le croirait? c'est au milieu de cette société de démons que le droit des gens moderne a pris naissance. Jamais la puissance des idées ne s'est manifestée avec plus d'éclat; jamais la désolante doctrine que le fait régit le monde, n'a reçu un plus solennel démenti. Grotius pouvait passer pour le plus utopiste des rêveurs, quand il parlait d'introduire la justice et l'humanité dans les luttes où la force trônait en souveraine. Néanmoins la doctrine a fini par pénétrer dans les faits; que dis-je? la réalité, au dix-neuvième siècle, est plus avancée que ne l'était la théorie au dix-septième. Grande leçon tout ensemble et consolant enseignement ! Ce ne sont pas les faits, ce sont les idées qui gouvernent le monde, et les idées vont en se modifiant sous la loi du progrès. Ce qui est dédaigné aujourd'hui comme utopie, se réalise demain, et le jour arrive où l'utopie elle-même est dépassée.

§ IV. Le droit des gens naturel et le droit des gens positif.

Grotius introduisit l'idée du droit dans le domaine de la force; mais il lui fallut bien des siècles pour faire son chemin. L'on s'est étonné des lents progrès de notre science ; l'on a traité avec dédain les innombrables manuels de droit naturel et de droit des gens qui suivirent la publication de l'ouvrage de Grotius. Pour qui tient compte des circonstances historiques, il n'y a rien là d'étonnant. La théorie devançait le fait de plusieurs siècles. Voilà pourquoi le droit international fut considéré comme une annexe du droit naturel. C'était de la philosophie toute pure; elle ne se basait pas sur

LE DROIT INTERNATfONAL. 37

des faits, car les faits manquaient. C'est la raison pour laquelle le droit international resta si longtemps dans l'enfance. Nous avons protesté contre les prétentions du fait qui veut s'ériger en droit, nous avons dit que ce sont les idées qui gouvernent le monde. C'est notre plus chère croyance. Mais la réalité aussi a son importance. Rien de plus inutile et de plus insipide tout ensemble que les spéculations qui ne s'appuient pas sur des faits. Tels furent les manuels de droit naturel et des gens qui pullulèrent en Allemagne au dix-huitième siècle : à force de viser à l'absolu, ils perdaient toute valeur pour le monde réel. Un de ces traités a conservé une autorité singulière : c'est celui de Vattel. On en a publié récemment deux nouvelles éditions, une traduction espagnole, une traduction anglaise et un commentaire par un publiciste portugais. Ferait-on davantage pour un chef-d'œuvre de la science? Cependant l'ouvrage de Vattel n'est qu'une mauvaise traduction de Wolf, et il présente tous les inconvénients des creuses théories que nos voisins d'outre-Rhin aiment à bâtir dans le vide.

C'est par réaction contre cette littérature philosophique que les publicistes ont fait du droit des gens une science positive : le livre de Martens, qui est dans les mains de tous les diplomates, donne une idée de cette nouvelle manière. C'est l'excès de la réalité opposé à l'excès de la théorie ; l'un est aussi mauvais que l'autre. Si nous devions choisir, nous donnerions encore la préférence au droit des gens naturel sur le droit des gens positif. Le premier a du moins quelque respect pour les idées ; il mérite le titre de science, quand l'auteur ne se borne pas à élever les faits à la hauteur d'un système; tandis que dans les traités de droit des gens positif, on chercherait vainement l'ombre d'une idée; on n'y trouve rien que des usages consacrés par la tradition dans les relations internationales: les prétentions des ambassadeurs et des ambassadrices y sont décorées du nom de droit. Nous n'avons jamais pu prendre un pareil droit au sérieux : il est bon tout au plus pour les attachés et les secrétaires de légation. Il serait difficile de rapetisser davantage une science qui par son objet est la plus haute de toutes. A notre avis, il n'y a pas de science sans idéal, comme il n'y a pas de science sans faits qui servent d'appui

à l'idée. Séparer l'idée et le fait, c'est aboutir à des revoies ou à des niaiseries. La spéculation, pour être puissante et même pour être possible, doit reposer sur les faits, sinon elle perd tout crédit, et elle mérite d'être discréditée. Quant à vouloir rassembler des faits, sans les éclairer par l'idée, c'est renoncer d'avance à toute influence scientifique ; car des faits sans idée ne méritent pas le nom de science.

Nous ne faisons pas le procès aux écrivains sérieux qui ont pris la peine de réduire en système les usages observés dans le commerce des nations. Si leurs ouvrages n'ont pas fondé la science du droit des gens, cela vient non-seulement de ce qu'ils ont négligé les idées, mais aussi des difficultés insurmontables de leur entreprise. La science du droit international est toujours à faire. Nous en avons indiqué la raison. Le principe fondamental a fait défaut jusqu'à nos jours. L'idée de nationalité, avec les droits et les obligations qui en dérivent, entre à peine dans la conscience générale : voilà pourquoi la théorie ne s'en est guère occupée. Les faits se développent seulement sous nos yeux. Le dix-huitième siècle a été témoin d'un attentat inouï contre l'existence d'une nation; et encore de nos jours la république de Cracovie, dernier débris de la Pologne indépendante, a été envahie, comme s'il s'était agi de s'emparer d'une chose sans propriétaire. Le jour de la réparation, de la justice arrivera; aucun crime ne reste impuni, et le partage de la Pologne est un des crimes les plus hideux. L'on conçoit qu'aussi longtemps que les nationalités sont foulées aux pieds , il ne peut s'agir sérieusement d'un droit régissant les nations. L'idée de l'unité, tout aussi essentielle pour notre science, demande également un travail qui n'est point fait, et qui, nous le croyons, est impossible à faire pour le moment. Notre conclusion est, que le droit des gens ne peut encore être une science : c'est un travail qui est réservé à l'avenir.

%Y. La théorie du droit des gens.

Cependant, si l'édifice dans toute sa majesté ne peut être élevé, Ton peut travailler à jeter les fondements, l'on peut rassembler les

matériaux. Le premier mouvement d'une vie nouvelle nous est venu de l'Allemagne. La patrie de Kant est la terre promise des théories. Dans la première moitié du dix-neuvième siècle, une philosophie ambitieuse s'y est donné pour mission de tout expliquer et de tout construire d'après des formules métaphysiques. Les disciples de Hegel appliquèrent au droit international ce que le maître avait dit de l'État. Le droit des gens ne serait-il pas le droit civil des nations? On le crut, et l'on se mit à bâtir sur cette idée un système de droit international : « Les nations, a-t-on dit, sont par rapport à l'humanité ce que les individus sont par rapport à l'État. Les individus, liés entre eux par le lien social, sont soumis à la puissance de l'État ; s'ils violent les lois de l'assoèiation, la puissance publique brise leur résistance. Il y a analogie parfaite pour les nations. Elles sont liées entre elles par le lien de l'humanité ; il existe donc une société du genre humain; cette société demande une organisation et des lois. La constitution de l'humanité doit être analogue à celle de l'État. Comme il y a des États comprenant les individus, il y aura un État comprenant les peuples. Les nations sont par conséquent soumises à une autorité supérieure; si elles violent les lois de l'association, leur résistance doit être réprimée par la force. »

Cette théorie n'a de nouveau et d'original que ses formules hégéliennes : si l'on fait abstraction de la forme, l'on reconnaît la monarchie universelle, telle que le Dante l'a conçue au moyenâge, dans l'État humanitaire des écrivains allemands. C'est dire qu'à notre avis l'assimilation qu'ils font entre les individus et les nations est trop absolue. Remarquons d'abord que ce système aboutit à nier le droit international bien plus qu'à le fonder. En effet, si les nations sont soumises à un État, représentant de l'humanité, comme les individus sont soumis à un État particulier, il ne peut plus être question de leur souveraineté ni de leur indépendance : il n'y a plus qu'un seul souverain, c'est l'humanilé. L'organe de ce pouvoir souverain sera le monarque universel. Or, monarchie universelle et droit des gens sont deux idées incompatibles; le droit international est absorbé par le droit public et se confond avec lui. Serait-ce là le dernier terme des destinées du

genre humain? Nous en doutons. L'assimilation entre les nations et les individus est vraie en ce sens que les nations sont douées de facultés particulières, marque divine de la mission spéciale qu'elles ont à remplir dans l'œuvre de l'humanité. Ainsi, quand on assimile les nations aux individus, l'on entend revendiquer en leur faveur le droit à une existence libre et indépendante. La théorie hégélienne, au contraire, se prévaut de l'analogie qu'elle établit entre les nations et les individus, pour enlever aux nations la souveraineté dont elles jouissent, en la transportant à l'humanité, La question est de savoir s'il ne faut pas aux nations une liberté plus étendue qu'aux individus. Nous le croyons.

L'État a affaire à des individus réels, à des personnes physiques; il doit avoir à certains égards un empire absolu sur ses membres, sinon la coexistence des hommes serait impossible : voilà pourquoi on dit que les citoyens sont sujets; ils sont en effet assujettis à une puissance souveraine, celle de la loi. En est-il de même des nations dans leurs rapports avec l'humanité? Il nous semble que non. Les nations sont des êtres moraux; il n'est pas besoin, en général, d'une autorité supérieure pour les maintenir dans les limites du devoir : par cela seul qu'elles existent, c'est-à-dire qu'elles sont organisées, elles présentent des garanties d'ordre que n'offrent pas les individus. Les progrès de la civilisation mettent fin au brigandage international; il ne faut pour cela ni code pénal, ni tribunaux, ni gendarmes ; tandis que dans l'intérieur de chaque État la justice répressive est une nécessité permanente, qu'aucun progrès de la civilisation ne fera disparaître. Il se commet tous les jours des crimes, tous les jours la vie et la propriété des individus sont menacées. Les attentats contre l'existence d'une nation sont un rare accident dans l'histoire moderne , et l'on peut hardiment affirmer qu'ils deviendront un jour impossibles : pour les prévenir, il suffit de la puissance de l'opinion publique. Il y a donc une différence profonde entre les individus et les nations ; les premiers ont leurs vices et leurs passions, qui les portent sans cesse au mal; les autres sont des êtres fictifs qui régulièrement ont pour organes les hommes les plus intelligents et les plus moraux de leur temps ; et alors même que Tintelligence et la moralité leur font défaut,

l'opinion publique les contient et les contiendra de plus en plus dans les limites du devoir.

Voilà une face du difficile problème soulevé par la théorie hégélienne. Considéré comme gardien de l'ordre public, l'État est une nécessité pour la coexistence des individus ; il n'est pas une nécessité pour la coexistence des nations. Ce n'est pas que la puissance souveraine des divers États suffise pour le maintien du droit dans l'humanité. 11 peut se faire que le concours de divers États soit nécessaire pour assurer la répression de crimes commis par des individus; mais, pour obtenir ce concours, il ne faut point que les nations soient soumises à une autorité supérieure qui les y contraigne : le sentiment de la justice les y porte, et l'intérêt, à défaut de ce sentiment, les y engage. Cela est trop évident pour qu'il soit nécessaire d'insister. La question devient bien plus grave, quand les nations elles-mêmes sont en jeu.

Le grand argument des partisans de la monarchie universelle est qu'elle seule assure le respect du droit dans le monde, et qu'elle est aussi la seule garantie possible de la paix entre les nations. Ici reparaît l'assimilation entre les États particuliers et l'État universel de l'humanité. Nous ne demanderons pas comment on obtiendra des puissantes nations qui se partagent le monde, la renonciation à leur indépendance et leur soumission à une autorité supérieure; l'on nous répondrait que c'est là une difficulté de fait, et que nous sommes dans le domaine de la théorie. Soit; admettons donc que l'État universel est organisé, et voyons s'il est vrai qu'il maintient le droit et la paix dans le monde. Bien que nous soyons sur le terrain de la spéculation, il faut cependant tenir compte de la réalité, sous peine de nous égarer dans de pures rêveries. Or, il suffit de considérer les individus et les nations pour remarquer entre eux une différence qui saute aux yeux et qui est capitale, quelque simple qu'elle paraisse. L'individu, placé en face de la puissance sociale, est un être tellement faible, qu'il ne peut pas même songer à lui résister: aussi l'individu ne fait-il plus la guerre à l'État, il plie sous la force dont la société dispose. L'État assure donc le respect du droit, et il maintient la paix. En scra-t-il de même dans TKtat qui embrassera l'humanité entière? Quelque puissance que l'on

suppose à cet État universel, personne ne contestera que la résistance ne soit possible; aussi les plus hardis utopistes ne prétendentils pas que la monarchie universelle préviendrait les guerres; ils disent seulement qu'elles seraient plus rares, et qu'au lieu d'être l'explosion des plus brutales passions de l'homme, elles ressembleraient à l'exercice régulier de la justice. A ce point de vue, nous n'apercevons pas un grand avantage dans l'État universel que nous examinons.

La guerre diminue par les progrès naturels de l'humanité, sans qu'il soit besoin de réunir tous les peuples en un seul État. L'on peut dire encore, sans se livrer à des espérances chimériques, qu'à mesure que la volonté éclairée des peuples dominera dans les divers États, la guerre ne sera plus qu'un moyen de se rendre justice. La seule différence qui resterait donc entre les guerres faites par des nations souveraines et celles qui se feraient dans un État comprenant tous les peuples, est que celles-ci seraient l'exécution d'une espèce de jugement, au nom de tous contre un seul. Mais, en devenant universelle, la guerre n'en serait pas moins un fléau; il pourrait en effet arriver, et cela arriverait même nécessairement, que la nation qui résisterait à la sentence portée contre elle, trouverait des alliés, et alors la guerre embrasserait à la lettre la terre entière. Décidément nous n'apercevons pas l'avantage d'un État universel, considéré comme garantie de paix. Dira-t-on que l'État universel finira par être si fortement organisé que toute résistance sera impossible, et que la pensée de résister ne viendra pas plus aux nations qu'elle ne vient aujourd'hui aux individus? Si c'est là l'idéal de la monarchie universelle, nous protestons de toutes nos forces contre cet idéal. La puissance souveraine, dont la mission est de sauvegarder le droit, peut se laisser emporter par les mauvaises passions de ceux qui l'exercent, à violer le droit; la résistance devient alors le plus sacré des devoirs : malheur aux peuples s'ils étaient soumis à une puissance telle, qu'ils perdraient jusqu'à l'idée de lui résister! Ce serait pour le coup le tombeau de l'humanité. La paix régnerait dans le monde, mais ce serait la paix de l'empire romain, c'est-àdire la servitude. Nous préférons mille fois les vices de l'organisa-

tion actuelle, qui rend au moins la résistance possible, à une organisation qui donnerait à l'humanité la paix dont jouissent les troupeaux. Ceci est une objection capitale contre la monarchie universelle. Toutes les garanties imaginables ne préviennent pas le danger de la violation du droit dans les Etats particuliers. Ceux qui ont le pouvoir en main, sont toujours disposés à en abuser : que serait-ce si la puissance du genre humain était concentrée dans un seul État? Cet État aurait des organes : des hommes qui disposeraient des forces de Thumanité, seraient-ils plus portés à respecter le droit que ceux qui ne disposent que des forces d'un seul État? Inutile d'insister, la conscience humaine répond : Non, la paix n'est pas l'idéal suprême du genre humain ; elle n'est, après tout, qu'un moyen. L'idéal, c'est le droit, la justice : or, la dernière arme du droit violé, c'est l'insurrection. Bénissons l'imperfection de notre état social qui nous permet d'avoir recours à ce moyen suprême; du jour où la résistance serait impossible, le droit ne serait plus qu'un vain mot, et le droit périssant, l'humanité périrait.

Nous avons considéré l'État humanitaire ou la monarchie universelle comme garantie d'ordre et de paix. L'assimilation que l'on établit entre les individus et les nations soulève encore un autre ordre d'idées. L'État n'est pas uniquement institué pour le maintien de la tranquillité publique. Les hommes se réunissent en société pour y développer toutes leurs facultés physiques, intellectuelles et morales. L'État doit leur prêter son appui dans cette œuvre de perfectionnement; il intervient partout où les efforts individuels seraient impuissants : c'est dire qu'il a une mission intellectuelle et morale; celle-ci est tout aussi essentielle, tout aussi indispensable que l'intervention de l'État pour le maintien du droit. Y a-l-il en ce point analogie entre les individus et les nations? Si elle existe, elle est si faible que l'on peut hardiment la négliger. Comme êtres moraux, les nations sont des êtres fictifs; quand on dit qu'elles ont une tâche à remplir dans le travail de l'humanité, il est évident que ce ne sont pas les nations comme telles qui agissent, mais les individus qui les composent ; or, les individus peuvent généralement accomplir leur mission avec le seul appui de

l'État auquel ils appartiennent; il est rare qu'ils aient à recourir à un État étranger ; en tout cas , personne ne soutiendra qu'il faille assujettir tous les peuples à une autorité supérieure, pour que l'homme soit à même de développer ses facultés : le lien moral qui unit les nations, lien qui prend tous les jours plus de force, suffit pour cela. Il y a plus : non-seulement la monarchie universelle est inutile pour aider l'homme à se perfectionner, notre conviction est qu'elle serait un danger, un obstacle. Pourquoi Dieu a-t-il voula que le genre humain fût partagé en nations? Parce que dans l'œuvre générale de l'humanité il y a des tâches particulières, qui exigent des facultés spéciales et des génies divers. La diversité, l'individualité est tout ensemble le fondement des nationalités et leur justification. Comment les nations répondent-elles le mieux à cette destination providentielle, dans leur état actuel ûe séparation et de division, ou dans leur union, dans leur sujétion à une autorité supérieure? Il nous semble qu'il suffit de poser la question pour la résoudre ; et si on la décide en faveur de l'existence libre et indépendante des nations, on condamne par cela même toute tentative de les unir sous des lois communes. Ceci encore nous paraît décisif contre la monarchie universelle et contre la théorie d'un État qui comprendrait toutes les nations.

En mettant sur la même ligne l'État humanitaire et la monarchie universelle, nous n'entendons pas la monarchie telle que les conquérants l'ont ambitionnée. La théorie hégélienne n'a rien de commun avec la violence; elle suppose que l'État universel s'établit par les lois inhérentes à l'humanité, comme les États particuliers se sont fondés par un besoin de la nature humaine. Il y a un progrès évident dans l'unité que nous appellerons philosophique sur l'unité romaine et sur l'unité catholique. Celles-ci ne laissaient aucune place à l'élément individuel et viciaient par conséquent la création dans son essence. Une philosophie d'origine germanique ne pouvait pas tomber dans cet écueil. Son point de départ sauvegarde les droits individuels des nations; en effet, dire que les nations sont dans l'humanité ce que les individus sont dans l'État, c'est reconnaître aux nations des droits dont l'humanité ne peut les dépouiller, de même que les individus oui des dioits naturels inaliénables et

imprescriptibles : l'État n'a pas pour objet d'absorber les droits individuels, mais de les garantir et de les protéger. Sur ce point nous sommes tout à fait d'accord avec la doctrine hégélienne. Si nous la combattons, c'est qu'à notre avis elle n'accorde pas assez à l'indépendance des nations ; elle la sacrifie à l'idée de l'unité. Le vice radical de cette conception est de vouloir organiser une unité de coaction, analogue à celle de l'État. Nous avons exposé les raisons qui nous font rejeter une unité pareille pour l'humanité. Est-ce à dire que l'unité devienne impossible, dès qu'elle n'est plus extérieure, dès qu'elle n'est plus revêtue d'une puissance de commandement? Ce n'est pas dans la patrie de Luther que l'on nous fera une pareille objection ; nous la comprendrions dans la bouche d'un écrivain catholique, nous ne la comprendrions pas chez des penseurs protestants. Il y a une unité supérieure à celle qui a son principe et sa sanction dans la loi et dans la force qui l'accompagne, c'est l'unité qui se fonde sur des croyances communes, sur des idées et des intérêts communs. Telle est l'unité vers laquelle s'avancent les nations civilisées. Cette unité pourra prendre un jour des formes extérieures, mais ce ne sera pas une unité de coaction, telle que l'unité de l'État ; elle reposera sur le concours volontaire du consentement, elle sera le résultat du contrat et non de la loi. En d'autres termes, nous croyons que c'est par voie d'association libre que l'unité s'établira, association qui laissera la souveraineté des nations intacte, et garantira plutôt qu'elle n'absorbera leur indépendance. Cela est très-vague; mais, nous l'avons dit et nous le répétons, il est impossible de formuler les lois qui régiront la société des nations, aussi longtemps que ces nations elles-mêmes ne sont pas constituées.

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