CHAPITRE 11 l'idée de la révélation
§ 1. La révélation miraculeuse
N" 1. La révélation miraculeuse est-elle en harmonie avec la destinée
humaine ?
Avec les miracles et les prophéties s'écroulent les fondements du christianisme traditionnel. Est-ce à dire que toute religion tombe avec la religion du Christ? Pendant longtemps amis et ennemis s'accordaient sur cette question capitale. Les philosophes du dernier siècle, les matérialistes du moins, comptaient bien qu'en ruinant le christianisme , ils ruinaient pour toujours toute religion, ou, comme ils disaient, toute superstition. Il y avait, il est vrai, des spiritualistes qui n'attaquaient dans le christianisme que ses dogmes absurdes, sa prétention à une origine divine, et qui voulaient mettre à sa place la religion naturelle. Mais à ceux-ci les défenseurs de l'Église objectaient que la religion révélée était la seule religion possible; qu'il y avait donc à choisir : voulait-on conserver une religion, il fallait maintenir le christianisme traditionnel : si l'on détruisait le catholicisme, on détruisait par cela même toute religion, et avec la religion, la morale et la société. Il faut nous arrêter à cette nouvelle phase de la lutte entre la libre pensée et l'orthodoxie chrétienne; c'est celle qui pour nous, hommes du dix-neuvième siècle, a le plus d'intérêt, car c'est de notre avenir qu'il s'agit. Nous avons la conviction qu'il n'y a point de vie sans religion. Reste à savoir s'il n'y a point de religion possible en dehors de l'Église catholique.
Le christianisme est une religion révélée. Notre question revient donc à savoir si la révélation est de l'essence de la religion. La révélation a été considérée jusqu'ici comme une communication directe, miraculeuse de la vérité, que Dieu fait aux hommes, alors même qu'il leur parle par la bouche d'un prophète tel que Moïse. Le christianisme est une révélation plus directe encore, puisque c'est Dieu qui s'est fait homme, qui a vécu au milieu de nous, qui nous a enseigné la loi de vie. Pourquoi Dieu révèle-t-il lui-même aux hommes les conditions du salut, par une voie plus ou moins surnaturelle? On répond que l'homme, par les seules forces de sa nature, ne se serait jamais élevé aux vérités qui lui sont révélées; il les reçoit des mains de Dieu, par un bienfait de sa charité, de même qu'il est sauvé par une grâce spéciale. La révélation chrétienne est miraculeuse de son essence ; elle consiste dans le plus grand, le plus inexplicable des miracles : l'Être infini qui prend la nature finie, le Créateur qui se fait créature. De plus, la révélation chrétienne s'établit par des miracles; elle est prédite par des prophètes, qui écrivent sous l'inspiration du Saiut-Esprit; elle est attestée par des faits qui sont une interversion des lois générales de la nature, interversion que la Providence a préparée de toute éternité, pour accréditer les révélateurs. Une révélation pareille est-elle en harmonie avec la notion que nous avons de Dieu et de la destinée de l'homme?
Quelle est la destinée de l'homme et comment Dieu y intervient-il? Les chrétiens répondent que l'homme est sur cette terre pour faire son salut, en gagnant la béatitude éternelle ; les philosophes répondent qu'il a pour mission de développer ses facultés physiques, intellectuelles et morales, dans la plus riche harmonie. En apparence, le but que la philosophie et la religion poursuivent n'est pas le même, et les moyens qu'elles offrent pour y parvenir, diffèrent également. Toutefois il y a un principe commun. Les philosophes veulent que l'homme travaille sans cesse à sa perfection. Et Jésus-Christ ne dit-il pas à ses disciples : Soyez parfaits comme votre père dans les cieux? Comment l'homme atteindra-t-il la perfection relative à laquelle sa nature imparfaite lui permet d'aspirer? Il faut qu'il connaisse la vérité sur Dieu et sa destinée; il faut ensuite qu'il vive conformément à ses croyances. Sur ce point encore , la philosophie et la religion sont d'accord. Mais
quand on demande par quelle voie l'homme accomplira sa destinée, les cliréliens et les libres penseurs se partagent. Ceux-ci répondent que Dieu nous a donné la raison pour connaître la vérité, et la conscience pour la pratiquer. Les chrétiens prétendent que la raison est insuffisante, qu'il faut à l'homme le secours extraordinaire de la parole divine pour connaître le vrai, qu'il lui faut encore l'appui spécial de Dieu pour que ses actions méritent la vie éternelle. Dans la philosophie, tout est naturel ; dans le christianisme, tout est surnaturel. Laquelle de ces deux voies convient le mieux h l'homme et à la Providence?
L'idée du perfectionnement qui est commune à la philosophie et à la religion, implique un développement successif. Or, nous ne connaissons qu'un seul moyen de développer les facultés humaines, c'est l'action, le travail. Y a-t'-il une autre voie de perfectionner l'intelligence que le travail intellectuel? Est-il possible de perfectionner le sentiment autrement que par des actes de charité, en pratiquant le dévoûment, l'abnégation, le sacrifice? Quant au développement des facultés matérielles, la nécessité de l'activité humaine est si évidente, qu'il est inutile d'y insister. L'homme joue donc le grand rôle dans le rude labeur de son perfectionnement. Toutefois, Dieu y intervient. Les chrétiens et les philosophes qui admettent une Providence, s'accordent encore en ce point; mais leur désaccord commence, et il est capital, quand il s'agit de déterminer le mode d'intervention du Créateur, dans le salut des créatures.
Les philosophes disent que Dieu ayant créé l'homme en lui imposant comme loi de se perfectionner, doit lui avoir donné aussi les moyens d'atteindre ce but. En sortant des mains du Créateur, la créature possède tout ce qui lui est nécessaire pour accomplir sa destinée. L'homme est doué de raison , afin qu'il puisse connaître la vérité. Il est doué de sociabilité, parce que ce n'est que dans l'état de société qu'il peut pratiquer le dévoûment, le sacrifice, la charité; ce. n'est qu'en unissant ses efforts que l'humanité parvient à dompter la matière pour s'en faire un instrument de développement intellectuel et moral. Enfin l'homme est doué de liberté; ce n'est que comme être libre, qu'il a une existence ii lui, qu'il est un être distinct de son créateur, distinct des autres créatures. Que faut-il de plus aux hommes pour se développer et se perfectionner? Les libres penseurs ne conçoivent pas qu'il faille
î>4 LA ItÉVÉLATlON.
une intervention miraculeuse, pour nous enseigner ce que la raison suffit pour nous apprendre. Dire, comme font les chrétiens, que la raison est insuffisante, c'est accuser le Créateur d'imprévoyance. Quoi! Dieu veut que l'homme perfectionne son âme et son intelligence, et il ne lui donne pas les moyens nécessaires pour remplir cette mission ! Il faut qu'il supplée plus tard à celte insuffisance par la révélation miraculeuse de la vérité! Est-ce là la sagesse d'un Être souverainement sage? Autre imperfection dans l'œuvre du Créateur. Ce n'est qu'après des milliers d'années que le Verbe s'est fait chair. Pourquoi Dieu laisse-t-il l'humanité en proie à l'erreur pendant quatre mille ans ? pourquoi, puisque la nature humaine est incapable par ses seules forces de parvenir h la vérité, le Verbe ne s'est-il pas incarné dès le premier jour de la création? Cela est une nécessité, dans le système de la révélation. Dieu ayant créé des êtres qui par les seules forces de la nature ne peuvent accomplir leur destinée, il doit suppléer à ce qui leur manque, en leur révélant directement la vérité. Nous arrivons à cette conclusion que la révélation miraculeuse doit être aussi ancienne que le monde; elle doit assister l'homme depuis sa création jusque dans l'éternité. Voilà, disent les libres penseurs, un singulier plan : n'était-il pas plus simple de créer l'homme de manière à ce qu'il pût parvenir à sa fin par les seules forces de sa nature?
Que devient, dans la doctrine de la révélation, la libre activité de l'homme? Il a beau fortifier son intelligence, il restera dans les ténèbres, si Dieu ne l'éclairé d'un rayon de la vérité éternelle. Il a beau se dévouera ses semblables, en pratiquant la charité, il ne peut faire une œuvre méritoire aux yeux de Dieu. Il lui faut, à chaque pas de son existence, une inspiration surnaturelle qui le guide, de même que l'enfant qui ne sait pas marcher a besoin d'une main qui le conduise, d'un bras qui le porte. Que parle-t-on de développement des facultés intellectuelles et morales? L'homme reste éternellement enfant; jamais, quelle que soit la perfection qu'il atteigne par les forces de sa nature, il ne pourra faire son salut. Pourquoi donc se livrerait-il à un travail assidu pour se perfectionner?
Dans la doctrine des philosophes, l'homme remplit sa destinée, et il fait son salut, quand il développe toutes ses facultés, selon
les lois de sa nature. Les défenseurs de la révélation objectent que c'est séparer l'homme de Dieu, et réduire la Divinité à un mot. Dieu, disent-ils, n'a d'existence, en quelque sorte, qu'au moment où il crée le monde; après cela, tout suit le cours éternel, immuable des lois qu'il a imposées à la création. L'objection s'adresse aux incrédules, et à leur égard elle est fondée; pas de Dieu, ou le Dieu d'Épicure, c'est tout un. Mais l'objection ne peut pas être opposée aux philosophes qui croient avec Leibniz que la création est permanente. Non, Dieu n'abandonne point l'homme à lui-même, une fois qu'il est créé. Il y a entre le Créateur et la créature un lien indissoluble. L'homme ne pourrait pas même vivre, s'il était séparé de Dieu, principe de toute vie. Cela est vrai de la vie intellectuelle et morale, aussi bien que de la vie physique. C'est Dieu qui inspire l'homme, c'est lui qui l'éclairé, c'est lui qui guide les individus et les peuples. Mais pour laisser aux hommes leur liberté et leur responsabilité, l'action divine doit s'exercer selon les lois âe la nature, par la raison et la conscience. Si Dieu agissait sur le monde, directement, miraculeusement, la toute-puissance divine détruirait la liberté, et partant anéantirait l'homme, ce qui serait une singulière manière de favoriser son développement.
N" 2. La révélation miraculeuse est-elle nécessaire?
La philosophie, disent les chrétiens, ne tient pas compte de la faiblesse de la raison humaine. Il ne s'agit pas de savoir pourquoi Dieu l'a créée faible, il s'agit de constater un fait; or, l'expérience des siècles prouve que la raison, par ses seules forces, ne serait pas parvenue à la connaissance des vérités qui sont nécessaires à l'homme pour son salut. C'est à cause de rinsulTisance de la raison que la révélation doit éclairer l'humanité. Quand les philosophes demandent quelles sont les vérités que l'esprit humain eût été incapable de découvrir, les chrétiens répondent : les mystères. Ces mystères se rapportent à la nature de Dieu, h celle de l'homme, et aux rapports qui existent entre le Créateur et la créa-
ture : tels sont la Trinité, le péché originel, la prédestination, la grâce. Que les mystères soient au dessus de la raison, la chose est évidente puisqu'elle ne les comprend même pas, malgré la révélation qu'il a plû à Dieu d'en faire. Mais l'incompréliensibilité des prétendues vérités révélées est pour les philosophes le plus fort argument contre la révélation.
La raison, dit Rousseau, nous fait connaître Dieu; elle nous apprend encore que l'âme est immortelle, et que l'homme sera puni ou récompensé dans une vie future, selon qu'il aura observé ou violé les lois de la morale que le créateur a gravées dans sa conscience. Ces vérités constituent ce que l'on appelle la religion naturelle. Si cette religion est insuffisante, comme le disent les chrétiens, c'est sans doute pour l'obscurité qu'elle laisse dans les grandes vérités qu'elle nous enseigne, ou parce qu'il y a des vérités qu'elle ignore. Puisque la révélation doit suppléer à l'insuffisance de la raison, il faut qu'.elle nous explique d'une manière plus claire, plus lumineuse, plus complète, les vérités qui font l'objet de la religion ; et la révélation s'adressant à tous, tandis que l'on reproche à la raison de ne s'adresser qu'au petit nombre, il faut qu'elle enseigne ces vérités d'une manière sensible à l'esprit de l'homme, de façon à les mettre à la portée des plus simples. Il est facile de voir, continue Rousseau, que celte notion de la révélation est en contradiction oq^verte avec celle du mystère. Les mystères impliquent l'obscurité, une obscurité telle qu'il est impossible à la foi la plus vive, à la raison la plus forte d'en pénétrer la signification. Cependant la révélation qui les fait connaître, a, dit-on, pour but, de dissiper les ténèbres naturelles de l'esprit humain. Et pour dissiper ces ténèbres, elle augmente l'obscurité (1)! L'homme comprend à la rigueur l'existence de Dieu, il se fait une idée de ses attributs : connaissance insuffisante, les philosophes l'avouent, puisqu'un être fini ne peut comprendre l'être infini. Mais qu'est-ce que le mystère de la Trinité lui apprend de plus? Rien, absolument rien ; il ne fait qu'épaissir les ténèbres. Convenons que voilà un singulier moyen d'éclairer l'homme!
Les défenseurs de la révélation disent que les philosophes n'y entendent rien. C'est le reproche banal qu'ils font à la philosophie;
(1) RousseaUj Emile, liv. it.
pour ne pas nous y exposer, nous allons laisser la parole aux apologistes du dix-septième et du dix-huitième siècle. Ce ne sera pas notre faute si leur défense ne fait qu'augmenter le doute et l'incrédulité. Ecoutons d'abord Pascal. Il veut que l'on reconnaisse la vérité de la religion dans l'obscurité même de la religion. Comment cela? « S'il n'y avait point d'obscurité, dit-il, l'homme ne sentirait point sa corruption, la clarté servirait à l'esprit, et nuirait h la volonté. Abaisser la superbe (1) ». Qu'est-ce que la corruption dont parle Pascal? Dans la bouche d'un sévère disciple de saint Augustin, il n'y a pas à en douter: c'est la dégradation de la nature humaine, suite terrible du péché originel. Mais le péché originel n'est-il pas un mystère? Les mystères de la religion chrétienne ont donc pour objet de confirmer un mystère. Quel galimatias ! Ce que Pascal ajoute sur la clarté qui nuirait à la volonté, est tout aussi lumineux. Dieu veut humilier l'orgueil de la raison; et pour abaisser la superbe, il lui parle un langage qu'elle ne comprend pas, il lui révèle de prétendues vérités qu'elle trouve absurdes : n'est-ce pas la pousser à la révolte et augmenter son outrecuidance? Il y avait un moyen bien plus simple de l'humilier, c'était de lui prouver son insuffisance, en lui révélant des vérités qu'elle comprenne, et qu'elle n'était pas parvenue à découvrir.
La cause de la révélation doit être bien mauvaise, puisque les esprits les plus élevés ne trouvent que des niaiseries à l'appui du dessein que l'on suppose à Dieu de communiquer aux hommes des vérités incompréhensibles. « Pourquoi, dit Bossuet, Dieu nous oblige-t-il à croire des choses inconcevables? Parce qu'il lui a plù d'exercer ainsi notre foi ». Quelle conception de la Divinité! Dieu nous a-t-il donné la raison pour la courber devant les ténèbres qu'il lui plaît de nous révéler? La foi ne s'assure-t-elle, ne s'affermit-elle point par l'entendement? Et Dieu nous obligerait de croire à ce que nous ne comprenons point! Et cela pour exercer notre foi! A ce titre il pourrait tout aussi bien nous forcer de croire que deux et trois font six. Croire l'impossible serait encore plus méritoire que croire l'incompréhensible. Et c'est à l'intelligence suprême que l'on ose attribuer un pareil dessein à l'égard d'êtres qu'elle a doués de raison ! Bossuet sent la gravité de l'objection; il
(1) Pascal^ Pensées, art. XX.
veut la prévenir : « Est-ce nous faire tort, dit-il? Au contraire, c'est nous faire honneur, parce que c'est nous élever au dessus de nous-mêmes (1) ». Ainsi c'est faire honneur à la raison que de l'obligera se taire, sans qu'elle sache pourquoi! C'est nous élever au dessus de nous-mêmes, que de nous traiter, comme on ne traiterait pas des enfants, en nous révélant des logogryphes, et en nous disant : croyez toujours; qu'importe que vous ne compreniez pas un mot à ce que croyez? Abdiquez votre raison, et vous serez élevés au dessus de vous-mêmes !
On le voit : il est aussi impossible de comprendre l'apologie des mystères que les mystères eux-mêmes. Et comment en serait-il autrement? Ceux qui veulent donner la raison de choses qu'ils ne comprennent pas, doivent tomber dans l'absurde, quand ils s'appelleraient Pascal et Bossuet. Si l'on veut voir le beau idéal du galimatias, il faut entendre Malebranche. Le philosophe français s'est donné pour mission d'expliquer ce qui est inexplicable. Il trouve effectivement des raisons pour tout ; mais quelles raisons! Mieux eût valu dire avec Tertullien : je crois parce que c'est absurde, je crois parce que c'est impossible. Le mystère des mystères, c'est la Trinité. Malebranche est en extase devant ces ténèbres; il dit que c'est un mystère adorable. Pourquoi adorable, et qu'en sait-il, puisque lui-même ajoute qu'il est obscur, incompréhensible, qu'il choque notre raison, qu'il nous paraît monstrueux? Malebranche a la foi robuste de Tertullien : c'est parce que le mystère de la Trinité choque la raison humaine, qu'il lui semble évident que ce monstre ne s'est pas insinué naturellement dans l'esprit et dans le cœur de tous les catholiques de tant de pays si éloignés. S'il suffît qu'une croyance soit incompréhensible et monstrueuse pour être divine, nous recommandons aux orthodoxes la théologie indienne : elle abonde en monstruosités, elle doit donc, d'après Malebranche, être divine par excellence.
Passons sur l'origine divine des mystères. Malebranche dit que cette vérité sublime, il s'agit toujours de la Trinité, a été révélée par Jésus-Christ aux apôtres. Pourquoi ce mystère est-il une vérité sublime 1 Pour qualifier une vérité, il faut que nous la saisissions par l'entendement : comment affirmer que les ténèbres
(1) Bossuet, Catéchisme de Meaux. (OEuvres , t. VHI, pag. 68.)
LA RÉVÉLATION MlItACULEUSE. 91)
sont sublimes? Serait-ce parce que le mystère de la Trinité a été prêché par Jésus-Christ aux apôtres, qu'il est sublime? Mais qui a appris h Malebranche que Jésus a enseigné la Trinité? Ce ne sont certes pas les apôtres. Nous avons leurs écrits; le mot de Trinité ne s'y trouve point, pas plus que la chose. Cela ne fait plus de doute aujourd'hui. Voilà donc la sublimité du mystère qui s'en va de compagnie avec sa divinité. Ce que c'est que de vouloir mettre la lumière là où régnent nécessairement les ténèbres!
Malebranche nie les ténèbres. La foi aux mystères, dit-il, n'est pas une foi aveugle, elle est parfaitement raisonnable dans son principe; elle ne doit pas son établissement aux préjugés, mais à la droite raison; car Jésus-Christ a prouvé d'une manière invincible sa mission et sa qualité, et c'est lui qui a prêché les mystères (1). Nous venons de dire que le Christ n'a point prêché de mystère. Quant à sa mission, si par là on entend sa divinité, elle est si peu évidente, que lui-même n'en a pas conscience, et ses disciples pas davantage. Voilà les mystères qui périclitent singulièrement. Il y a plus. Ce sont les prétendus mystères qui témoignent contre l'origine divine du christianisme, contre la révélation miraculeuse. Dieu nous a donné la raison. Et il nous en interdirait l'usage? La question est absurde. L'idée de mystère implique cependant cette absurdité : c'est une chose monstrueuse aux yeux de notre raison ; et l'on veut que Dieu ait révélé des vérités qui choquent la raison, en disant à la raison de se soumettre! Mais pourquoi, el dans quel but?
A celte question, Malebranche ne répond que par des mots : sublime, adorable. Il plane dans le septième ciel ; il faut l'y laisser. Adressons-nous à un théologien qui habite la terre. L'abbé Bergier osa s'attaquer à Rousseau, un Lilliputien à un géant. Assistons à la lutte. Jean-Jacques croit que la révélation, étant destinée à suppléer à l'insuffisance de la religion naturelle, doit être d'une clarté saisissante. Non, répond Bergier, il faut des mystères qui nous fassent mieux connaître la nature divine; mais la nature divine étant essentiellement incompréhensible, la révélation ne saurait être claire. Voilà la niaiserie et le galimatias qui
(1) Malebranche, Entretiens sur la métaphysique. (OEuvres, 1. 1, pag. 267, ss. Édit. Charpentier.)
s'unissent pour engendrer un non-sens à nul autre pareil. Les mystères sont nécessaires; pourquoi? pour nous faire connaître la nature divine. Nous font-ils connaître cette nature? Non, car on ne peut la connaître. En définitive les mystères nous font connaître ce qu'il est impossible de connaître. 0 la belle chose que les mystères! La révélation est tout aussi merveilleuse. Il en faut une, dit l'abbé Bergier, parce que, sans révélation miraculeuse, Dieu ne pouvait persuader les dogmes incompréhensibles qu'il lui plaisait de révéler (1). Quelle sublime idée la révélation chrétienne nous donne de Dieu! Il lui plaît un beau jour de révéler des dogmes aux hommes, pour leur salul. Comment va-t-il s'y prendre pour leur persuader des vérités qu'ils ne peuvent concevoir? Dieu intervertit les lois de la nature : l'Être infini s'incarne dans un être fini, puis il fait des miracles, le tout pour forcer les hommes à croire ce qu'ils ne peuvent comprendre. Il a soin de leur dire que s'ils ne croient pas, ils seront damnés. Les pauvres mortels réclament : Les dogmes, disent-ils, que Dieu nous révèle, nous paraissent absurdes, faux, c'est l'abbé Bergier qui le dit : et il faut les croire sous peine de damnation!
Supposons qu'un libre penseur s'avise de raisonner avec Dieu, et lui dise : « Je suis disposé à croire tout ce que vous me commandez, mais je voudrais savoir pourquoi vous m'ordonnez de croire des dogmes qui sont incompréhensibles et qui me paraissent absurdes. Comment puis-je même admettre que la suprême sagesse révèle des vérités que les hommes ne peuvent comprendre? Comment puis-je m'assurer que tel est son bon plaisir? On me dit que les miracles prouvent cette révélation. Mais les miracles sont aussi pour ma faible raison des choses absurdes. Me voilà enlacé dans un cercle vicieux d'absurdités : il faut que je croie des dogmes absurdes sur l'autorité de faits absurdes! » Que répond Bergier? « Révéler un dogme ou une vérité, c'est en apprendre l'existence à celui qui l'ignore; mais ce n'est pas toujours le lui faire concevoir. Jésus-Christ nous a révélé que Dieu est un en trois personnes, qu'il est lui-même Dieu incarné. Sans cette révélation les hommes n'auraient jamais su qu'il y a une Trinité ; mais il nous est impossible de comprendre
(1) Bergier ) Le Déisme réfuté par lui-même, 1. 1, pag. 58-60, 84.
la Trinité (1).» Nous voilà bien avancés! Dieu s'est donné la peine d'interrompre les lois de la nature, il a fait prodiges sur prodiges; pour nous apprendre quoi? Qu'il y a une Trinité; mais comme la Trinité est incompréhensible, la révélation ne nous apprend en définitive qu'un mot auquel nous n'attachons aucune idée : c'est donc pour un assemblage de sept lettres que Dieu s'est incarné dans le sein d'une vierge, qu'il est mort et ressuscité !
Il faut nous arrêter sur cet incroyable non-sens, que l'on appelle la Trinité, parce que la question est capitale. Le grand argument des chrétiens pour démontrer la nécessité d'une révélation miraculeuse, c'est la faiblesse de la raison, l'insuffisance de la religion naturelle. Pour prouver cette faiblesse et cette insuffisance, ils allèguent les mystères, que la raison ne nous fait certes pas connaître, puisqu'ils sont au dessus de la raison. Les chrétiens savent qu'il y a une Trinité; les anciens l'ignoraient. Voilà qui est décisif pour la révélation. Nous pourrions contester le fait : c'est de la philosophie des anciens que les chrétiens tiennent le dogme d'un Dieu en trois personnes; il est étranger aux Juifs, étranger à Jésus-Christ, et ses apôtres l'ignorent. Mais pour le moment, nous laissons ce débat de côté. Nous nous plaçons sur le terrain de l'orthodoxie. Le Christ a donc révélé le dogme de la Trinité. En savonsnous plus, depuis cette révélation, sur Dieu, son essence et ses attributs ?
Le dogme de la Trinité ne nous apprend rien sur Dieu, absolument rien, de l'aveu même des orthodoxes. Les témoignages abondent, et nous avons l'embarras du choix. Citons un écrivain qui a fait l'admiration du dix -septième siècle : « Ce mystère, dit Nicole, confond la raison et la révolte. S'il y a au monde des difficultés insolubles, ce sont celles qui suivent de ce dogme qui établit que trois personnes réellement distinctes n'ont qu'une même et unique essence, et que cette essence étant la même chose en chaque personne que les relations qui la distinguent, elle peut se
(1) Bergier, Traité de la vraie religion, t. ni, pag. 342.
communiquer, sans que les relations qui la distinguent se communiquent. Si la raison huinaiiie s'écoute elle-même, elle ne trouvera en soi qu'un soulèvement général contre ces vérités inconcevables. Si elle prétend se servir de ses lumières pour les pénétrer, elles ne lui fournissent que des armes pour les combattre, il faut pour les croire qu'elle s'aveugle elle-même, qu'elle fasse taire tous ses raisonnements ET toutes ses vues POUR s'aBAISSER ET POUR s'âNÉANTIR SOUS LE POIDS DE l'autorité DIVINE (1). »
Que pourrions-nous ajouter à ces graves paroles? Un dogme contre lequel la raison se révolte, un dogme qu'elle ne peut accepter qu'en s'aveuglant, en s'imposant silence à elle-même, qu'est-ce, sinon une absurdité au premier chef? En doute-t-on?Nous allons entendre Bossuet, l'aigle de Meaux. Il a employé la magie de son style pour rendre sensibles les sublimes vérités que renferme cet adorable mystère, et à quoi a-t-il abouti? Le lecteur jugera le dernier Père de l'Église.
La Trinité suppose qu'à côté de Dieu, le Dieu Éternel, il y a Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit. Comment se fait-il que Dieu a un fils ? Bossuet répond : « Pourquoi Dieu n'aurait-il pas de fils? Pourquoi cette nature bienheureuse manquerait-elle de cette parfaite fécondité qu'elle donne à ses créatures? » Le bon sens répond que si la créature engendre, c'est par une raison qui ne convient certes pas au Créateur : c'est le seul moyen de perpétuer l'humanité. Dieu a-t-il besoin d'engendrer pour se perpétuer? «Non, dit Bossuet, mais indépendamment de cette nécessité particulière aux natures mortelles et fragiles, n'est-il pas beau de produire un autre soi-même par abondance, par plénitude, par l'effet d'une inépuisable communication, en un mot par fécondité? » Le bon sens demandera : h. quoi bon cette fécondité, à quoi bon cet autre soi-même, quand il s'agit de l'Être des êtres? La perfection peutelle devenir plus parfaite? Notre question implique une hérésie. Elle suppose que Dieu a engendré dans le temps, comme font les hommes, tandis que l'Église nous apprend que le Fils est coéternel au Père. Dès lors toute idée de filiation devient un nonsens. Vainement Bossuet accumule-t-il les mots et les phrases pour expliquer l'éternité du Fils ; ce sont des paroles vides de sens,
(i) Nicole, de la Perpétuité de la foi, pag. 118.
une vraie logomachie : « Si un père, dit-il, transmet à son fils toute sa noblesse, combien plus le Père éternel communique-t-il à son Fils toute la noblesse avec toute la perfection et l'éternité de son être (1). » Comparaison n'est point raison. La transmission de la noblesse est une absurdité, dont bientôt les peuples ne voudront plus ; cette absurdité va-t-elle expliquer une plus grande absurdité, la transmission de l'éternité? S'il y a éternité, il ne faut plus parler de filiation, et s'il y a filiation, il n'y a plus d'éternité.
Qu'est-ce que le Saint-Esprit ? « Il sort du Père et du Fils, comme leur amour mutuel, il est de même substance que l'un et l'autre; c'est un troisième consubstantiel, et avec eux un seul et même Dieu. » Ainsi le Saint-Esprit sort, ou i\ procède de Dieu. Pourquoi n'est-il donc pas Fils? Bossuetrépond que Dieu ne l'a pas révélé. Ce qui veut dire que la théologie, en imaginant la filiation pour la seconde personne divine, et lix procession pour la troisième, s'est engagée dans un dédale d'absurdités. Qu'on en juge par ce que dit Bossuet : « Le Fils est unique, il doit l'être, comme Fils parfait d'un Père parfait. » Le bon sens dirait qu'il ne voit point pourquoi Dieu n'aurait pas deux Fils également parfaits, puisqu'il y a bien trois personnes également parfaites. Mais laissons-là le bon sens, et croyons que, « s'il pouvait y avoir deux Fils, la génération du Fils serait imparfaite. » De là Bossuet conclut que, tout ce qui viendra après ne sera plus Fils, et ne viendra point par génération, quoique de même nature. Ainsi le Saint-Esprit vient après le Fils, et il est néanmoins coélernel avec le Fils et le Père. Quelle sublime conception! Et comme elle élargit nos idées sur Dieu! Que sera donc cette production finale de Dieu, qui s'appelle Saint- Esprit? Qu'est-ce que cette procession? Bossuet répond : « Taisezvous, raisonnements humains. Dieu n'a pas voulu nous le dire; c'est un secret réservé à la vision bienheureuse {"2). » A en juger par ce qu'il a plû à Dieu de nous révéler, les libres penseurs qui n'auront pas la bienheureuse vision, n'y perdront pas grand'chose.
Si l'on ne sait point ce qu'est le Saint-Esprit, sait-on au moins ce qu'il fait? Jésus-Christ, le Fils de Dieu, dit aux hommes : « fai
(1) Bossuet, Élévations sur Ifis raysléres, U, 1, 2. (VEuvreSj t. UI, pag. 421, IK, 424.)
(2) Idem, ibid.. H, 5. {OEuvres, t. UI, pag. 4-i9 )
encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne les pouvez pas encore porter. V Esprit de vérité viendra qui vous enseignera tout. » Pourquoi le Saint-Esprit, plutôt que le Fils? plutôt que le Père? « C'est à lui, répond, Bossuet, que sont réservées les vérités les plus hautes et les plus cachées. » Pourquoi? Bossuet affirme, et il faut nous contenter de son affirmation. C'est aussi l'Esprit-Saint qui inspire les prophètes ; car il sait tout, ajoute l'aigle de Meaux, même ce qui est le plus réservé à Dieu. Voilà qui est admirable! Le Saint-Esprit n'esl-il pas Dieu? et s'il est Dieu, quoi d'étonnant qu'il sache tout? Les paroles si magnifiques de Bossuet reviennent donc à dire que Dieu sait tout, même ce qui lui est le plus réservé. Avons-nous tort de traiter cette théologie de galimatias (1) ? L'Évangile de saint Jean, évangile platonicien, contient encore d'autres logogryphes sur la Trinité, qui mettent Bossuet en extase. « // 7ne glorifiera parce qu'il prendra du mien. » Qu'est-ce à dire? « Le Fils a tout pris du Père, et il glorifie le Père. Le Saint-Esprit prend du Fils, et il glorifie le Fils. « Faut-il s'écrier là-dessus avec l'évéque de Meaux que Jésus-Christ nous traite d'amis, en nous mettant dans l'ineffable secret des communications intérieures des personnes divines? Ineffable, est le mot, mais pour nous, pauvres humains, ce secret ineffable n'a pas de sens. Le Fils est Dieu, comm.e le Père ; qu'a-t-il donc à prendre au Père? et en glorifiant le Père, ne se glorifîe-t-il pas lui-même ? De sorte que les trois personnes divines passent leur temps à se glorifier l'une l'autre, c'est à dire à se glorifier elles-mêmes. Cela s'appelle une révélation de la nature de Dieu! Et qu'est-ce que Dieu nous a révélé? Des mots et des sons qui n'ont aucune signification pour nous. En vérité, on prend le génie en pitié, quand on lit dans Bossuet : « Le Saint-Esprit prend du Père, dont il procède primitivement, et en prenant du Père, il prend ce qui est du Fils, puisque tout est commun entre le Père, et 'le Fils, excepté sans doute d'être Père, car c'est cela qui est propre au Père. Le Fils a donc tout ce qu'a le Père, excepté d'être Père; il a donc aussi d'être principe du Saint-Esprit, car cela n'est pas être Père. C'est pourquoi le Saint-Esprit est l'Esprit du Père, comme du Fils (2). » Nous nous
(1) Bossuelj Méditations sur l'Évangile. (OEuvreSj t. IV, pag. 523.) (2; Idem, ibid. {OEuvres, t. IV, pag. 457, s.)
arrêtons; il y a des pages entières dans les Méditations de Bossuet, remplies de ce non-sen-s; on dirait les hallucinations delà folie. Voilà ce que la révélation nous apprend de l'essence de Dieu!
Ces folies semblent faites pour exciter l'ironie des incrédules. Le grand railleur du dix-huitième siècle n'y manqua pas. Écoulons frère Rigolet expliquant la Trinité à l'empereur de la Chine. Il lui apprend d'abord que Dieu le Fils naquit dans une écurie et que jusqu'à trente ans, il exerça le métier de charpentier. « Un Dieu charpentier! s'écrie l'empereur. Un Dieu né d'une femme! Tout ce que vous dites, est admirable. » Ce qu'il y a de plus admirable, ajoute le révérend père, c'est que la Mère de Dieu était pucelle; ce fut Dieu qui fit un enfant à Marie. Pour le coup, l'empereur ne comprend plus. « Vous me disiez tout à l'heure que Marie était mère de Dieu, Dieu coucha donc avec sa mère pour naître ensuite d'elle. ««Vous y êtes, s'écrie Rigolet; la grâce opère déjà. Vous y êtes, dis-je. Dieu se changea en pigeon pour faire un enfant à la femme d'un charpentier, et cet enfant fut Dieu lui-même. » « Voilà donc deux dieux, de compte fait, reprend l'empereur; un charpentier et un pigeon! » « Sans doute, sire; mais il y en a encore un troisième, qui est le père de ces deux-là. » Ici le révérend , ou son interprète, se trompe. Dieu le Père a engendré le Fils ; quant au Saint-Esprit, il ne naît pas, \\ procède seulement du Père. C'est ce que Voltaire reconnaît en ajoutant : « Le Père a engendré le Fils, avant qu'il fût au monde ; le Fils a été ensuite engendré par le pigeon, et le pigeon procède du Père et du Fils. Or vous voyez bien que le pigeon qui procède , le charpentier qui est né du pigeon, et le père qui a engendré le fils du pigeon, ne peuvent être qu'un seul Dieu ; et qu'un homme qui ne croirait pas cette histoire doit être brûlé dans ce monde-ci et dans l'autre. » Cela est clair comme le jour, dit l'empereur (4). Sur ce, nous prenons congé de père Rigolet. Son langage n'est pas aussi sublime que celui de l'aigle de Meaux, mais s'il est irrévérencieux, à qui la faute? La faute est à l'ineffable dogme, tissu de galimatias, qui doit se traduire en niaiseries, quand on veut le faire comprendre.
(1) Voltaire, l'Etnperenr de la Chine et père Rigolet. (OEuvres, t. XXXU, pag. 409-4H.)
La révélation, dit-on, fait connaître à l'homme des vérités ineffables. Soit. Mais pourquoi l'homme doit-il connaître la vérité? Sans doute pour son perfectionnement intellectuel et moral. Et comment des mystères incompréhensibles , des dogmes qui n'ont pas de sens pour la raison de l'homme, peuvent-ils perfectionner son intelligence et son cœur? Tous les dogmes du christianisme, disent les apologistes, ont une influence morale. Un philosophe anglais, lui-même suspect de n'être pas très orthodoxe, a pris la défense de l'orthodoxie. Clarke insiste sur le sacrifice de Jésus- Christ qui atteste la bonté de Dieu et son amour pour les hommes. L'argument est banal, mais pour être banal, il n'est pas plus vrai. Quelle impression peut faire sur nos idées et sur nos sentiments, un sacrifice dont nous ne concevons pas même la possibilité ; car ce prétendu sacrifice suppose que le Créateur est devenu créature, qu'il souffre et qu'il meurt, toutes choses inconcevables, disons mieux impossibles. Faut-il un mystère impossible pour faire sentir à l'homme la bonté divine? Qu'il ouvre les yeux, qu'il interroge sa conscience, il découvrira à chaque pas des marques si évidentes de la charité divine, qu'il devrait être aveugle pour ne les pas voir, et brute pour ne pas en témoigner sa reconnaissance; et comment la créature pourrait-elle se montrer reconnaissante des bienfaits sans nombre dont son auteur la comble, si ce n'est en tâchant d'être parfaite comme Celui qui est la perfection? A ce point de vue, la révélation miraculeuse est pour le moins inutile. Fût-elle la vérité absolue, à quoi bon une vérité qui nous est étrangère, que nous ne pouvons nous assimiler, qui n'est pour nous que ténèbres? La vérité imparfaite, telle que la raison humaine la conçoit, a mille fois plus d'importance pour nous que l'ineffable vérité que Dieu seul comprend. Nous découvrons la vérité, à la sueur de notre front; c'est ce travail intellectuel qui nous fortifie, et qui par cela même contribue à notre perfectionnement, tandis que les vérités prétendues qui nous sont commu-
(1) Clarke, a Discourse, concerning llie beiog and atlributes of Goi, and Ihe truth and certainty of Christian révélation, pag.284., ss.
niquées par voie de miracle, nous laissent inertes et passifs. A quoi bon donc la révélation, en supposant qu'elle soit possible? Le cbristianisme, dit-on, a révélé des vérités qui touchent de près à notre destinée, à notre vie actuelle et à notre existence future. C'est avant tout le péché originel. Comprenons-nous mieux le péché originel que la Trinité? Bossuet a voulu, sinon l'expliquer, du moins nous en faire comprendre la gravité. Écoutons : « Qui pourrait dire combien énorme a été le crime d'être tombé, en sortant tout récemment des mains de Dieu, dans une si grande félicité, dans une si grande facilité de ne pécher pas? Voilà déjà deux causes de l'énormité : la félicité de l'état d'où tout besoin était banni : la facilité de persévérer dans ce bienheureux état, d'où toute cupidité, toute ignorance, toute erreur, toute infirmité était ôtée. » Bossuet ne s'aperçoit pas que plus il exaile la perfection de l'homme avant sa chute, plus il rend cette chute incroyable, impossible. Il ne s'aperçoit pas davantage qu'il y a un abîme entre la faute, quelque énorme qu'elle soit, et la punition. Pour concevoir le premier péché, il faut au moins supposer l'homme faillible; dès lors il devient imparfait, et son crime perd de sa gravité. Qu'est-ce en définitive que ce fameux péché ? « La défense que Dieu fit à Adam, dit Bossuet, n'était qu'une douce épreuve de la sujétion, un frein léger du libre arbitre, pour lui faire apercevoir qu'il avait un maître, mais le maître le plus bénin, qui lui imposait par bonté le plus doux et le plus léger de tous les jougs. » Traduite en langage ordinaire, cette magnifique phraséologie veut dire que le commandement de Dieu était un précepte arbitraire, dont l'homme ne pouvait apercevoir la moralité, que par conséquent sa faute fut une simple désobéissance, et la plus excusable de toutes. Néanmoins, continue Bossuet, Adam est tombé, et Satan a été son vainqueur. Puis il met toute la pompe de son style à dépeindre les suites effroyables de ce péché. C'est un crime qui comprend en soi tous les crimes ; un crime par lequel Adam donne la mort à tous ses enfants qui sont tous les honimes, qu'il livre au démon pour les égorger. Adam a donc été homicide et parricide de soimême et de tous ses enfants, qu'il a égorgés non au berceau, mais dans le sein de leur mère, et même avant la naissance (1).
(1) Bossuelj ÉlévalioDS sar les mystères, VI, 7. {OEuvres, t. III, pag. 485.)
Les conséquences du péché sont encore plus épouvantables que le péché même. Pascal déjà s'est demandé, si le péché originel se concilie avec la justice divine. « Il est sans doute, dit-il, qu'il n'y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d'y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste : car qu'y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté, pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu'il est commis six mille ans avant qu'il ne fût en être ? » Ne demandez pas la raison du péché originel à Pascal ; il vous répondra : « Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison (i). » Voilà encore une fois une singulière révélation de la vérité ! L'homme prie avec anxiété son divin auteur de lui révéler le mystère de sa destinée, et la réponse de Dieu est une menace terrible de damnation éternelle ; il joint la raillerie à la cruauté, en disant à ses créatures : « Vous serez damnées, ne me demandez pas pourquoi, ma justice à vos yeux n'est que folie ! » Les voilà bien avancés, les pauvres mortels !
L'injustice de Dieu est si flagrante, qu'elle a révolté la conscience humaine, et l'a dégoûtée du christianisme traditionnel. Pour le réhabiliter, ses défenseurs sont obligés de déserter leur tradition; ils biaisent, ils altèrent, ils tronquent. Opposons-leur l'autorité de Bossuet. Il ne nie pas lui ces règles terribles de la justice divine par lesquelles la race humaine est maudite dans son origine; il adore les jugements de Dieu qui regarde tous les hommes comme un seul homme dans celui dont il veut tous les faire sortir. Si on lui objecte les règles de la justice humaine, il répond comme Pascal : « Croyons que la justice de Dieu ne veut pas être mesurée par celle des hommes, qu'elle a des effets bien plus étendus, bien plus intimes (2). » Toujours des mots et des paroles, qui ne contentent pas la conscience, qui ne satisfont pas
(1) Pascal, Pensées, art. VUI et Xll, 2.
(2) Bossuet, Discours sur rhistoire universelle. {OEuvres, t. IX, pag. 138.)
même la foi. Bossuet cherche ailleurs h entrer dans les profondeurs de la justice divine, mais il échoue misérablement : « Il était juste, dit-il, que Dieu punît Adam, non seulement en luimême, mais encore dans ses enfants, comme étant une portion des plus chères de sa substance (1). « Bossuet attribue à Dieu non la justice des hommes, mais leur injustice. Les hommes ont longtemps puni les coupables dans leurs' enfants; mais h mesure que leur conscience s'éclaire, ils repoussent cette iniquité. Il n'y a que le Dieu des chrétiens qui soit condamné à rester éternellement barbare, parce qu'il plaît à l'Église d'imaginer une révélation qui doit être immuable. Voilà la vérité que nous devons h la révélation sur notre destinée : une iniquité telle, que les plus profonds penseurs du christianisme ne parviennent pas h y trouver une ombre de raison.
Nous avons entendu les chrétiens, écoutons les libres penseurs; le lecteur décidera de quel côté se trouvent la raison et le bon sens. Quel est le péché d'Adam, dit Rousseau ? « Il a regimbé contre une défense inutile et arbitraire. C'est Ih un penchant naturel, mais qui loin d'être vicieux en lui-même, est conforme à la bonne constitution de l'homme, puisqu'il serait hors d'état de se conserver, s'il n'avait un amour très vif pour le maintien de tous ses droits, tels qu'il les a reçus de la nature. » Ce langage est celui de l'homme libre, et ces maximes sont celles que la conscience moderne a gravées dans nos lois. Rousseau ajoute que si faute il y a, il y a aussi un motif si naturel d'indulgence et de commisération dans la ruse du tentateur et dans la séduction de la femme, qu'à considérer dans toutes ses circonstances le péché d'Adam, l'on n'y peut trouver qu'une faute des plus légères. Cependant quelle effroyable punition ! Adam, condamné, lui et toute sa race, à la mort en ce monde et à passer l'éternité dans l'autre, dévorés des feux de l'enfer! Est-ce là la peine imposée par un Dieu de miséricorde à un pauvre malheureux, pour s'être laissé tromper? Le péché originel ne compromet pas seulement la justice de Dieu, il heurte toutes les idées que nous nous faisons de sa providence. Il faut croire en effet, comme dit Bossuet, que « qui nous engendre nous tue, que nous recevons en même temps et
(1) Dossuetj Élévations sur les mystères, VU, 2. {OEuvres, l. Hi, pay. 497.)
no LA RÉVÉLATION.
de la même racine, et la vie du corps, et la mort de l'âme. » Dieu crée donc les hommes, sachant qu'ils sont voués à la mort éternelle. C'est encore Bossuet qui le dit : nous nous trompons, c'est l'Écriture sainte qui nous apprend qu'il y a une loi qu'elle nomme loi de mort, qu'il y a un arrêt de condamnation donné indifféremment contre tous, et que pour y être soumis, il suffit de naître (1). Quelle idée du gouvernement providentiel! Le moyen de concevoir, s'écrie Rousseau, que Dieu crée tant d'âmes innocentes et pures, tout exprès pour les joindre à ces corps coupables, pour leur y faire contracter la corruption morale, et pour les condamner toutes à l'enfer, sans autre crime que cette union qui est son ouvrage (2) !
Pascal insiste beaucoup sur ce que le mystère du péché originel, tout incompréhensible qu'il soit, éclaircit le mystère de notre cœur. L'apologiste triomphe au sein des ténèbres qu'il accumule, et s'écrie : « Le nœud de notre condition prend ses retours et ses plis dans cet abîme, de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n'est inconcevable à l'homme. » Voltaire s'est chargé de répondre à ce galimatias théologique. « Quelle étrange explication ! Lhomme est inconcevable sans un mystère inconcevable. C'est bien assez de ne rien entendre à notre origine, sans l'expliquer par une chose qu'on n'entend pas. Ne vaut-il pas mieux dire : je ne sais rien? Un mystère ne fut jamais une explication (3). » Et quel mystère! Voltaire s'en moque et il a raison : « Les misères de la vie ne prouvent pas plus la chute de l'homme, que les misères d'un cheval de fiacre ne prouvent que les chevaux étaient tous autrefois gros et gras et ne recevaient jamais de coups de fouet; et que, depuis que l'un d'eux s'avisa de manger de l'avoine, « tous ses descendants furent condamnés à traîner des fiacres (4). »
Pascal et Bossuet ne nient pas l'injustice que le péché originel attribue à Dieu; ils se tirent d'embarras en récusant notre misérable justice. Voltaire se fâche contre cet échappatoire : « Un sot fanatique, dit-il, me répète, après tant d'autres, que ce n'est pas
(1) Bossuet, Sermons sur la Conception de la sainte Vierge. (OEuvres, t. VI, pag. 619,632.)
(2) Rousseau, Lettre à M. de Beaumont.
(3) Voltaire, Remarques sur les Pensées de Pascal. {OEuvres, t. XXIX, pag. 272.)
(4) Idem, Lettre du 22 juin 1734 à La Condamine. i^OEuvres, t. XLVI, pag. 392.)
à nous h juger de ce qui est raisonnable et juste dans le grand Être, que sa raison n'est pas comme notre raison, que sa justice n'est pas comme notre justice. Eh ! comment veux-tu, mon fou d'énergumène, que je juge autrement de la justice et de la raison que par les notions que j'en ai? Veux-tu que je marche autrement qu'avec mes pieds, et que je parle autrement qu'avec ma bouche (1)? »
Voilà le mystère que Dieu a révélé pour nous expliquer le secret de notre existence et de notre avenir. Nous demandions à quoi bon la Trinité? Nous demanderons encore : à quoi bon le péché originel? Il ne nous apprend rien, puisque c'est le plus incompréhensible des mystères. S'il est étranger à noire intelligence, sert-il du moins h perfectionner notre moralité? Mais comment un vain son de mots pourrait-il épurer notre cœur? Serait-ce en nous faisant douter de la bonté de Dieu? Par cela même on ne peut pas dire qu'il fortifie notre foi, à moins que ce ne soit une foi comme celle de Tertullien qui aime l'absurde, ou une foi kla manière de Pascal qui conseille de s'abêtir pour croire. Ceux auxquels l'absurde et l'injuste répugnent, seront-ils bien édifiés par le dogme du péché originel? Il n'y en a pas qui fasse plus d'incrécules. Nous citerons un témoignage intéressant, celui d'une femme, à laquelle on ne contestera pas une haute moralité. Madame Roland dit dans ses Mémoires, écrits au pied de l'échafaud : « Lorsque nourrie de l'histoire, j'eus bien envisagé la marche des empires, les vertus publiques, les erreurs de tant de nations, je trouvai ridicule, mesquine, atroce, l'idée d'un Créateur qui livre à des tourments éternels ces innombrables individus, faibles ouvrages de ses mains, jetés sur la terre au milieu de tant de périls, et dans la nuit d'une ignorance dont ils avaient déjà tant souffert. Je suis trompée sur cet article, se dit la jeune fille, c'est évident; ne le suis-je pas sur les autres? (2) »
Si en naissant nous sommes condamnés à la mort éternelle, comment ferons-nous notre salut? Le christianisme répond : par la grâce. C'est un nouveau mystère, que l'on pourrait à juste titre appeler le mystère d'iniquité. Nous sommes tous voués à la mort
(1) YoUairej Dictionnaire philosophique, au mot Impie. {OEuv)-es, t. XXXVI, pag. 520.)
(2) Mémoires de madame Roland, dans la Colleclion de Mémoires de Bcrville, 1. 1, pag. 76.
112 LA HÉVÉLATION.
de l'âme, par cela seul que nous naissons. Dans tous ces réprouvés, Dieu choisit quelques élus. Les élus sont prédestinés à la vie éternelle; ceux qui ne sont pas élus restent dans la masse qui a encouru la peine de l'enfer par le péché d'Adam. Est-ce qu'au moins les mérites et les démérites de l'homme sont pour quelque chose dans son élection ou dans sa réprobation? Non, la grâce est essentiellement gratuite. Voilà notre existence en ce monde et notre vie future, telles que Dieu nous les révèle. Les défenseurs modernes du christianisme font pour la grâce ce qu'ils font pour le péché originel ; ils accusent les libres penseurs d'ignorance, de mauvaise foi, que sais-je? de calomnie. Nous leur demanderons si Bossuet savait son catéchisme? si Bossuet était un rigoriste, un sectaire? si Bossuet était orthodoxe? Bossuet va accabler les néo-catholiques et nous montrer la révélation dans toute son horreur (1).
Les apologistes modernes disent que Dieu accorde à tous les hommes des grâces suffisantes pour se sauver. Est-ce aussi l'avis de Bossuet? Il voit les uns qui font le bien. Pourquoi le font-ils? Parce qu'ils ont la grâce. Il est donc certain que ceux qui ne font pas le bien n'ont pas la grâce. Voilà déjà une préférence en faveur des élus. Cette préférence est-elle due au mérite? Non, répond Bossuet, elle est gratuite, purement gratuite, elle n'est donnée ni en vue des mérites précédents, ni en vue des mérites futurs. « Ainsi la préférence qui fait donner la grâce à ceux qui l'ont, c'est à dire à tous ceux qui opèrent le bien du salut, est de pure grâce. » Ceux qui ne font pas le bien n'ont pas la grâce ; les autres, ceux qui font le bien, leur sont donc préférés par une prédilection dont, dit Bossuet, ils doivent à Dieu une éternelle reconnaissance. Cette prédilection est ce qu'on appelle prédestination ^ dans le langage théologique; elle est prévue, voulue, ordonnée de toute éternité. De toute éternité. Dieu a élu les uns, et laissé les autres dans la masse de perdition : les premiers sont les bienheureux, les autres les damnés. Est-ce que Dieu a donné aux damnés des moyens de se sauver? « // est constant y continue Bossuet que Lieu a des moyens certains de sauver Vhomme. S'il les donnait à tous.
(1) Bossuet, Défense de la Tradition et des saints Pères, liv. m, chap. ix, xii, xiii, xiv, xvm. (OEuvres, l. ni, pag. 356-359, 360-362.)
LA RÉVÉLATION MIRACULEUSE. i\Z
tous seraient sauvés » il ne les donne donc pas h tous, ces moyens certains. A qui les donne-t-il? « a tous ceux qui sont sauvés. » Voilà la doctrine de saint Augustin avec ses horribles conséquences reproduite à la fin du dix-septième siècle par le dernier Père de l'ÉglisG. Que devient la justice de Dieu? Que devient sa miséricorde? Bossuet répond : « Ceux à qui Dieu ne donne pas ses grâces extraordinaires qui mènent infailliblement au salut, n'ont point h se plaindre. La raison en est, dit saint Augustin, que le père de famille ne les doit à personne, il peut donc faire de son bien ce qu'il veut. Il peut encore dire à ces murmurateurs : Si je vous laisse dans la masse justement damnée de votre origine, vous n'avez pas à vous plaindre de la justice que je vous fais. » Bossuet ajoute que Dieu donne à tous les grâces absolument nécessaires au salut. Cela est reçu en théologie, mais cela n'est pas vrai ; Bossuet lui-même avoue que cela est difficile à concilier avec la préférence gratuite qu'il vient d'établir avec tant de certitude. En définitive, pour expliquer le salut des élus et la damnation des réprouvés, il n'y a qu'une chose à dire : « Qui connaît les desseins du Seigneur, et qui est entré dans ses conseils? 0 homme, qui êtesvous pour disputer contre Dieu ? Il fait des vases d'élection et des vases de réprobation, comme il lui plaît. Ses conseils sont impénétrables, et ses voies incompréhensibles. » Encore un mystère, et le plus horrible de tous!
Hâtons-nous de quitter cette sombre théologie qui fait jouer à Dieu le rôle de bourreau, et pour nous réconcilier avec la raison humaine, écoutons la protestation du bon sens contre les horreurs que l'on ose appeler révélation de Dieu. « Si quelqu'un, dit Voltaire, venait du fond de l'enfer nous dire de la part du diable : Messieurs, je vous avertis que notre souverain Seigneur a pris pour sa part tout le genre humain excepté un très petit nombre de gens qui demeurent vers le Vatican et dans ses dépendances; nous prierions tous ce député de vouloir bien nous inscrire sur la liste des privilégiés; nous lui demanderions ce qu'il faut faire pour obtenir cette grâce. S'il nous répondait : « "^ous ne pouvez la mériter ; mon maître a fait la liste de tous les temps ; il n'a écouté que son bon plaisir; il s'occupe continuellement à faire une infinité de pots de chambre, et quelques douzaines de vases d'or. Si vous êtes pots de chambre, tant pis pour
VOUS. » A ces belles paroles, nous renverrions l'ambassadeur à coups de fourche à son maître. Voilà pourtant ce que nous avons imputé à Dieu, à l'Être éternel, souverainement bon. On a toujours reproché aux hommes d'avoir fait Dieu à leur image. Nous, cent fois plus inconséquents, nous accusons Dieu dévotement d'une chose dont nous n'avons jamais accusé le dernier des hommes. » Voltaire est très modéré en disant qu'il faudrait faire jeûner au pain et à l'eau ceux qui débitent de pareils contes, jusqu'à ce qu'ils fussent revenus à leur bon sens. 11 y a autre chose que de la folie dans leur affreuse doctrine, il y a du calcul, il y a la soif du pouvoir. Pourquoi les théologiens prêchent-ils des mystères qu'ils ne comprennent point? pourquoi veulent-ils que ces mystères soient révélés? pourquoi attachent-ils le salut à croire des dogmes qui révoltent la raison et la conscience? C'est qu'ils ont voulu que le salut ne fût que pour leur secte, et ils ont voulu encore que le salut dans leur secte fût le partage exclusif de ceux qui leur seraient soumis (1).
Laissons-là les mystères; on peut, sans trop d'irrévérence, les qualifier de mauvaises plaisanteries. Y a-t-il des vérités pratiques que la révélation a fait connaître à l'homme ? Après la notion de Dieu, il n'y a point de croyance plus essentielle que celle de l'immortalité de l'âme. La devons-nous à une révélation miraculeuse? Au point de vue chrétien, il n'y a qu'une révélation, c'est celle que Dieu fit par l'organe de Moïse et de Jésus-Christ. La loi nouvelle se confond avec la loi ancienne, c'est le Fils de Dieu lui-même qui le dit. Ouvrons donc le Pentateuque, et écoutons ce que Moïse nous apprend de la vie future. Grande est notre surprise de ne pas même y trouver ce mot. Que Moïse ait connu ou ignoré ce dogme fondamental, peu importe ; il est certain qu'il ne l'a point révélé au peuple de Dieu. Voilà donc une religion révélée qui ignore un article de foi sans lequel on croirait qu'il n'y a point
(1) Voltaire, Dictionnaire philosophique, au mot Grâce. {OEuvres, t. XXXVI, pag. 335-337, 332, 331.)
de religion possible. Le fait n'en est pas moins incontestable. Il faut donc dire que sur un point qui intéresse plus que quoi que ce soit la destinée de l'homme, la révélation n'a rien révélé. Cependant la révélation n'a-t-elle pas pour but, sa seule raison d'être n'est-elle point de faire connaître aux hommes la loi qui les régit, loi que la raison ne leur explique pas suffisamment? Et voilà une révélation qui garde le silence sur la vie future, qui par ce silence fait croire qu'il n'y a d'autre vie que l'existence actuelle, qui confirme cette erreur en parlant sans cesse de récompenses et de peines temporelles. La révélation, au lieu d'enseigner la vérité aux hommes, leur a donc enseigné l'erreur! Voltaire a pu dire sans exagération : « Si Dieu a laissé le peuple de l'Ancien Testament dans l'ignorance de l'immortalité de l'àme, il a trompé son peuple chéri; la religion juive est donc fausse ; la chrétienne, fondée sur la juive, ne s'appuie donc que sur un tronc pourri (1).» Il est vrai que, lors de la venue du Christ, les Juifs étaient généralement convaincus de l'immortalité de l'âme, à l'exception toutefois d'une secte qui resta attachée à la lettre de l'ancienne loi, et qui n'y trouvant pas la vie future, la niait. Où les Juifs puisèrent-ils ce dogme? Ceci est le point le plus curieux du débat qui fut si vivement agité au dix-septième siècle. Il est évident que ce n'est point dans leurs livres sacrés, ce n'est du moins pas dans ceux de Moïse. Si la croyance d'une vie future devint de plus en plus vive depuis l'exil deBabylone, n'est-il pas plus que probable que les Juifs la tiennent des Perses? La probabilité devient une certitude, quand on examine les détails du dogme : la résurrection en est le caractère distinctif, et nous la rencontrons aussi dans la doctrine de Zoroastre. Inutile d'insister sur un point qui ne fait plus l'objet d'un doute. Ainsi le peuple à qui Dieu se révéla miraculeusement apprit le point fondamental de toute religion d'un peuple étranger à toute révélation, et qui par conséquent n'avait pour unique source de sa connaissance que la raison. Nous aboutissons à cette singulière conséquence, que c'est la révélation prétendument divine qui est insuffisante, et cela sur une croyance essentielle, tandis qu'une religion qui n'était point révélée était profondément imbue de cette croyance. C'est un peuple païen, un
(1) Voltaire, la Défense de mon oncle, chap. xv. {OEuires, t. XXIV, pag. 291.)
lie LA RÉVÉLATION.
peuple infidèle, un peuple qui est sous l'empiçe de Satan qui communique sa foi au peuple de Dieu!
Voilà comment la révélation éclaire les hommes sur le mystère de leur destinée. Voltaire triomphe, il chante victoire; car en ruinant la révélation de Moïse, il ruine en même temps la révélation chrétienne, il ruine toute révélation. L'abbé Bergier essaya de répondre à ce redoutable adversaire, mais l'apologie suffit pour confondre l'apologiste et la révélation. Pourquoi Moïse n'a-t-il pas expliqué l'immortalité de l'âme d'une manière claire et précise? C'est que les adversaires du prophète auraient dit que du temps de Moïse, on n'avait pas encore assez médité sur la nature de l'âme, pour pouvoir faire une profession de foi aussi distincte de son immortalité; d'où ils auraient tiré une objection contre l'antiquité de ses livres. 0 savant apologiste ! Vous oubliez que Moïse est un prophète, un révélateur, et que le meilleur moyen de prouver sa mission eût été de révéler aux hommes des vérités que la raison n'aperçoit qu'à travers un voile qui les obscurcit. Croirait-on que Bergier, après avoir dit que du temps de Moïse, l'on ne connaissait pas encore l'immortalité, que les philosophes du moins auraient pu le soutenir, ajoute que l'immortalité de l'âme n'était révoquée en doute par aucune nation, que l'idolâtrie, loin d'affaiblir ce dogme, l'avait rendu plus populaire? Et qu'en conclut-il ? Qu'il était inutile que Moïse professât distinctement une vérité de laquelle personne n'était tenté de douter (1). Ainsi parce qu'on ne doute pas de Dieu, les révélateurs, les fondateurs de religion ne doivent pas parler de Dieu! Mais les peuples idolâtres qui, selon Bergier, croyaient si fermement à la vie future, se faisaient-ils une idée exacte de cette existence? La plupart ne croyaient-ils point à la métempsychose? D'autres n'étaient-ils pas livrés à l'erreur du panthéisme? En présence de ces égarements, n'était-il pas utile, nécessaire même, d'éclairer les Juifs, en leur révélant la vérité sur la vie future?
Pour achever le tableau, ajoutons que les plus célèbres apologistes du christianisme disent absolument le contraire de ce que Bergier affirme avec tant de résolution. Samuel Clarke, pour établir la nécessité d'une révélation miraculeuse, cite le dogme de l'im-
(1) Bergier, Traité de la vraie religion, t. VI, pag. 229.
mortalité de l'âme. La raison, par ses seules forces, était-elle parvenue à la certitude sur ce point capital ? Non, dit-il, l'on n'a qu'à voir ce que pensaient les philosophes. Socrate prouve que l'âme est immortelle; et au moment où il meurt, il dit que la vie future est un grand peut-être. Cicéron reproduit les arguments du sage d'Athènes, mais lui-même est si peu convaincu, qu'il avoue ses hésitations et ses doutes. Qui donc a donné à l'esprit humain la conviction ferme de l'immortalité? Klarke répond : Dieu seul, par la révélation chrétienne (1). Si les apologistes commençaient par s'entendre! L'un dit blanc, l'autre dit noir, et le blanc et le noir doivent prouver également la révélation ! Le système de Clarke est tout, aussi faux que celui de Bergier. Non, ce n'est pas le christianisme qui a révélé aux hommes le dogme d'une vie future : Jésus-Christ s'est inspiré de la foi des Juifs, et les Juifs la tenaient des Perses. Non, le christianisme n'a point donné aux hommes la certitude de l'immortalité ; il n'a fait que recevoir une croyance générale, en y mêlant de nouvelles fables. Pour mieux dire, tout est fabuleux dans la doctrine chrétienne, le paradis, le purgatoire et l'enfer, et ces erreurs réagissent sur la conception de la vie présente que le spiritualisme désordonné de l'Évangile sacrifie entièrement à un avenir imaginaire.
Si le bonheur que le christianisme promet à ses élus est imaginaire, que faut-il penser des voies qu'il enseigne pour y parvenir? A entendre les apologistes, c'est encore là un des bienfaits et une des nécessités de la révélation. Dans le christianisme, les sacrements sont considérés comme des moyens de salut. Il y en a un qui est tellement indispensable que sans lui, il n'y a point de salut possible. L'enfant qui n'est pas baptisé ne peut pas jouir de la félicité céleste. Pourquoi? C'est un nouveau mystère. Nous naissons sous l'empire de Satan. Le baptême nous délivre des suites affreuses du péché originel. Comment un peu d'eau versé sur la tête de l'enfant peut-il le sauver? L'instrument du salut est aussi imaginaire que le péché d'Adam. Quelle influence ce sacrement peut-il exercer sur l'intelligence et sur le cœur de l'enfant, alors qu'il n'a pas conscience de ce qui se fait? Dans l'eucharistie le fidèle joue au moins un rôle; mais h part le sentiment de piété qui
U) Clarke, the Evidences of ualural and revealed religion, pag. 183, ss.
ilô LA RÉVÉLATION.
l'anime, tout y est également mystère, c'est à dire imaginaire. Les sacrements fortifient la foi, disent les apologistes. Oui, chez celui qui a une foi assez robuste pour croire qu'en mangeant du pain, il mange Dieu; mais combien d'incrédules ce Dieu-pain n'a-t-il point faits! On le dirait inventé pour éloigner du christianisme tous ceux chez lesquels la raison s'éveille, tellement il est rempli d'absurdités et d'impossibilités. Ceci est le moindre reproche que les libres penseurs adressent aux sacrements. Au lieu de perfectionner l'homme, ils aveuglent son intelligence, et trop souvent ils corrompent son cœur. Si le sacrement par lui-même sauve, comme cela est vrai du baptême, n'est-il pas à craindre que les fidèles s'imaginent que l'effet miraculeux des cérémonies prescrites par l'Église suffit pour leur assurer la béatitude éternelle : et peut-il y avoir un préjugé plus funeste à leur moralité, et par suite à leur perfectionnement? Que le préjugé existe, qui oserait le nier? Il est tout aussi certain que le sacerdoce nourrit cette fausse croyance et la cultive parce que c'est le plus solide fondement de sa puissance. Nous arrivons à la conclusion que les sacrements aussi bien que les mystères semblent inventés pour le bénéfice du clergé : s'ils sont un instrument de salut, ils sont encore bien plus un instrument de domination (1).
Voilà ce que les déistes anglais reprochent au culte des chrétiens. La défense des apologistes n'est guère faite pour réconcilier les libres penseurs avec le christianisme; elle tend plutôt à les en éloigner davantage, car elle vicie la notion même de Dieu, et la notion de religion. Dieu, dit Leland, peut très bien nous imposer des observances dont nous ne comprenons pas la signification. Et dans quel but?Pour éprouver notre obéissance (2). Quelle conception de Dieu ! Ne dirait-on pas un homme qui dresse un animal? Il y a cette différence cependant que chez l'animal il n'y a pas moyen d'agir sur sa raison, puisqu'il n'en a point. Mais Dieu n'a-t-il pas donné à l'homme la raison? Ne lui a-t-il pas donné la conscience? Et quand il lui plaît de révéler la loi de salut, il ne s'adresse plus à l'être raisonnable, mais à la brute; il lui donne des commandements arbitraires comme à Adam, ou immoraux comme à Abra-
(1) Tindalj Christianity as old as the création, pag. 141,
(2) Leland, a Defence of christianity, t. I, pag. 45.
LA RF.VÉLATION MIRACIII.EIISE. 119
ham. Et l'on veut que l'hommo plie devant cette prétendue révélation ! Nous disons que l'apologie des défenseurs du christiraisme vicie l'essence de la relii^Mon. Ne doit-elle pas faire le salut des fidèles? Faire leur salut, n'est-ce pas perfectionner leurs facultés intellectuelles et morales? Et comment l'homme gagnerait il en intelligence, en moralité, quand pour objet de foi on lui révèle des mystères auxquels il ne comprend pas le premier mot? quand pour honorer Dieu on lui prescrit un culte auquel il ne conçoit rien, et que l'on fait appel à ses plus bas instincts, la nécessité d'obéir pour échapper h l'enfer et pour gagner le ciel? Et c'est pour une pareille religion qu'il aurait fallu une révélation miraculeuse !
Les incrédules du dernier siècle n'avaient pas tort de se révolter contre une révélation qui heurte à chaque instant le bon sens et le sens moral. On dit qu'elle est nécessaire pour nous communiquer des vérités que notre raison n'aurait jamais trouvées. Cela est vrai, répond d'Holbach ; reste à savoir si cela prouve pour la révélation ou pour la raison. Le Fils de Dieu s'est incarné, dit-on, pour nous enseigner la Trinité. « Est-ce que les nations les plus ignorantes et les plus sauvages ont enfanté des opinions plus monstrueuses et plus propres à dérouter la raison? » Pour croire le mystère de la Trinité, il faut commencer par croire le mystère de l'incarnation. « Qui ne voit que cette absurdité est empruntée des Égyptiens, des Indiens et des Grecs, dont les ridicules mythologies supposaient des dieux revêtus de la forme humaine, et sujets, comme les hommes, aux infirmités de leur nature? » Ce Dieu incarné vient nous sauver; mais de quoi et comment? Toujours des mystères qui défient le bon sens. C'est un Dieu qui souffre et qui meurt, qui s'offre en sacrifice à soi-même, pour apaiser sa propre colère. La révélation doit augmenter nos lumières, et elle redouble les images qui enveloppent la Divinité et la destinée de l'homme (1) ! »
La raison nous fait connaître la loi naturelle. On prétend que
(1) Le Christianisme dévoilé, pig.88 9i.
celte loi est insuffisante. Montrez-nous donc, répond Diderot, qu'elle a été perfectionnée, ou par des vérités qui nous ont été révélées, ou par des vertus que les hommes ignoraient. «Or, on ne peut dire ni l'un ni l'autre. La loi révélée ne contient aucun précepte de morale que je ne trouve recommandé et pratiqué sous la loi de nature; donc elle ne nous a rien appris de nouveau sur la morale. La loi révélée ne nous a apporté aucune vérité nouvelle ; car, qu'est-ce qu'une vérité, sinon une proposition relative à un objet, conçue dans des termes qui me présentent des idées claires, et dont je conçois la liaison? Or, la religion révélée ne nous a apporté aucune de ces propositions. Ce qu'elle a ajouté à la loi naturelle consiste en cinq ou six propositions qui ne sont pas plus intelligibles pour moi, que si elles étaient exprimées en ancien carthaginois. » Il est certain, continue Diderot, que depuis la révélation, nous n'en connaissons pas mieux Dieu, ni nos devoirs : Dieu, parce que tous ses attributs intelligibles étaient découverts, et que les inintelligibles n'ajoutent rien à nos lumières : nousmêmes, puisque la connaissance de nous-mêmes se rapportant toute à notre nature et à nos devoirs, nos devoirs se trouvent tous exposés dans les écrits des philosophes païens, et notre nature est toujours inintelligible, puisque ce qu'on prétend nous apprendre de plus que la philosophie est contenu dans des propositions ou inintelligibles ou absurdes (1).
Diderot oppose aux ténèbres de la révélation la lumière éclatante de la religion naturelle. La religion naturelle n'est-elle pas l'ouvrage de Dieu? Cela est reconnu par les apologistes euxmêmes, c( Si c'est l'ouvrage de Dieu, je demande à quelle fin Dieu l'a donnée? La fin d'une religion qui vient de Dieu, ne peut être que la connaissance des vérités essentielles et la pratique des devoirs importants. Donc l'homme a obtenu de Dieu ce dont il avait besoin. Donc il ne lui fallait pas d'autres connaissances que celles qu'il avait reçues de la nature. » Quant aux moyens de satisfaire aux devoirs, il est impossible que Dieu les ait refusés; car la connaissance de la vérité nous serait inutile, si Dieu ne nous avait pas donné la force nécessaire pour croire et pour agir :
(1) Diderot, Pensées philosophiques de la suffisance de la religion naturelle, n" 5 et 15. {OEuvres, l. I, pag. 133-136.)
« C'est en vain que je suis instruit des dogmes, si j'ignore les devoirs. C'est en vain que je connais les devoirs, si je croupis dans l'ignorance des vérités essentielles. C'est en vain que la connaissance des vérités et des devoirs m'est donnée, si la grâce de croire et de pratiquer m'est refusée. Donc, j'ai toujours eu ces avantages. Donc, la religion naturelle n'avait rien laissé à la révélation d'essentiel et de nécessaire à suppléer. Donc, cette religion n'était point insuffisante (1). »
Grand est l'embarras des apologistes. Nier qu'il y ait des vérités que l'homme connaît par la raison, ils ne le peuvent; ils ne sauraient nier davantage que l'homme ait pratiqué les devoirs moraux sans la révélation. En désespoir de cause, ils disent que la certitude manque h la loi naturelle, pour devenir une religion. Diderot, au contraire, soutient que la religion naturelle seule est certaine, tandis que l'apparente certitude de la religion révélée cache des dissidences infinies. « Prenez un religionnaire , quel qu'il soit, interrogez-le; et bientôt vous vous apercevrez qu'entre les dogmes de sa religion, il y en a quelques-uns, ou qu'il croit moins que les autres, ou même qu'il nie, sans compter une multitude, ou qu'il n'entend pas, ou qu'il interprète h sa mode. Parlez à un second sectateur de la même religion, réitérez sur lui votre essai, et vous le trouverez exactement dans la même condition que son voisin, avec cette différence seule, que ce dont celui-ci ne doute aucunement et qu'il admet, c'est précisément ce que l'autre nie ou suspecte; que ce qu'il n'entend pas est ce que l'autre croit entendre très clairement; que ce qui l'embarrasse, c'est sur ce que l'autre n'a pas la moindre difficulté. Cependant tous ces hommes s'attroupent au pied des mêmes autels, on les croirait d'accord surtout, et ils ne le sont presque sur rien (2). »
En réalité, la certitude absolue, l'unité de foi n'est qu'une fiction. Il y a plus : les seuls points sur lesquels il puisse y avoir un concert de convictions, ce sont les vérités que la raison et la conscience nous révèlent ; hors de là, il n'y a plus qu'une foi aveugle, et pourquoi un aveugle prétendrait-il que son voisin doit partager son aveuglement ?Quel est, en définitive, le rapport entre la religion
(1; Diderot, de la SufRsauce de la religion nalurelle, n* 1 (OEuvre-^j t. 1, pag. 132.) (2) Idem, ibid., n* 27. {OEuvres, t .1, pag. 140.)
naturelle et la religion révélée? Les apologistes disent que la première est insuffisante, mais cette insuffisance ne concerne que les mystères; c'est donc comme si l'on disait que la religion naturelle n'est pas assez claire, parce qu'elle manque de ténèbres. L'homme a en lui assez de mystères, sans qu'il faille l'entourer d'une plus grande obscurité. S'il aspire à la vérité, c'est qu'il a besoin de lumières. La révélation ne les lui donne certes pas. S'il lui reste de l'incertitude, c'est que sa raison imparfaite ne lui permet point de voir toute la vérité. A quoi sert dès lors la révélation? Historiquement, elle a sa raison d'être, mais les circonstances qui l'ont rendue nécessaire sont passagères. Le moment n'est plus loin, où elle fera place à la religion naturelle. On peut donc dire avec Diderot, « que toutes les religions du monde sont des sectes de la religion naturelle, et que les juifs, les chrétiens, les musulmans, les païens mêmes ne sont que des naturalistes hérétiques et schismatiques (1). »
N° 3. La Révélation miraculeuse est-elle le meilleur moye?i de répandre
la vérité?
La Révélation est une intervention miraculeuse de la Providence : c'est Dieu qui, dans sa bonté infinie, suspend les lois de la nature, pour frapper l'esprit des hommes. Dans quel but? Il leur communique les vérités de foi, dont la connaissance leur est nécessaire pour le salut éternel. Telle est la doctrine orthodoxe. Elle suppose d'abord que Dieu veut faire dépendre le salut de certaines croyances, qu'il lui plaît de révéler, sans que les hommes les comprennent, car tout ce qu'il révèle est mystère. Voilà une supposition qu'il est impossible aux libres penseurs d'admettre. Le salut, pour eux, n'est autre chose que le développement des facultés morales et intellectuelles. Si la raison ne suffit pas aux hommes pour remplir leur mission, si une révélation est nécessaire, il faudrait au moins qu'elle agît sur l'intelligence et sur le
(1) Diderul, de la Suffisance de la religioQ naturelle, n* 26. {OEuvres, 1. 1, pag. 139.)
cœur; or, comment une révélation de vérités que nous ne saurions concevoir développerait-elle notre raison et nos sentiments?
Ceci est une fin de non-recevoir que la philosophie oppose h la révélation. Les libres penseurs ajoutent que, même en se plaçant au point de vue de l'orthodoxie, l'on ne peut pas croire que Dieu se serve des moyens surnaturels pour éclairer et guider les hommes dans la voie du satul. Il y a un premier point qui est certain, c'est que la révélation s'adresse à tout le genre humain ; quelle que soit la barbarie de la théologie chrétienne, elle a toujours professé, en théorie du moins, que Dieu veut sauver toutes les créatures. Dès lors, il doit aussi leur enseigner à toutes les vérités surnaturelles qui font l'objet de la révélation. Partant, elle doit se faire de manière à ce que dans tous les temps et dans tous les lieux, tous les hommes, grands et petits, savants et ignorants, Européens, Indiens, Africains et sauvages, soient frappés également des signes extraordinaires par lesquels Dieu annonce et confirme la mission des révélateurs. Il faut aussi que la doctrine révélée parvienne à la connaissance de tous, avec un égal degré de certitude : « Si, dit Rousseau, et laconsciencehumaine est d'accord avec lui, s'il était une religion sur la terre hors de laquelle il n'y aurait que peine éternelle, et qu'en quelque lieu du monde un seul mortel n'eût pas été frappé de son évidence, le Dieu de cette religion serait le plus inique et le plus cruel des tyrans (1). »
La révélation chrétienne répond-elle h ces conditions? D'abord, elle pose le terrible principe, que hors de son sein il n'y a point de salut; les Évangiles, les Pères de l'Église, les conciles s'accordeikt à dire que celui qui n'a pas la foi dans le Christ ne peut pas avoir la vie éternelle. Or, le Christ n'est venu que quatre mille ans après la création. Comment ceux qui sont morts avant sa venue ont-ils pu se sauver? Il leur fallait au moins la foi dans le Sauveur à venir, répondent les théologiens. Qui donc avait cette foi, avant l'incarnation? Les Pères de l'Église supposent, bien gratuitement, que les justes de l'ancienne loi vivaient dans l'attente d'un Sauveur. Il y avait, il est vrai, de vagues espérances d'un règne messianique, mais elles n'avaient rien de commun avec un Sauveur, Fils de Dieu ; car, quand le Christ vint, les Juifs
(l) liunsseaUj Emile, liv, iv, ProfessiOD de foi da vicaire savoyard.
ne voulurent pas le reconnaître pour le Messie annoncé par les prophètes. A la rigueur donc, on pourrait soutenir que toute l'humanité, antérieure à l'incarnation, vivait dans une ignorance absolue du Sauveur, d'où la conséquence affreuse que tous les peuples anciens seraient damnés.
Les défenseurs du christianisme se récrient, et prétendent que leur religion ne damne personne. Laissons p'our le moment la damnation de côté, nous y reviendrons ailleurs. Toujours est-il que si les païens sont sauvés, ce n'est pas par la révélation. La loi ancienne, disent les chrétiens, contient en figure, toute la doctrine de la loi nouvelle. Soit; mais de qui cette loi était-elle connue? Des Juifs seuls. Gela est si vrai qu'on les appelle le peuple de Dieu, pour marquer qu'ils étaient l'objet d'une prédilection particulière. Quant aux autres nations, elles ignorèrent longtemps l'existence de la race d'Israël, et ne savaient par conséquent pas qu'il y eût une révélation ; quand elles apprirent à connaître les Juifs, elles ne témoignèrent pas la moindre envie d'écouter leur loi, elles les méprisaient trop, pour songer à s'instruire chez eux. Nous arrivons à la conclusion que la première révélation ne profita qu'à une minorité imperceptible. Il y a plus : l'histoire nous apprend que les miracles opérés par Moïse et ses successeurs ne convainquirent pas même ceux qui en furent témoins. Convenons que Dieu a choisi un singulier moyen d'éclairer les hommes, en se révélant miraculeusement à eux! L'immense majorité du genre humain ignore la révélation, et ceux auxquels elle s'adresse plus spécialement, en profitent si peu que pendant des siècles ils méconnaissent le Dieu qui leur a parlé, et quand ils finissent par se convertir, ils comprennent si peu la parole de Dieu, qu'ils mettent à mort le Christ que celte parole leur annonçait. Il valait bien la peine de suspendre les lois de la nature pour aboutir à un résultat pareil !
Patience! répondent les apologistes; tout ce qui était obscur sous l'ancienne loi, deviendra plus clair que le jour sous la nouvelle. Le Christ va paraître : ce n'est que pour l'annoncer que Dieu avait envoyé Moïse et les prophètes. Plaçons-nous dans cet ordre d'idées et voyons si la révélation chrétienne était de nature à frapper l'univers par son évidence. Jésus-Christ atteste sa mission par des prophéties et par des miracles. Sont-ce là les meil-
leurs moyens que Dieu ait pu choisir pour accréditer son Fils? Les prophéties sont ignorées de tous les peuples, à l'exception des Juifs ; or, les Juifs nient que leurs prophètes aient annoncé • un Fils de Dieu, et ils ont si peu de respect pour celui qui se donne comme tel, qu'ils le crucifient. Si les prophéties sont tellement obscures que les Juifs ne les entendaient pas, bien qu'elles fussent écrites dans leur langue et pour eux, comment les autres peuples les comprendraient-ils? Restent les miracles. Ce sont des signes faits devant peu de gens obscurs, et que le reste du monde n'apprend que par ouï-dire. Il se trouve que même les témoinsoculairesde ces prodiges s'obstinent dansleurincrédulité : comment veut-on qu'ils persuadent ceux qui ne les ont pas vus? ceux qui n'en ont pas même entendu parler, alors que ces miracles auraient dû remplir la terre entière d'étonnement?
Laissons-là les suppositions, et consultons les faits. Est-ce que la révélation chrétienne a répandu la parole de Dieu par toute la terre? Saint-Paul affirme qu'il n'y avait pas un peuple, pas une âme qui n'eût entendu la bonne nouvelle. Cette affirmation n'est guère faite pour donner crédit au grand apôtre. Plus de dix-huit siècles se sont écoulés depuis qu'il a écrit ces paroles, et il y a encore bien des peuples, bien des âmes qui n'ont jamais ouï parler du Christ. Nous ne demanderons pas comment ces peuples feront leur salut, puisque les apologistes n'aiment pas qu'on fasse cette question. Mais il nous sera permis de demander à quoi bon une révélation miraculeuse pour enseigner aux hommes la loi de vie, alors qu'après deux mille ans, ils ignorent encore le nom du révélateur, bien que ce révélateur soit Dieu lui-même? Évidemment le moyen était mal choisi. Voyez, dirons-nous aux défenseurs du christianisme, ce qui se passe sous vos yeux. En Europe, la foi se perd ; c'est vous-mêmes qui le dites. Et pourquoi se perd-elle? Parce que les hommes ne croient plus au surnaturel. Ainsi, c'est parce que votre révélation est miraculeuse que l'humanité la déserte. Avouez que Dieu a joué de malheur en recourant aux miracles et aux prophéties pour se révéler. Eu dehors du monde européen, votre révélation, malgré d'héroïques efforts, est encore h peu près inconnue. Il faut donc que les moyens surnaturels conviennent mal pour communiquer la vérité. Il est vrai que l'on traduit à force l'Écriture sainte dans toutes les langues
connues. Mais où est le fruit de tout ce labeur? Mahomet, que vous traitez d'imposteur, compte autant de sectateurs que votre Fils de Dieu; et l'on dit que le Bouddha en compte plus. Ne sommes-nous pas en droit de conclure que la révélation miraculeuse est un très mauvais moyen d'enseigner la vérité (1) ?
Il y a des apologistes qui font bon marché des miracles et des prophéties; ils s'en tiennent à la doctrine, et ils n'ont pas tort. Mais les libres penseurs leur objectent qu'il s'agit de la révélation, qu'il faut donc prouver que la doctrine est révélée ; or si l'on fait abstraction de l'élément surnaturel, comment se convaincra-t-on que les livres sacrés des chrétiens contiennent la parole de Dieu? Les juifs soutiennent que c'est leur Écriture qui est la vraie parole de Dieu, les mahoméians en disent autant. A qui faut-il croire? Ce qu'il y a de plus singulier, c'est que tous ces livres sont écrits dans des langues que l'immense majorité des fidèles ne comprennent pas ; les juifs n'entendent plus l'hébreu, les chrétiens n'entendent ni l'hébreu ni le grec. Ne voilà-t-il pas, dit Rousseau, une manière bien simple d'instruire les hommes, de leur parler une langue qu'ils ne connaissent point? On traduit ces livres, dira-t-on. Belle réponse! Qui m'assurera qu'ils sont fidèlement traduits, qu'il est même possible qu'ils le soient? El quand Dieu fait tant que de parler aux hommes, pourquoi faut-il qu'il ait besoin d'interprètes? Ceci est encore la moindre difficulté. Quand le monde entier comprendrait l'hébreu et le grec, il n'en serait pas plus avancé. Qui lui dira que cet hébreu et ce grec sont la parole de Dieu? Les protestants n'ont pas de bonne réponse à faire. Les catholiques triomphent, et disent que l'Église est garante de la divinité de l'Écriture. Mauvais garant, répliquent les philosophes. Qui nous assure que l'Église est infaillible? « L'Église, dit Rousseau, décide qu'elle a droit de décider. Ne voilà-t-il pas une autorité bien prouvée? » Dira-t-on que l'Église a pour elle les paroles du Christ? Mais où ces paroles se trouvent-elles? Dans l'Écriture. Et qui garantit la divinité de l'Écriture? L'Église, répond saint Augustin. Donc Rousseau a raison. Passons sur le cercle vicieux, et admettons l'infaillibilité de TÉglise ; nous aboutissons aux conséquences les plus épouvantables, le despotisme
(1) Bolingbroke, Philosophical works, t. IV, pag. 279.
intellectuel et politique de la papauté, la servitude delà pensée, l'esclavage des peuples. C'est là le moyen que Dieu aurait choisi pour attester sa parole et pour la conserver! Les hommes qui tiennent à la liberté s'en effraient au point qu'ils disent que si la révélation n'était possible qu'avec l'infaillibilité du pape, ils préféreraient renoncer à la révélation (1). Au fond, tous les protestants sont de cet avis.
Il est temps d'entendre les apologistes. Vous voulez savoir pourquoi Jésus-Christ n'est venu qu'après quatre mille ans. Leland vous le dira : s'il était venu plus tôt, on aurait traité la révélation de fable, faute de témoignages (2). Est-ce que, par hasard, les libres penseurs ne traitent pas la révélation de fable, bien que le Christ soit venu dans le siècle d'Auguste? Et si Dieu voulait réellement se révéler aux hommes, ne trouverait-il pas un moyen de les faire croire à sa parole? C'est par crainte qu'on ne le croie pas, qu'il laisse l'humanité dans les ténèbres de la mort pendant quatre mille ans ! Voilà un Dieu bien impuissant, et surtout bien injuste. Leland nie l'injustice : l'inégalité règne partout dans le monde; qui oserait dire pour cela que Dieu ne soit pas juste? Bergier brode sur ce thème, et à force de vouloir laver la révélation du reproche qu'on lui adresse, il le met dans tout son jour. Selon le principe de l'égalité, dit-il. Dieu ne pourrait pas accorder un bienfait naturel, dans l'ordre moral, à un individu ou à un peuple, sans le départir de même à tous les autres ! Il ne pourrait donner plus d'intelligence, plus de goût pour la vertu à celui-ci qu'à celui là; procurer à une nation la civilisation et la pureté des mœurs plutôt qu'à une autre (3)! Nous dirons à Bergier que son apologie implique le plus grand grief que les libres penseurs aient contre la révélation; il avoue que la parole de Dieu n'a pas été révélée à tous les hommes. Prenons acte de l'aveu, et voyons les conséquences auxquelles il conduit.
(1) Rousseau, Emile, liv. rv-, Profession de foi du Ticaire savoyard.
(2) Leland, a Défense of christianily, i. II, pag.451. (3; Bergier, Traité de la vraie religion, t. V, pag. 21.
La révélation est inconnue de l'immense majorité du genre humain. Si c'est la voie du salut, la voie unique, qu'en faut-il conclure? L'ancienne théologie n'hésitait pas à répondre que tous ceux qui ignoraient le Christ étaient damnés. Elle damnait sans sourciller les enfants qui meurent sans être baptisés; elle ne reculait pas davantage devant la damnation de peuples entiers. Quand on lui opposait l'injustice, la barbarie de cette croyance, elle répondait par le dogme du péché originel. C'est contre le christianisme révélé, ainsi entendu, que les philosophes du dixhuitième siècle, et Rousseau surtout, se sont élevés avec violence, et la conscience humaine partage leur indignation. Le salut, disaient déjà Montaigne et Charron, devient une question de géographie; c'est le hasard de la naissance qui fera de nous des élus ou des damnés : « Combien d'hommes sont à Rome très bons catholiques, qui, par la même raison, seraient très bons musulmans, s'ils fussent nés à la Mecque! Et réciproquement que d'honnêtes gens sont très bons Turcs en Asie, qui seraient très bons chrétiens parmi nous! Puisque leur religion est l'effet du hasard, la leur imputer, c'est iniquité; c'est récompenser ou punir pour être né dans tel ou tel pays. Oser dire que Dieu nous juge ainsi, c'est outrager sa justice (1). »
Les apologistes modernes n'ont plus la foi robuste de saint Augustin; ils n'osent plus se moquer, comme fait le Père de l'Église, de ceux qui veulent sauver les Caton et les Scipion. Mais comment concevoir que ceux qui ignorent le Christ soient sauvés? Il n'y a point d'hypothèse ridicule que les défenseurs de la révélation n'aient inventée pour le besoin de leur cause. Voici d'abord le bon Clarke qui était lui-même à moitié hérétique, si nous en croyons les orthodoxes, et qui naturellement tenait à sauver le plus d'hommes possible. Il ne doute pas que le sacrifice de Jésus-Christ n'ait profité à tous ceux qui ont vécu avant sa venue ; il va jusqu'à dire que personne ne l'a jamais nié, ce qui est une erreur évidente, voire même une hérésie, aux yeux des sévè-
(1) Rousseau, Éraile, liv. iv.
res disciples de saint Augustin. Par la même raison, dit-il, on peut croire que la mort du Christ sauve ceux qui sont nés depuis sa venue, mais qui n'ont jamais entendu parler de la révélation chrétienne (i). Comment le sacrifice de Jésus peut-il sauver ceux qui l'ignorent? C'est un mystère nouveau que les théologiens ont imaginé, mystère aussi absurde que celui qu'il doit expliquer ou justifier. Les catholiques ont la tâche plus facile; ils ont à leur disposition des légions d'anges, pourquoi ne les emploieraient-ils pas? Ils se tirent donc d'affaire en envoyant obligeamment un ange instruire quiconque, dans une ignorance invincible, aurait vécu moralement bien. Oh! la belle invention que cet ange! s'écrie Rousseau. L'ange ne vous va point; nous avons encore le Saint- Esprit. Dans toute hypothèse , Dieu lui-même doit intervenir directement ou indirectement, afin de sauver ceux qui seraient damnés pour avoir ignoré sa révélation. Oh ! la belle chose que la révélation ! Elle ne parvient pas à sauver ceux auxquels elle révèle la loi de salut. Il faut que Dieu s'en mêle. Que ne se passe-t-il de révélation! Cela simplifierait de beaucoup la besogne.
Ange ou Saint-Esprit, sacrifice de Jésus-Christ, ou tout ce que fon voudra imaginer pour sauver ceux qui sont en dehors de la religion révélée, la conséquence de toutes ces charitables inventions est la même : c'est que la révélation change de nature. Ce n'est plus la révélation impitoyable de saint Augustin, qui damne même Socrate et Marc-Aurèle ; ce n'est plus la révélation qui est la seule condition de salut; c'est une révélation plus humaine qui permet de sauver les gentils, les juifs, les mahométans et les bouddhistes. Mais alors à quoi bon la révélation? Dans la doctrine augustinienne, elle est d'une nécessité indispensable : f homme, depuis la chute, est sous la loi de mort; il lui faut un Sauveur, un Réparateur. Mais si, tout en étant sous le coup du terrible péché originel, il peut être sauvé, alors qu'il n'a pas même ouï parler du Christ, à quoi bon le Christ et son incarnation miraculeuse? à quoi bon sa mort et sa résurrection? La révélation n'a plus de raison d'être.
Au dix-huitième siècle, il se trouva des apologistes qui jugèrent prudent de battre en retraite. Leland, l'adversaire en titre des
<!) Clarkc, Ihe Evidences of natural aad revealed religion, pag. 270.
déistes anglais, avoue que la révélation n'est point la condition nécessaire du salut. C'était aussi l'avis de Clarke. Si la révélation n'est plus nécessaire, disent-ils, elle est néanmoins utile. Utile à quoi? Elle rend la loi naturelle plus claire, répond Leland, et elle lui donne plus de certitude. De sorte qu'en définitive la religion révélée n'est autre chose que la religion naturelle. Un adversaire de Rousseau, pasteur réformé, le dit en toutes lettres. Rousseau ne comprenait pas pourquoi il fallait une autre religion que la religion naturelle. Il n'en faut point d'autre, répond notre pasteur : « La révélation n'est qu'une exposition du théisme, mais beaucoup plus claire et plus détaillée (1). » Évidemment ce n'est plus là la vieille révélation ; celle-ci avait pour objet essentiel de suppléer à l'insuffisance de la religion naturelle, en révélant des vérités que la raison n'aurait pu découvrir, parce qu'elles sont au dessus de la raison. Ces mystères disparaissent dans la révélation nouvelle ; il ne reste que les vérités que la raison a découvertes par ses seules forces. Mais à quoi bon la révélation ainsi réduite? Elle est encore très utile, dit-on. Nous répondons, et les orthodoxes seront certainement de notre avis, que, si la révélation est seulement utile, elle devient inutile.
En quoi consiste en effet l'avantage de la révélation , si on la considère seulement comme utile? Elle donne plus de clarté, dit-on, plus de certitude à la loi naturelle. Si l'on parle de clarté, il faut commencer par élaguer la Trinité ainsi que tous les mystères. Mais alors que restera-t-il? On se rabat sur l'immortalité de l'âme, sur le culte qui est dû à Dieu. « Si Platon et Cicéron sont restés dans les ténèbres, dit-on, malgré leur génie, qui nous assure que nos philosophes modernes auraient su davantage, sans la révélation? Les ingrats! s'écrie Leland. Us attaquent la révélation, et c'est à elle qu'ils doivent leurs lumières (2). » Nous avons répondu d'avance à l'apologiste anglais. La croyance d'une vie future ne nous vient pas des religions révélées : les Gentils l'avaient, nos ancêtres les Celtes et les Germains l'avaient. Us y mêlaient des erreurs. Nous l'accordons. Mais le christianisme enseigne-t-il par hasard la vérité? La vision béatifique nous
(1) Examen critique de la seconde partie du Vicaire savonard, par A. J. R., pasteur à Londres, 1776, pag. 2.
(2) Leland, a Defence of christianity, 1. 1, pag. 97.
LA Rl'iVÉLATION MIRACULEUSE. 131
donne-t-elle une idée bien claire de la félicité du paradis? Et les tortures éternelles de l'enfer ont-elles augmenté notre certitude sur la justice de Dieu ? Aux fables du paganisme, la théologie chrétienne a substitué des fables nouvelles. Il n'y a pas de quoi se vanter! Quant à la morale proprement dite, où est la clarté si grande, où est la certitude que l'Évangile a donnée à nos devoirs? Est-ce en les faussant par un spiritualisme excessif? est ce en méconnaissant le mariage, en relâchant les liens de famille, en exagérant la charité? Que l'on compare les préjugés, les superstitions grossières des Pères de l'Église et des grands docteurs de moyen âge avec les idées et les sentiments des philosophes modernes, et que l'on décide, si c'est la révélation chrétienne qui a éclairé la philosophie! A quoi donc doivent-ils leur supériorité? A un élément de notre nature dont les défenseurs du christianisme ne tiennent aucun compte, à la perfectibilité de nos sentiments et de nos idées.
Les libres penseurs concluent que la révélation est inutile; dès lors il est certain qu'il n'y en a point. C'est pour s'être fait une fausse idée de la destinée humaine, que l'on a cru d'abord à la nécessité, puis à l'utilité d'une intervention miraculeuse de Dieu pour guider les hommes dans la voie du salut. Le salut, dans la doctrine chrétienne, est une chose mystérieuse, la délivrance du péché originel. Pour affranchir l'homme des suites d'un péché imaginaire, on se persuada qu'il fallait une action directe, également imaginaire, de la Divinité. Si le péché originel est un mythe, il n'est plus besoin d'un Rédempteur, ni d'une grâce surnaturelle qui sauve les uns, en laissant les autres sous le coup d'une damnation aussi cruelle qu'inconcevable. En répudiant ce dogme terrible, la destinée de l'homme change complètement. Le salut consiste dans un fait naturel, le développement harmonique de nos facultés. Quand il s'agit d'un fait naturel, une révélation surnaturelle de Dieu n'est point nécessaire : l'homme développe ses facultés par les seules forces de sa nature. Pour les facultés physiques, cela n'a jamais été contesté; pour l'intelligence, cela est tout aussi évident : l'on n'a pas encore nié que les anciens aient atteint un haut degré de culture, sans le secours d'une révélation miraculeuse. De qui tenons-nous notre civilisation? est-ce du peuple de Dieu, ou est-ce des Grecs et des Romains?
4d2 la révélation.
On prétend qu'il en est autrement de la culture morale. Ici encore la nature suffit, dès que l'on abandonne l'idée d'un salut surnaturel. On a essayé de représenter les vertus des païens, comme des péchés splendides. Que Dieu nous donne de ces péchés en lieu et place des vertus factices du christianisme révélé ! Un illustre philosophe, qui se disait chrétien, mais qui vivait en libre penseur, Leibniz confondra le zèle étroit qui méconnaît la grandeur admirable des Socrate et des Marc-Aurèle : « II est hors de doute, dit-il, que si même il n'y avait point de révélation, la droite raison suffirait pour nous enseigner les vertus intérieures, la piété, la probité de l'âme (1). « Voilà bien la sanctification dans sa plus haute expression. Que faut-il de plus pour le salut de l'homme? La philosophie répond que le salut consiste précisément à perfectionner notre intelligence, et à pratiquer la vertu. Et la doctrine des philosophes est devenue une conviction générale. Il n'y a plus que les défenseurs intéressés du christianisme traditionnel qui persistent à enseigner que les vertus morales ne suffisent point, qu'il faut la grâce, et que la grâce on ne l'a que dans le sein de l'Église. Mais ils prêchent dans le désert; bientôt les enfants mêmes ne les écouteront plus. Nous leur conseillons de faire leur deuil du salut miraculeux, ainsi que des voies miraculeuses enseignées par la révélation pour y arriver. S'ils s'obstinent à prêcher une doctrine qui répugne à la conscience, ils perdront le christianisme tout ensemble et l'Église.
§ 2. La révélation progressive
N" 1 . La Religion est-elle possible en dehors de la révélation miraculeuse ?
La croyance au surnaturel s'en va. Tel est le fait le plus considérable qui se produit au sein de l'humanité moderne. On ne croit plus à une chute mystérieuse, on ne croit plus à une réparation miraculeuse, on ne croit plus à un salut qui se gagne par des voies
(i) Leibniz, Epist. éd. Kortholt, l. III, pag. 247.
en dehors de la nature, on ne croit plus à des vérités qui contrarient ou qui dépassent la raison naturelle. Est-ce à dire qu'avec cet échafaudage de la révélation, la religion même doive s'écrouler? C'était bien l'espoir des philosophes du dix -huitième siècle; les plus modérés comptaient qu'ils écraseraient le christianisme. S'il leur était donné de revivre, grande serait leur surprise. Ils verraient l'humanité engagée dans une réaction religieuse, qui tend à restaurer les vieilles superstitions que Voltaire avait raison de traiter d'infâmes. A vrai dire, la réaction atteste moins la puissance du christianisme traditionnel que l'indestructible besoin que l'homme éprouve de croire. L'on a tort de confondre le mouvement religieux, qui est incontestable, avec la renaissance du catholicisme. S'il se trouve des fourbes pour fabriquer des miracles et des niais pour y croire, il y a aussi des libres penseurs qui ne veulent pas retourner aux autels désertés par leurs pères; il y a même bien des croyants qui, sans être philosophes, sont dans le même courant; ils se tiennent en dehors de l'Église ou, s'ils y restent, c'est par faiblesse. Il y a enfin les sectes les plus avancées du christianisme réformé qui sont d'accord avec la philosophie, pour rejeter la révélation surnaturelle. Quel est le but vers lequel tendent ces opinions plus ou moins hétérodoxes? Les uns prétendent rester chrétiens, les autres disent que pour des hommes n'ayant plus ni les idées ni les sentiments des premiers chrétiens, il faut une religion nouvelle. En réalité, le dissentiment n'existe que sur les mots : peu importe que l'on appelle christianisme ou religion nouvelle la transformation qui se fait dans les croyances, une chose est évidente, c'est que le christianisme des protestants rationalistes n'est plus l'ancien christianisme : l'on s'en aperçoit, rien qu'aux cris de colère qu'il excite chez les orthodoxes de toutes les couleurs. Ce christianisme n'a plus de chrétien que le nom ; il se confond avec le mouvement qui procède de la philosophie, ou pour mieux dire du travail insensible, mais incessant et progressif de la conscience humaine.
Les défenseurs du christianisme orthodoxe prennent ce mouvement en pitié : il aboutira, disent-ils, à l'incrédulité, à l'athéisme, ou il reviendra à la seule religion possible, au christianisme révélé. Selon eux, la révélation;;miraculeuse est de l'essence de la
religion ; ce que nous appelons religion naturelle est à leurs yeux une pure fiction. L'origine du débat remonte au dix-huitième siècle, et il faut nous y arrêter. Il nous conduira à une conclusion tout autre que celle des orthodoxes. L'incrédulité et le matérialisme sont les excès du mouvement antichrétien; pour le comprendre et l'apprécier, il faut pénétrer au delà des apparences, et là nous trouverons une idée qui nous console de tous ces écarts , celle d'une religion progressive; la révélation naturelle par l'intermédiaire de l'humanité prend la place de l'antique révélation par l'intermédiaire des prophéties et des miracles.
Pourquoi les partisans du passé disent-ils que la religion est nécessairement révélée, et que la révélation ne peut procéder que de Djeu? Parce que, selon eux, il est de l'essence de la foi d'avoir la certitude complète, absolue des vérités religieuses; elle n'est autre chose, disent-ils, que cette certitude. Or, les croyances ne sont certaines que pour autant qu'elles émanent de Dieu, car lui seul est la vérité. Si l'on admet que les dogmes sont d'origine humaine, on pourra les déclarer perfectibles tant que l'on voudra, ils deviendront discutables, comme tout ce qui procède d'une raison imparfaite, partant ils seront incertains de leur essence. Tel est le système des orthodoxes. Il suppose d'abord que la religion révélée a la certitude que l'on conteste à la religion non révélée. Il suppose encore que la religion révélée est l'expression de la vérité absolue, immuable. Examinons; il ne nous sera pas difficile de prouver que ces suppositions sont autant d'illusions de la foi, quand elles ne sont pas le résultat d'un calcul intéressé.
La révélation, dit-on, donne la certitude de la vérité nécessaire au salut. Si nous demandons aux orthodoxes comment, par quelle voie le croyant acquiert cette certitude, nous n'aurons pour réponse que doute, dispute, et incertitude. Il y a orthodoxes et orthodoxes : les catholiques prétendent qu'eux seuls ont la vraie foi, celle qui sauve : les protestants contestent, et soutiennent que ce sont eux qui professent le vrai christianisme. Voilà déjà la certitude singulièrement compromise. Nous avons en réalité deux ré-
vélations ; c'est dire, au point de vue de la certitude, que nous n'en avons aucune. C'est donc la révélation qui devient une fiction. A ce titre, la religion naturelle vaut bien la révélation ; disons mieux, elle a la seule certitude qu'une doctrine puisse avoir, celle qui résulte de la raison. La révélation ne peut nous donner aucune assurance de la vérité de ses dogmes, car elle ne s'adresse ni à la raison, ni à l'âme, ni à la conscience de l'homme, mais à la foi aveugle.
Les croyants répondent : « Qu'importe? pourvu que cette foi aveugle nous donne la certitude que la raison est impuissante h procurer. Qu'importe même le dissentiment entre catholiques et protestants? Les uns et les autres ont la certitude de la vérité, et ce n'est que de la certitiKle qu'il s'agit ». Il nous faut donc examiner les choses de plus près. Les catholiques disent que la certitude des réformés est une mauvaise plaisanterie, et ils n'ont point tort. Elle repose sur l'Écriture Sainte; on suppose qu'elle est d'une évidence telle que tout esprit sensé est forcé de s'y rendre. Or, si jamais supposition fut le contre-pied de la vérité, c'est celle-là. Un évêque anglican, homme aussi savant que pieux, nous dira ce qu'il faut penser de la clarté des livres saints. «Il y a, dit Taylor, une infinité de passages dans les Écritures qui contiennent de grands mystères, mais enveloppés de nuages si épais, obscurcis d'ombres si impénétrables, enrichis de tant d'allégories, et si cachés par la manière dont le sujet est quelquefois déguisé, qu'il semble que Dieu ait eu le dessein de nous les donner pour exercer notre esprit, nous convaincre de notre incapacité, nous faire supporter charitablement les uns les autres sur le fait de la religion, et nous humilier nous-mêmes, plutôt que pour y trouver les principes de notre créance et les articles de notre foi{l) ». Si le docteur anglican avait voulu faire la satire de la certitude protestante, il n'aurait pu s'y prendre mieux. 0 admirable certitude que celle qui est eiiveloppée d'épais nuages et obscurcie d'ombres impénétrables! Si les mystères ont été révélés à l'homme pour exercer sa raison, pour lui inspirer l'humilité, la charité et la tolérance, Dieu pouvait s'épargner la peine d'intervertir les lois de la nature : l'étude de l'homme suffit amplement pour prouver qu'il est une créature
(1) Tcylor, Œavres polémiques, pag. 903, s.
imparfaite, faillible et que partant la première loi de ses relations avec ses semblables doit être l'indulgence. A ce titre la religion naturelle vaut la religion révélée; il faut dire plus, elle est infiniment plus claire et plus certaine, car elle ne crée point de mystères pour le plaisir de cacher et de déguiser la vérité.
Écoutons encore notre docteur anglican : ce sont des aveux précieux qu'il importe de consigner. « Il se rencontre, dit Taylor, en plusieurs endroits de l'Écriture, un double sens, qui est tantôt littéral , tantôt spirituel ; et qu'il faut encore subdiviser, car le sens littéral est ou naturel ou figuratif, et le spirituel est quelquefois allégorique et quelquefois analogique ; d'autres fois une seule et même phrase comprend plusieurs sens littéraux (1) ». Comment avec ce double et ce quadruph sens parviendra-t-on à créer une certitude? N'est-ce pas se moquer du monde que de parler d'une vérité certaine, alors qu'une seule et même phrase est susceptible d'une demi-douzaine d'interprétations diverses? Notre pieux prélat va nous dire en quoi consiste la certitude de la foi révélée : « L'Écriture représente à la pensée de différentes personnes , et même d'une seule, des choses tout h. fait dissemblables, quelquefois contraires, et souvent remplies de variétés. Ce qui est si ordinaire à l'Écriture, que, s'il ne s'agissait pas d'une chose aussi sérieuse et aussi sacrée, il y aurait de quoi se divertir, en voyant à combien de desseins différents, on peut faire servir un même passage (2) ». Pour les libres penseurs, il est vrai, il y a de quoi se divertir. On leur dit que la loi naturelle n'est qu'une fiction, parce qu'elle manque de certitude; on oppose à la diversité de leurs systèmes l'immutabilité de la révélation. Et il se trouve que cette révélation si certaine varie d'un individu à l'autre, que dis-je? elle varie chez une seule et même personne, en sorte que nous avons autant de religions que d'hommes, et que le même homme a des croyances diverses, selon que tel ou tel sens de la parole de Dieu frappe davantage son esprit. 0 admirable certitude!
Cela n'empêche pas, disent les réformés, qu'il n'y ait une foi chrétienne, tandis que la religion naturelle n'existe que dans les livres où il en est traité. Pour savoir ce qu'il en est, il faut exami-
(1) Taylor, Œuvres polémiques, pag. 967.
(2) Idem, ibid., pag. 970.
ner comment se forme et se transmet la foi protestante. Il est évident qu'elle ne repose point sur l'Écriture. Qui apprend au luthérien que les paroles du Christ, dans l'institution de la cène, doivent être entendues dans le sens qu'y attache la confession d'Augsbourg? Qui apprend aux calvinistes que le sens luthérien n'est point le vrai? Qui apprend aux arméniens, aux sociniens, aux quakers que toutes ces interprétations sont fausses, et que la leur est vraie? Ce n'est certes pas l'Écriture, puisque les paroles sont les mêmes pour tous ceux qui la lisent. Est-ce que par hasard chaque secte a une révélation qui lui explique le sens de la révélation générale? Les choses se passent d'une façon plus naturelle. Chaque secte a sa confession, et chaque croyant apprend cette confession, à un âge où il ne lui est même pas possible de comprendre ce qu'on lui enseigne. C'est le hasard de la naissance et le catéchisme d'Heidelberg qui font qu'un chrétien est luthérien, réformé, anabaptiste ou trembleur. Supposez qu'au lieu du catéchisme d'Heidelberg ou enseigne aux enfants celui des unitairiens, ou mieux encore, celui des déistes, vous aurez la même certitude. Ce n'est point la révélation qui la produit, c'est la tradition qui la transmet de génération en génération par la voie de l'enseignement. La religion naturelle peut avoir cette certitude, aussi bien que la religion révélée, et de fait, elle l'a; car qu'est-ce que la confession des unitairiens sinon la religion naturelle?
Les catholiques disent que la certitude des réformés, de même que celle des philosophes, est dérisoire. En effet la certitude de la foi ne suppose-t-elle pas l'unité? Comment peut -elle exister là où la foi varie d'un individu à l'autre? Mille certitudes qui se contredisent produisent inévitablement l'incertitude, le doute, le scepticisme, l'incrédulité. On sait comment les catholiques maintiennent l'unité de la foi tout ensemble et sa certitude : c'est l'Église, instituée par Dieu même, qui est l'organe infaillible de la foi. Cela serait excellent, si une révélation divine nous donnait l'assurance de la mission de l'Église et de son infaillibilité. Les libres penseurs du dernier siècle demandent qu'on leur prouve l'autorité de l'Église. Rien de plus facile, répond Bergier; il suffit d'établir que nos pasteurs descendent des apôtres, lesquels ont transmis à leurs successeurs la mission qu'ils tenaient du
Christ (1). Oui, rien de plus facile pour celui qui croit d'avance à ce qu'il faut prouver. Mais il s'agit de convaincre les incrédules, et cela n'est pas aussi facile. La démonstration de Bergier suppose d'abord que les apôtres ont reçu une mission du Fils de Dieu. Voilà toute la révélation en cause. Or, il y a bientôt deux mille ans que les libres penseurs défient les apologistes de leur prouver la divinité de Jésus-Christ et la divinité de l'Église, et ils sont de moins en moins convaincus de ce dont on veut les convaincre. L'autorité de l'Église se fonde sur l'autorité de l'Écriture. Et sur quoi repose l'autorité de l'Écriture? Sur le témoignage de l'Église. Cercle vicieux , s'il en fut jamais. En fait , les croyants se font la tâche plus facile. Ils apprennent à croire avant de savoir penser ; et on leur inculque une foi si robuste, si aveugle, qu'ils renoncent pour toute la vie à l'usage de la raison. Qui produit cette foi inébranlable? Le catéchisme et le curé.
Nous ne dirons pas que la religion naturelle engendre une certitude aussi inébranlable. Dieu nous garde d'une foi qui tue la raison ou qui la vicie! Nous pourrions l'avoir, que nous la repousserions comme un don funeste. Les catholiques ne voient pas dans quel abîme ils poussent la société. Si décidément la foi doit être absolue, il faut faire taire la raison ; pour lui imposer silence, il faut lui mettre des chaînes; or la raison ne se laissera jamais mettre aux fers. Du jour donc où il serait prouvé que la liberté est incompatible avec la foi, l'humanité rejeterait la foi, et comme d'après les catholiques, il n'y a point de foi possible hors de leur Église, l'on arriverait fatalement à cette conséquence, que la religion est une superstition qui s'en va avec le progrès de la raison. Si c'est \h défendre la cause de la religion, nous voudrions bien savoir comment on la perd.
Hâtons-nous d'ajouter que la doctrine chrétienne sur la certitude de la foi n'a point de fondement solide. On veut que la foi soit absolue, sans nuage et sans doute. Cela suppose la possession de
(1) Bergier, le Déisme réfuté, pag. 121-149.
LA RÉVÉLATION PROGRESSIVE. lÔO
la vérité absolue, peu importe qui en est dépositaire, l'Église ou les fidèles. Or, la vérité absolue est une fiction. L'Église catholique ne la possède pas plus que les chrétiens réformés. Supposons un instant qu'il soit possible à l'homme, être imparfait, de posséder la vérité absolue, il est évident qu'il ne pourrait la connaître que par une révélation miraculeuse de Dieu. Supposons encore que cette révélation existe, il faudrait de plus un organe de la vérité révélée. Supposons que ce soit l'Église; il faudrait savoir ce que c'est que l'Église. Sur ce point il y a une incertitude complète; nous l'avons prouvé ailleurs : les uns disent que l'Église c'est la réunion des fidèles, les autres que ce sont les conciles, enfin les plus orthodoxes parmi les orthodoxes veulent que ce soit le pape, mais ceux-ci mêmes ne s'entendent pas sur les conditions requises pour que le pape soit infaillible (1). Nous voilà bien avancés avec toutes nos suppositions. Même en accordant tout aux défenseurs de la révélation , nous aboutissons à l'incertitude la plus absolue. Car qu'est-ce qu'une certitude qui a pour organe un être insaisissable? Une certitude bâtie sur une incertitude est bien la plus absurde des absurdités.
Laissons-là cette série de suppositions, les unes plus chimériques que lès autres, et consultons les faits. A peine le christianisme existe-t-il, que déjà il se modifie. Qu'était-ce que la religion des apôtres qui avaient vécu avec le Christ? Ils suivaient le mosaïsme dans toute sa rigueur, ils n'étaient pas même chrétiens de nom. Vient saint Paul; une violente division éclate entre les disciples du Christ et le nouveau venu. Celui-ci a son Évangile à lui, il déclare qu'il ne le tient pas des hommes. En effet, les différences qui le séparent des Douze sont radicales : il s'agit de savoir s'il y aura un christianisme, ou si les disciples du Christ ne formeront qu'une secte juive. Quelle est l'essence du christianisme de saint Paul? C'est la foi; si on le compare avec celui de saint Jacques qui prêche les œuvres, on dirait deux religions différentes. Il y a un fait plus remarquable encore. A entendre les apologistes modernes, tout est perdu, il n'y a plus de religion, si elle ne vient pas de Dieu ; ôtez la divinité du Christ, il n'y a plus de christianisme. Cependant les premiers disciples de Jésus ne croyaient
(1) Voyez le t. XII de mes Éludes surl'liisloire de l'humanité.
point que leur maître fût Fils de Dieu; .si on leur avait parlé de Trinité, ils n'auraient pas compris. Qu'est-ce h dire? La foi des apôtres n'était donc pas celle des orthodoxes modernes ! Que l'on parcoure tous les dogmes, l'on n'en trouvera pas un seul qui soit établi du temps des apôtres. D'après nos apologistes, il faudrait dire que les apôtres n'étaient pas chrétiens et qu'ils n'ont pu faire leur salut que par une grâce miraculeuse de Dieu. 0 merveilleuse unité! ô admirable certitude!
Pour sauver l'immutabilité de la foi révélée, les défenseurs du christianisme sont obligés de recourir à une fiction. Toujours des fictions; là où nous cherchons la certitude! On dit que les dogmes chrétiens ont toujours été les mêmes : ils étaient du temps de Jésus-Christ ce qu'ils sont aujourd'hui, seulement ils se sont développés successivement, ils ont pris plus de précision et d'évidence. Nous reviendrons sur cette théorie, qui n'a été inventée que pour le besoin de la cause. Pour le moment, nous demandons où est la certitude au milieu de ce prétendu développement? La foi est si peu certaine qu'il y a tel dogme certain aujourd'hui qui jadis était nié. Il faut croire aujourd'hui, sous peine de damnation, à l'immaculée conception de la Vierge. Est-ce que cette croyance a toujours été certaine? La question ressemble à une dérision, quand on sait que saint Thomas niait ce prétendu dOgme, et il n'était point le seul. Est-il sauvé, sans avoir cru à l'immaculée conception? Alors que devient la certitude de la foiî' N'est-il pas sauvé? Alors que devient sa béatification? Sans doute que Dieu aura envoyé l'ange Gabriel à saint Thomas, au moment de sa mort pour lui révéler un dogme promulgué cinq siècles plus tard. Quelles pauvres chicanes inventées pour sauver la vérité révélée, la vérité absolue, immuable, certaine !
On prétend que la religion ne peut s'établir par des voies humaines. Nous pourrions répondre, en citant le mahométisme, le bouddhisme, le mosaïsme même, selon les juifs modernes. Ce qui est vrai de toutes les religions connues , ne le serait-il pas du christianisme? Pour ceux qui étudient l'histoire, la question n'en est plus une. Il n'y a pas un dogme dont on ne puisse déterminer la naissance et la formation successive. C'est le Saint-Esprit, disent les chrétiens, qui a inspiré les conciles. Non, répond l'histoire, c'est tantôt la philosophie, tantôt la superstition et l'igno-
rance, parfois les intrigues de cour, la volonté des empereurs ou les caprices de leurs eunuques. Voilà certes des voies humaines, s'il en fut jamais. Les défenseurs du christianisme contestent en vain ; les faits sont là, incontestables. Tout ee qu'on peut leur accorder, c'est que les fidèles ont pris ces voies humaines pour des voies surnaturelles, ce qui, dit-on, implique toujours que la religion s'établit par la croyance dans une révélation miraculueuse. Il est vrai que c'est ainsi que le christianisme s'est formé. Mais il est vrai aussi que cette croyance était le fruit de l'erreur, parfois de la fraude, car la fraude a été employée pour répandre des dogmes. Dire, comme font les défenseurs du christianisme traditionnel, que, hors de la révélation, il n'y a point de religion possible, c'est donc dire que la religion est essentiellement fondée sur la superstition ignorante et crédule. Voilà une belle découverte! C'est le langage que tenaient, au dix-huitième siècle, les ennemis les plus acharnés du christianisme (1) !
Il y a une autre conclusion à tirer des faits que nous venons de rappeler. Non, la foi n'a jamais eu la certitude absolue que les apologistes du christianisme revendiquent, et si elle ne l'a pas eue, c'est que la chose est impossible. Les hommes peuvent-ils posséder la vérité absolue? Un libre penseur du dix-huitième siècle répond qu'il faudrait envoyer aux petites maisons ceux qui affichent- une prétention aussi folle. Lamennais est d'accord avec Bolingbroke; écoutons le fougueux ultramontain, converti à la philosophie. « La vérité croît, s'élargit sans cesse, parce qu'en elle-même elle est infinie. Elle sort, telle qu'un fleuve divin, de son éternel principe, arrose et féconde l'univers jusqu'en ses profondeurs les plus reculées, portant sur ses célestes ondes les intelligences qui s'abreuvent d'elle, et, dans son invariable cours que rien n'arrête, que rien ne retarde, les élevant peu à peu vers la source d'où elle est partie. Et puisqu'elle est infinie, nul, quel qu'il soit, à quelque point du temps qu'il lui ait été donné d'être, ne saurait se flatter de la posséder complètement. Entre elle et lui quelle proportion, quelle mesure commune? Coquille imperceptible qui, sur le rivage, se dirait : J'ai en moi l'Océan! Point d'état donc plus déraisonnable que de rester immobile dans les mêmes
(1) Bolingbroke, Philosophical works, t. II, pag. 247.
idées, quand elles ne sont pas de celles qui forment en quelque manière le lit sur lequel coule perpétuellement la vérité progressive. Car cet état implique ou la persuasion que l'on sait tout, que l'on a tout vu, tout conçu, ou la volonté de ne pas voir plus, de ne pas concevoir mieux; et lorsque, en outre, on prétend faire de cette idée quelconque à laquelle on s'est cramponné en passant, comme à une pointe de rocher pendante sur le fleuve, la station dernière de l'humanité, aucune langue ne fournit de mot pour exprimer un pareil excès d'extravagance (1). »
N" 2. La révélation est progressive de son essence.
Si l'on considère l'homme dans son imperfection, il est impossible qu'il conçoive ni qu'il possède la vérité absolue. Les défenseurs de la révélation miraculeuse reconnaissent volontiers ce fait, ils aiment à exagérer la faiblesse de nos facultés, mais c'est pour en conclure la nécessité d'une intervention, extraordinaire de Dieu. Il nous faut donc voir si ce qui n'est pas possible, humainement parlant, le devient quand c'est Dieu qui révèle la vérité. Pour que les hommes pussent concevoir la vérité absolue, il faudrait un premier miracle, et le plus incompréhensible de tous ; il faudrait que Dieu commençât par changer la nature humaine, afin de la rendre capable de recevoir les communications surnaturelles qu'il lui voudrait faire; c'est à dire qu'il faudrait que les hommes cessassent d'être des hommes, des êtres imparfaits, pour participer de la nature divine en devenant des êtres parfaits. Qui ne voit que c'est là une chimère? Nous n'avons qu'à ouvrir l'Écriture Sainte pour nous convaincre que ceux-là mêmes que Dieu choisit comme organes de sa parole, restèrent des créatures imparfaites et faillibles, ne différant en rien des autres hommes, partageant leurs erreurs, leurs préjugés, leurs su-
(1) Lamennais, du Catholicisme dans ses rapports avec la société politique. {OEuvres, t. VH» pag. 4, éd.Pagnerre.)
perstitions. Que l'on nous dise en quoi consistait la perfection des apôtres? Tout ce que lÉcriture dit de leurs facultés extraordinaires, c'est qu'ils possédaient le don des langues, et qu'ils chassaient les démons; le premier de ces dons ne nous est attesté par aucun témoignage historique, le second prouve à l'évidence qu'ils étaient imbus des préjugés du vulgaire. La révélation les laissa donc dans l'état où ils étaient avant la venue du Christ. Paul, persécuteur des chrétiens, et Paul apôtre est le même homme, sauf qu'avant sa conversion, il ne croyait point au Christ, ni à sa résurrection, tandis que, après sa conversion miraculeuse, il y croit. Tout s'est passé dans le domaine de la foi; l'intelligence est restée la même; donc on ne voit pas comment Paul, devenu chrétien, aurait eu la faculté de comprendre la vérité absolue, qu'il n'avait point étant juif.
Ce premier miracle ne suffît pas pour expliquer la révélation de la vérité absolue. Saint Paul et les Douze reçurent la mission de prêcher la bonne nouvelle aux nations. A en croire l'apôtre des Gentils, l'Évangile fit le tour du monde déjà de son vivant. Si la parole de Dieu est la vérité absolue, il faut dire que Dieu, par un miracle incessant, changea la nature des hommes auxquels s'adressèrent les disciples du Christ. Pour le coup la supposition devient ridicule ! La bonne nouvelle n'était reçue, au témoignage même des écrivains chrétiens, que par les pauvres d'esprit, les ignorants. Voilà donc les femmes et les esclaves, la lie de la société transformée à ce point qu'ils deviennent capables de concevoir ce que les Platon et les Aristote n'auraient pu comprendre ! Ce n'est pas tout : cette transsubstantiation, qui fait participer à la perfection divine les plus imparfaites de ses créatures, doit se reproduire à chaque instant, jusqu'à la consommation des siècles. Quand commence l'initiation du chrétien? A un âge où il n'a pas encore conscience de lui-même : avant que sa raison se soit éveillée, on lui enseigne la prétendue vérité absolue, à peu près comme on l'enseignerait à un perroquet. Encore une fois, ce que Platon et Aristote n'auraient pu concevoir, des enfants de cinq à dix ans le comprennent ! Mais le prodige, vu de près, s'évanouit. Nos enfants sont après le baptême ce qu'ils étaient avant, et le catéchisme n'a pas davantage changé leur nature. En définitive, tous les miracles que l'on doit supposer pour expliquer la possi-
bilité de la révélation, ne sont qu'une illusion de la foi : l'homme est toujours ce qu'il était, en sortant des mains de Dieu, un être imparfait et faillible.
Nous arrivons à une conclusion bien différente de celle des apologistes du christianisme : en supposant que Dieu veuille révéler la vérité aux hommes par voie miraculeuse, il faut qu'il la leur révèle comme à des êtres imparfaits, incapables de s'assimiler une vérité qui dépasse les forces de leur nature. Qu'est-ce à dire ? Que la révélation faite à des êtres imparfaits participe nécessairement de leur imperfection. La vérité révélée ne peut donc être qu'une face de la vérité éternelle, telle que les hommes la peuvent concevoir, en tenant compte du développement intellectuel et moral auquel ils sont parvenus. Mais si la vérité, même révélée par Dieu, ne peut dépasser les forces de la nature humaine à une époque donnée, on ne comprend plus la nécessité d'une révélation miraculeuse. Pourquoi l'intervention directe de Dieu, pour enseigner aux hommes des vérités qui ne sont que l'expression de leur culture intellectuelle et morale? La raison et la conscience inspirées par Dieu suffisent : à quoi bon intervertir les lois de la nature pour faire ce que la nature peut faire avec ses seules forces? Cela légitime le soupçon que la révélation a un autre objet que celui de communiquer la vérité aux hommes? N'est-ce point un moyen de domination? Ce serait le meilleur de tous, si les hommes restaient toujours crédules et ignorants.
Si l'homme est un être imparfait, il est aussi perfectible ; ses sentiments s'épurent et s'élargissent, ses idées s'élèvent et se perfectionnent. Voilà encore un élément de la nature humaine dont il faut tenir compte, même en supposant que Dieu veuille révéler la vérité au genre humain. La révélation devrait être progressive : car il est impossible que la vérité imparfaite, révélée aux hommes dans leur enfance, leur convienne encore après que leurs sentiments se sont modifiés et que leurs idées ont grandi. De là la nécessité de révélations successives. Cela est si vrai, que les Pères de l'Église n'hésitent pas à enseigner que la révélation de Moïse était imparfaite, parce qu'elle s'adressait à un peuple encore inculte, et que la révélation chrétienne fit disparaître ces imperfections de la loi ancienne. Nous avons rapporté leurs téraoi-
gnages ailleurs (1). Ils s'appuient sur une autorité qu'il est impossible à un chrétien de récuser, sur les paroles de Jésus-Christ. Faut-il rappeler aux défenseurs de la vérité absolue les fameuses antithèses du Sermon de la montagne? Donc de l'aveu même du Fils de Dieu, la révélation est progressive. Qu'en diront les apologistes ?
Grand est leur embarras. Les Juifs n'ont cessé de se prévaloir contre le christianisme de l'idée de perfection qu'implique la révélation miraculeuse. Si Dieu prend la peine de révéler la vérité aux hommes, conçoit-on qu'il leur révèle des erreurs? et une vérité imparfaite n'est-elle pas mêlée d'erreurs? Ce n'est pas ainsi que Dieu a parlé à Moïse : il lui a dit, et il répète sans cesse par la bouche des prophètes, que sa loi sera éternelle comme lui, immuable comme lui. Les Juifs en concluent que la révélation chrétienne est fausse par cela seul qu'elle prétend abroger la loi ancienne. Et si réellement la révélation implique la vérité absolue, nous ne voyons point ce qu'il y a à leur répondre. Les défenseurs du christianisme, n'osant plus se placer sur le terrain du progrès, comme les premiers Pères de l'Église, ont recours à une fiction. Car qu'est-ce autre chose que la distinction entre l'ancienne loi qui est la figure, Isiinatière, et la loi nouvelle, qui est la réalité, l'esprit? Cette distinction, qui doit prouver l'identité des deux lois, ne prouve-t-elle pas au contraire leur diversité, et le progrès accompli par la loi nouvelle? La réalité ne l'emporte-t-elle pas sur la figure? Vesprit sur la matière? Si l'on eu veut induire l'identité des deux révélations, on aboutit à un véritable non-sens. Est-ce que la loi qui admet le talion, est identique avec la loi qui commande de supporter l'injure, et qui, loin de consacrer la vengeance, réprouve même la justice? Les deux lois sont identiques! Et les Pères de l'Église enseignent que l'observation des mêmes préceptes qui, sous l'empire de la loi ancienne, était une condition de salut, est un péché mortel sous l'Évangile !
Il faut revenir à la doctrine des saints Pères et proclamer hardiment que l'Évangile est un progrès sur la loi de Moïse; ce qui implique que la révélation est progressive de son essence. Que devient alors la prétention du christianisme d'être la vérité
(1) Voyez mes Eludes sur le cliristianismc.
éternelle, immuable? Pour que la révélation de Jésus-Christ fût le dernier mot de Dieu, il faudrait supposer que les causes pour lesquelles la révélation était progressive jusqu'à sa venue, cessèrent après la prédication de la bonne nouvelle. Cette supposition est une nouvelle absurdité. Pourquoi les Pères de l'Église admettent-ils un progrès dans la révélation? Parce que les idées des hommes se transforment sans cesse. Est-ce que par hasard il n'en est plus ainsi depuis l'établissement du christianisme? Est-ce que nos sentiments sont encore ceux des Juifs et des Gentils du temps d'Auguste? Croyons-nous encore aux démons et aux possédés, qui jouent un si grand rôle dans la vie du Christ et des apôtres? Croyons-nous encore à la fin prochaine du monde? Nos notions sur le ciel et la terre sont-elles les mêmes? Les préjugés chrétiens sur le mariage, sur la propriété, sur les richesses, n'ont-ils éprouvé aucun changement? Si la société continue à progresser, la révélation aussi doit continuer à être progressive. Cela est si évident que les catholiques, défenseurs par excellence de la vérité absolue et immuable, sont forcés d'admettre un développement de la vérité à travers les âges. Ce mot n'a pas de sens, ou il désigne, sous une autre forme, le principe du progrès. Comme les catholiques l'entendent, c'est une vraie chicane inventée pour le besoin de leur cause. Le moyen de croire que la Trinité soit un développement de l'ancienne loi, alors que les Juifs étaient les adorateurs zélés du Dieu un, et auraient repoussé comme sacrilège la pensée de lui donner un Fils et de. lui associer une troisième personne! Que dire de l'immaculée conception? N'est-il pas ridicule de la représenter comme le développement de la croyance que Dieu a une mère, quand cette croyance est étrangère, non seulement à la loi ancienne, mais même aux premiers chrétiens, lesquels ne croyaient pas que Jésus-Christ fût Dieu? Que si l'on prend la théorie du développement dans ce sens que le passé prépare le présent, et que le présent engendre l'avenir, alors elle se confond avec la doctrine du progrès, et il faut lui donner son véritable nom, au lieu de la déguiser de façon à pouvoir nier le progrès, quand il gêne l'esprit de domination d'une Église ambitieuse. Rome n'acceptera jamais franchement le dogme de la perfectibilité, parce qu'il implique que le christianisme n'est pas le dernier mot de Dieu; et que deviendrait alors
la promesse faite à saint Pierre et à ses successeurs? Nous aboutissons toujours à l'intérêt de l'Église, comme au vrai principe de la révélation miraculeuse; si c'est la superstition qui lui a donné naissance, il est certain que c'est l'esprit de domination qui la maintient. Voilà pourquoi les zélés frémissent au seul mot de progrès. Pour trouver les germes de la révélation progressive, il faut quitter l'Église et nous adresser aux libres penseurs et aux chrétiens réformés.
On s'attendrait h trouver l'idée d'une révélation progressive dans le camp des libres penseurs. Ennemis nés d'une religion qui se dit l'expression de la vérité éternelle et immuable, ne doiventils pas arborer le drapeau du progrès contre l'immobilité de l'Église? Cependant, chose remarquable ! les déistes anglais revendiquent pour leur religion naturelle le même privilège de perfection et d'imm.utabilité. Tindal et Bolingbroke s'évertuent à prouver que la loi naturelle existe dès l'origine du monde, que cette loi, émanée d'un être parfait, doit être parfaite, partant qu'elle ne peut éprouver aucun changement. Dieu n'est-il pas toujours et essentiellement le même? De son côté, l'homme est-il changé depuis qu'il est sorti des mains du Créateur? Si Dieu et l'homme sont les mêmes, les rapports entre le Créateur et sa créature, les relations des êtres créés entre eux doivent aussi être les mêmes. D'ailleurs on ne conçoit pas qu'un législateur, qui est la perfection, fasse une loi imparfaite. Si la loi émanée de Dieu se perfectionnait, ne serait-ce pas dire que Dieu lui-même va en se perfectionnant (1)?
On a de la peine à comprendre que les adversaires du christianisme révélé lui opposent une doctrine qui est sujette aux mêmes difficultés que la révélation. On se demande si les déistes n'ont pas un but caché quand ils disent que la religion naturelle est l'expression de la vérité absolue, immuable. Il y a du venin dans la doctrine de Tindal. A première vue, vous diriez un
(1) Tindnl, Christianily as old as Ihe création, pag. 3, 60. — Bolingbroke, Phi|osophical works, l. V, pag. 189, ss.
apologiste de la religion chrétienne ; il soutient qu'elle est identique avec la religion naturelle, et par conséquent aussi ancienne que le monde. Les orthodoxes n'ont pas tort de répudier cet allié, car c'est un ennemi. Non, le christianisme, tel qu'on l'entend à Rome et à Genève, n'est point la religion naturelle ; car à quoi bon la venue du Christ, si les hommes possédaient depuis l'origine des choses une loi émanée de Dieu, dont l'Évangile ne serait que la répétition? Le Fils de Dieu se serait donc incarné pour faire une édition nouvelle, ni augmentée, ni diminuée, de la loi de nature ? Que deviennent alors les mystères, cet élément essentiel de la révélation miraculeuse? Ces objections nous dévoilent le but secret des déistes, quand ils identifient la loi naturelle et la révélation.
Dans la doctrine des libres penseurs, la révélation n'a plus de raison d'être. L'insuffisance de la raison et des lois qu'elle établit est le grand argument des apologistes, pour prouver la nécessité de la révélation. Mais si le christianisme existait avant le Christ, à quoi bon un Dieu qui s'incarne pour apprendre aux hommes ce qu'ils savent? à quoi bon troubler l'ordre de la nature par des miracles sans nombre, pour enseigner aux hommes une loi de salut qu'ils connaissent? La révélation devient évidemment un hors d'œuvre; elle est plus qu'inutile, c'est une impossibilité morale. Il y a bien mieux. Avec le principe des déistes, il est facile de prouver que la révélation est une illusion, quand elle n'est pas un mensonge et un instrument de domination. La loi naturelle est parfaite, c'est la vérité absolue ; dès lors on n'en peut rien retrancher, sans la rendre imparfaite; et qu'y pourrait-on ajouter, sinon des croyances arbitraires (1)? Ici Tindal s'arrête. Nous allons compléter sa pensée. N'y aurait-il pas une révélation qui contient moins que la loi naturelle? Nous avons rappelé les violentes attaques des philosophes contre la loi ancienne. On la dit révélée, et elle garde le silence sur l'immortalité de l'âme! N'est-ce pas une preuve évidente que cette prétendue révélation n'est point révélée? Conçoit-on que Dieu ait donné aux hommes la loi naturelle qui est parfaite, qui enseigne que l'âme est immortelle, et qu'ensuite il leur révèle par voie miraculeuse une religion impar-
(1) Tindalj Ghrislianity as old as the création, pag. 10, 3-5.
faite laquelle ignore la vie future? Il y a une autre révélation qui a l'ambition de compléter la loi naturelle, en y ajoutant des mystères. Ceci estjune nouvelle impossibilité. Conçoit-on que Dieu ait laissé les hommes pendant des milliers d'années dans l'ignorance des vérités nécessaires h leur salut? Cela est incompatible avec la sagesse comme avec la bonté de l'Être qui est toute sagesse et toute bonté. Il ne peut donc y avoir de vérités nouvelles dans une religion révélée. Partant il n'y a point de mystères, et la révélation qui consiste en mystères est une illusion.
Telle est la vraie pensée des déistes. La perfection de la loi naturelle est une arme de guerre. Mais les armes qui ne sont que des instruments de démolition, sans être fondées sur la vérité, sont dangereuses : elles peuvent être tournées contre celui qui les emploie. Les apologistes, qui sont d'une faiblesse extrême tant qu'il s'agit d'établir la nécessité d'une intervention miraculeuse de Dieu, regagnent de l'avantage quand ils attaquent la loi naturelle. Il ne leur est pas difficile de prouver que la perfection et l'immutabilité de cette loi sont une chimère. Ils nient que l'homme soit le même dans son enfance et dans son âge mûr; enfant, il n'a que des instincts; adulte, il jouit de sa raison. Dira-t-on que la même loi suffit pour l'enfant au berceau et pour l'homme fait? La réalité donne à chaque pas un démenti à des rêveries pareilles. Consultez les croyances des peuples, vous les verrez varier selon les lieux et les temps. Les orthodoxes concluent de là que la loi naturelle n'a jamais qu'une vérité relative; elle est parfaite, eu égard aux circonstances. Mais la perfection relative n'est point la vérité absolue. Celle-ci ne peut émaner de l'homme, ce serait dire que l'imperfection engendre la perfection. Dieu seul peut révéler la vérité entière (1).
Les déistes anglais étaient par système hostiles à l'idée d'une religion progressive. Chez les philosophes français la perfectibilité joue un grand rôle. C'est ce dogme qui les inspire, ils en sont les apôtres. Mais ils ne l'appliquent pas à la religion, ils n'admettent pas que la religion soit perfectible. Pour eux le progrès, en fait de religion, consisterait à n'en plus avoir. Ils la confondent avec la superstition, ils n'y voient qu'une œuvre d'erreur
(1) Lehindj a Defence.of christianity, 1. 1, pag. 27.
et d'imposture. Une révélation progressive de la vérité religieuse eût donc été à leurs yeux le comble de l'absurde. Toutefois, sans en avoir conscience, les libres penseurs, les incrédules mêmes ont travaillé à édifier la religion de l'avenir. Si l'homme est perfectible, toutes les manifestations de sa pensée doivent obéir à cette loi de sa nature. Ou le progrès n'existe point, on c'est une loi générale. C'est bien ainsi que les philosophes l'entendaient. Ils excluaient la religion de leur système, parce qu'ils n'y voyaient que fraude et bêtise. Mais ils maintenaient la religion dans son essence, sous le nom de loi naturelle ou de morale. La loi naturelle doit être perfectible, aussi bien que la philosophie dont elle est une dépendance. Cela revient à dire que la religion est progressive. Ce ne furent pas les libres penseurs qui tirèrent cette conclusion. Ils dédaignaient trop la religion, pour la comprendre dans leurs espérances et leurs aspirations. Il faut entrer dans le camp de la Réforme, pour rencontrer le premier germe de la révélation progressive.
N" 3. Vidée de la religion perfectible
Les premiers pas des réformés dans la voie du progrès furent bien timides, et il n'en pouvait être autrement. En effet le protestantisme orthodoxe maintient le dogme de la divinité du Christ, partant l'idée d'une révélation miraculeuse. Admettre que la religion chrétienne est perfectible, n'était-ce pas dire que la raison de l'homme peut perfectionner l'œuvre de Dieu ? Pour qu'il y eût progrès dans une religion émanée de Dieu, il ne faudrait rien moins qu'une nouvelle révélation. Des nectaires chrétiens, et parmi eux un Père de l'Église, rêvèrent une troisième révélation, celle du Saint-Esprit, tandis qu'ils attribuaient les deux premières au Père et au Fils (1). Ces rêveries n'étaient pas du goût du dix-huitième siècle, siècle philosophique, dont l'esprit inspirait ceux-là mêmes qui combattaient les philosophes. Restait le principe du
(1) Voyez mes Études sur le Cliri-tianUme et sur ta Réforme.
LA KEVÉLATION PROGKESSIVE. 151
développement, imaginé par les catiioliques pour concilier une révélation immuable avec les nécessités de la vie essentiellement changeante et progressive. Mais précisément parce que cette doctrine était d'origine romaine, elle était snspecte aux protestants; ils ne pouvaient pas l'accepter, car en l'acceptant il leur eût fallu retourner dans le sein de l'Église dont le despotisme avait provoqué la réforme.
Cependant les réformés du dix-huitième siècle voyaient que des modifications considérables s'étaient opérées dans leur foi, quand ils la comparaient à celle des réformateurs. Comment expliquer cette transformation? comment concilier le changement, le progrès avec la révélation miraculeuse de la vérité? Ils se tirèrent d'embarras par une distinction, qui elle-même est une révolution. Il ne faut point confondre, disent-ils, la religion et la théologie. La religion est dans son essence un mouvement intérieur qui régénère l'âme. La théologie est la science des dogmes. Il n'y a que la religion qui soit divine; quant à la théologie, elle est l'œuvre de l'esprit humain comme toutes les sciences ; elle est donc changeante, elle obéit à la loi du progrès. Telle est la doctrine de Semler, confuse et indigeste, comme tout ce que cet homme estimable a pensé et écrit (1). Il est facile de se convaincre que la distinction est fausse. Si la théologie obéit à la loi du progrès, il en doit être de même de la religion. Laissons d'abord la parole au célèbre théologien.
Semler est un chrétien sincère; élevé par les piétistes, il conserva toujours cette piété intime qui caractérise les vrais disciples du Christ. Toutefois il y a chez lui un souffle du dix-huitième siècle, non de son incrédulité, mais du sentiment de la perfectibilité qui était la religion des philosophes. Il n'hésite pas à déclarer la philosophie perfectible, il aime à citer les paroles de Sénèque et de Bacon qui ouvrent des horizons infinis à l'esprit humain. Si la science est progressive, n'en doit-il pas être de même de la religion? A cette question, Semler ne donne pas de réponse nette et précise. Pour la théologie, il est d'accord qu'elle est essentiellement changeante; dans son langage aussi bizarre, aussi obscur que sa pensée, il dit que chaque âge a sa théologie
(I) Semler, Erklaerang iibcr einige llipologische Aufgaben. (Préface.)
■192 LA RÉVÉLATIOX.
locale ; il en résulte que la foi chrétienne ne reste pas toujours la même. «Moi-même, dit-il, en lisant les dogmatiques écrites au seizième et au dix-septième siècle, je sens que je ne partage plus les croyances des théologiens de cette époque. » Et sur quoi porte le dissentiment? Sur des points qui constituaient l'essence de la Réforme, telle qu'on la comprenait alors : « Je ne puis pas croire, continue Semler, que l'homme naisse en état dépêché mortel, ni qu'il soit damné en naissant (1). »
Qui ne voit que le christianisme de Semler n'est pas celui des réformateurs? Il ne croit pas au péché originel, tel que Luther et Calvin le définissent. Mais si l'homme n'est pas profondément déchu, à quoi bon un Réparateur? Il ne croit pas que l'homme dans son état naturel soit damné. Alors à quoi bon un Sauveur? Pourquoi le Fils de Dieu s'est-il incarné, si les hommes pouvaient se sauver avant sa venue, et sans le secours de sa révélation? Retranchez la chute et ses terribles conséquences , le christianisme qui restera sera une religion autre que le christianisme traditionnel. Il s'est opéré une profonde transformation dans les idées religieuses; cette transformation constitue un progrès, donc la religion est progressive. En vain Semler distinguet-il entre la religion et la théologie : la théologie, à chaque époque, n'est que l'expression scientifique de la religion. Otez à saint Augustin son dogme du péché originel, vous lui enlevez par cela même sa religion, son christianisme. Que si Semler continue à se dire chrétien, tout en rejetant le péché originel, il est de toute évidence que sa religion n'est plus celle de saint Augustin. En effet, aux yeux du Père latin, comme aux yeux de tous les orthodoxes, catholiques ou protestants, la foi en certains dogmes fait l'essence de la religion. La religion de Semler ne se confond plus avec le dogme, puisqu'il rejette les croyances principales du christianisme traditionnel. Qu'est-ce donc que le christianisme du théologien allemand? En le dépouillant de son habit chrétien, il reste une religion de l'âme qui est très proche parente de la morale des philosophes ses contemporains.
Il va sans dire que Semler répudie l'autorité de l'Église, puisqu'il est protestant. Que pense-t-il de la Bible, cette arche sainte
i (d) Semler, Lel)eû3l)«schreibung, t. [I, pag. 223, ss. 347, s.
de Luther, sans laquelle il n'y a plus de Réforme? Il n'en parle pas avec irrévérence, comme les philosophes. Mais tout en la respectant, il ne veut pas qu'on en fasse l'essence de la religion chrétienne. Semler se révolte contre l'étroitesse de cette conception : il y voit un débris du particularisme juif. Pour le peuple de Dieu, la loi était un contrat intervenu entre le Créateur et une imperceptible minorité de ses créatures; tout le reste de l'humanité était étranger aux promesses comme aux espérances messianiques. Le point de vue de Semler est plus large, c'est au fond de celui de la philosophie. Dieu ne se révèle pas exclusivement à un petit peuple de l'Orient : universel de son essence, sa parole est aussi universelle. Mais il ne parle pas le même langage à tous les hommes; ici ce sont des prophètes qui lui servent d'organes, là ce sont des poètes ou des philosophes. N'est-il pas ridicule de vouloir faire de l'une des faces de la révélation divine la loi de tout le genre humain, jusqu'à la consommation des siècles (1) ! Les livres saints, de même que tous les livres, sont destinés à un certain public, à des lecteurs, à des auditeurs imbus de certaines idées, et même de certains préjugés. La Bible s'adressait aux Juifs et non aux Grecs. Or, dit Semler, et il le répète à satiété, nous ne sommes pas des Juifs : notre langue, nos sentiments, nos mœurs, tout a changé. Pourquoi donc veut-on nous imposer comme loi de salut des livres, que nous ne comprenons même plus, ou que nous ne parvenons à comprendre que par des efforts de science (2)?
Semler en dit autant des Évangiles et des Épîtres des apôtres. Il est absurde de confondre le christianisme avec des livres qui furent composés pour des besoins particuliers, qui s'adressaient à un public très restreint, et qui par conséquent devaient s'accommoder aux goûts, aux tendances, aux préjugés de ceux que les disciples de Jésus-Christ voulaient convertir. A qui étaient destinés les premiers écrits évangéliques? Aux Juifs et aux Gentils. Il faut répéter ici ce que Semler vient de dire : nous ne sommes pas plus des Grecs et des Romains du siècle d'Auguste, que nous ne sommes
(1) Semlei', Zasîetze zu Lord Barringlons Versuch iiber das Christenthum nnd den Deismus, pag. viif.
(2) Idem, UnterhallungeD mil Herrn Lavater iiber die freie praklisciie Reliijion, pag. 122-12'»,
154 LA IlÉVÉLAllON.
des Juifs. Ce n'est donc pas pour nous que ces livres ont été rédigés, et l'on voudrait en faire la voie invariable de notre salut! Il est vrai que l'Église les considère ainsi, de même que les réformateurs. Mais dans quel but? Il y a un but légitime; il y en a un autre qui est moins avouable. Au commun des fidèles, il faut une loi, qui leur apprenne quels sont les devoirs que la religion impose, comme il leur faut un code civil et un code pénal. Les hommes qui pensent n'ont pas besoin qu'on leur enseigne le catéchisme; mais ils forment une très petite minorité. Pour les masses, il faudra toujours des livres où elles trouvent la religion toute formulée. Il faut encore une profession de foi, afin de maintenir l'unité et la pureté des croyances. Ici nous touchons à l'intérêt de l'Église; si l'Écriture sainte a acquis l'autorité d'une révélation divine, immuable, éternelle, c'est surtout parce que la domination de l'Église y était intéressée.
Semler ne tient aucun compte de l'intérêt de l'Église. Il se demande seulement si les besoins du peuple pour lequel les livres saints furent écrits, sont encore aujourd'hui ce qu'ils étaient du temps d'Auguste. Nous avons d'avance répondu à la question. L'on n'a qu'à ouvrir les Évangiles pour toucher du doigt la révolution qui s'est accomplie dans nos idées et dans nos sentiments. Nous ne comprenons plus la langue que parlaient les Juifs et les Grecs; ce changement radical est comme une image des modifications qui se sont opérées dans notre manière de sentir et de penser. Le monde fantastique d'anges, de démons, de possédés, qui remplit les livres saints, nous est devenu étranger; il a fait place au monde réel que la science nous découvre, et dont la grandeur admirable dépasse ces puériles fictions. Nos sentiments moraux se sont transformés aussi bien que nos idées. Ce que Semler dit du péché originel en est une preuve évidente. Saint Paul et saint Augustin croyaient à la chute et à ses affreuses conséquences. Aujourd'hui la conscience générale proteste tontre ce dogme terrible, et sa protestation est si impérieuse, que la théologie en a dû tenir compte ; tout en maintenant le dogme, elle l'interprète de façon à l'annuler. Nous pouvons donc dire avec Semler (1), que les hommes ne sont plus aujourd'hui ce qu'ils étaient il y a deux mille
(1) Semler, UDlerlialtuogen, pag. 136-138; — Zusaetze zuLord Barrington. pag. 154, ss. 185-199.
ans. Dès lors, n'est-il pas contraaictoire de maintenir comme une loi invariable des livres qui par cela même qu'ils étaient bons pour les Juifs et les Grecs ne peuvent plus l'être pour nous? Il faudrait commencer par nous transformer en liommes du siècle d'Auguste, si l'on voulait à toute force nous tenir le langage que l'on parlait au premier siècle. Cela est un miracle tout aussi impossible que de ressusciter ceux qui sont morts depuis deux mille ans. Revenons à la réalité, et disons avec Semler, mais en y mettant plus de décision, que pour des hommes nouveaux, il faut une foi nouvelle.
En réalité, notre foi n'est plus celle des premiers chrétiens. Par une singulière illusion, les protestants ont cru qu'en s'attachant h l'Écriture sainte, de préférence à la Tradition, ils retourneraient au christianisme primitif; ils n'ont pas vu que ce retour est une chose impossible. La Bible, à la vérité, reste la même, mais l'intelligence de la Bible change et avance toujours. Semler est une preuve vivante de ce progrès, '^i première dissertation portait sur les démoniaques. Est-ce que sa croyance était encore celle des disciples du Christ, et du Christ lui-même (1)? Celui que les chrétiens adorent comme Fils de Dieu passa sa vie à chasser les démons du corps des possédés, et il donna la même mission à ses apôtres. Et voilà le théologien allemand qui nie qu'il y ait des hommes possédés du démon ! Après cela on soutiendra que notre foi est toujours la même, alors que les enfants ne croient plus ce que croyait Jésus-Christ! Le diable joue un rôle considérable dans le christianisme primitif; il était considéré comme le prince de ce monde et comme le roi des enfers. Les enfers étaient remplis de tous ceux qui étaient morts avant le Christ sans le connaître. Pour les sauver, le Fils de Dieu, dans sa charité, fit une descente dans le royaume de Satan. Ce conte bleu se trouve chez tous les Pères de l'Église, et il s'appuie sur l'autorité des apôtres, c'est à dire ^ur la parole de Dieu. Qui croit encore aujourd'hui à cette histoire digne de la mère l'Oie? Luther déjà y attachait peu d'importance, et Semler n'est pas loin de s'en moquer (2).
(1) Semler, Zusaelzc zu Lord Barrioglon, pag. 283.
(2) Idem, Versiich cincr frciero tlieologisclien L"lirarl, pag. 482-Wi
Les réformateurs du seizième siècle conservaient une grande vénération pour les saints Pères, au moins pour ceux des premiers siècles. Semler, au contraire, dit que notre foi est infiniment supérieure à celle des Pères de l'Église; le respect chez lui se change presque en dédain. Leur christianisme, dit-il, était à moitié juif; si Semler était remonté plus haut, et s'il avait eu le courage de voir clair, il aurait vu que les apôtres, les Douze du moins, étaient tout à fait juifs. C'est à eux que remonte la croyance de la fin prochaine du monde, et d'un règne de Jésus-Christ sur la terre renouvelée, croyance qui joue un si grand rôle dans les premiers temps du christianisme. Tertullien, dont la foi robuste ne reculait devant rien, osa écrire qu'il avait vu la Jérusalem nouvelle dans les nues pendant quarante jours ! Irénée donna des détails tellement niais sur le règne de mille ans que les copistes eurent honte de les transcrire! Il n'y a rien de spirituel, de moral dans la religion des Pères; tout est matériel, extérieur. Jésus-Christ vient pour nous racheter de la servitude du diable; il est le prix payé à Satan pour notre rachat. Tout cela est pris au pied de la lettre. Les sacrements, le baptême, l'eucharistie, sont des actes magiques qui opèrent sans le concours de l'homme, même sans qu'il en ait conscience, sur l'enfant qui vient de naître. Est-ce encore là notre religion (1)? Semler répudie la conception 'indigne que les Pères se faisaient des mystères, tandis que la doctrine traditionnelle célèbre les temps primitifs comme les plus beaux de l'Église. Le théologien du dix-huitième siècle s'élève avec force contre cette prétendue perfection : c'est un préjugé, dit-il, auquel l'histoire donne à chaque page un démenti. Nous n'aurions pas l'histoire, qu'il faudrait dire que l'idéal de la religion n'a pas pu se réaliser il y a deux mille ans, puisque nous avançons toujours en science et en moralité (2). Voilà une parole bien hardie ; elle rappelle le célèbre mot de Saint-Simon, que l'âge d'or n'est point derrière nous, mais devant nous. C'est décidément le drapeau du progrès.
Semler est si convaincu de la marche progressive des idées religieuses, qu'il a de la peine à comprendre que l'on ait jamais cru à leur immutabilité. Il en cherche la raison et il la trouve dans
(1) Semler, Unterhallungen mit Lavaler, pag. 51-56.
(2; Idem, Versuch, pag. 78, 657 ; — Unlerhaltungen, pag. 17.
l'ambition de l'Église. Une foi absolue, révélée par Dieu même, est naturellement destinée à embrasser le monde entier. Quelle magnifique destinée pour l'Église, organe de cette foi ! Ce n'est rien moins qu'une monarchie universelle, bien plus étendue que celle du peuple roi, puisqu'elle s'étend sur tous les êtres créés, et bien plus durable, puisqu'elle doit durer jusqu'à la consommation des siècles. Mais ce qui est si magnifique pour ceux qui exercent la domination, ne l'est guère pour ceux qui la subissent. Jamais il n'y en eut de plus tyrannique que celle de Rome chrétienne. Semler est à la recherche d'expressions pour la flétrir : c'est de la folie, dit-il, c'est de la niaiserie, c'est de l'outrecuidance. Ce qui fâche le plus l'honnête théologien et ce qui le met hors des gonds, c'est que toutes les subtilités imaginées par les docteurs grecs ou latins, sont devenues autant d'articles de foi, qu'il faut croire, sous peine de damnation éternelle. Il faut croire qu'il y a en Jésus- Christ deux natures, deux volontés, quoiqu'il n'y ait qu'une personne! Il faut croire que Marie est la mère de Dieu! Il faut croire que tout en devenant mère, elle est restée vierge (1). Si le bon Semler avait vécu au dix-neuvième siècle, il aurait entendu débiter comme article de foi, que la mère de Dieu a été conçue sans péché. En vérité, l'on ne.sait, si l'on a affaire à des fous ou à des fourbes, s'il faut renfermer ces gens dans une maison de santé ou dans une maison de force.
Semler ne croit point que la foi en certains dogmes constitue l'essence de la religion et soit une condition de salut. C'est une idée catholique, dit-il, elle n'a d'autre fondement que l'intérêt d'une Église avide de domination. Voilà Semler d'accord avec les philosophes. Voltaire aussi s'en prenait h. la théologie et à l'ambition insatiable de l'Église. Qu'est-ce qui fait donc l'essence du christianisme et de toute religion? C'est la rénovation intérieure, répond le théologien allemand (2). C'est une vie pure , répondent les philosophes. Les réponses ne différent que par la forme , elles sont identiques au fond. Seulement il y a plus de sentiment religieux chez Semler et plus de philosophie chez Voltaire. C'est cette essence du chris-
(1) Semler, Zusaetze zu Barringlon, pag. W. — Uoterhallungen, pag. 74-82, 96) 97.
(2) Jdeni, Versach, pag. 489.
tianisme qui est immuable, continue le théologien allemand, et les libres penseurs aussi disent que leur morale est éternelle. Nous voilà en apparence ramenés à l'immutabilité, mais ce n'est qu'en apparence. Sans doute on peut dire qu'il y a dans la religion comme dans la morale une loi invariable. Jésus-Christ l'a formulée en disant : Soyez parfaits comme votre Père dans les cieux. Les philosophes aussi donnent pour mission à l'homme de se perfectionner sans cesse.- Mais la question est de savoir en quoi consiste la perfection. Et la réponse n'est certes pas la même h toutes les époques de l'humanité. Que l'on compare les sentiments des premiers chrétiens avec les nôtres, et l'on verra qu'un abîme les sépare. Les chrétiens croyaient qu'il fallait fuir le monde, afin de se sanctifier dans le commerce solitaire avec Dieu. Nous croyons qu'il faut rester dans le monde, et agir au lieu de prier. Ne diraiton pas deux religions contraires? Cependant la conception des premiers chrétiens remonte à Jésus-Christ. Si nous avons une idée toute différente de notre destinée, ne faut-il pas dire que notre religion n'est plus celle du Christ?
Ici Semler proteste ; il ne veut pas que le progrès conduise à une nouvelle religion. Ce sera toujours le christianisme, dit-il. De son temps un homme moitié savant, moitié mystique, Swedenborg, soutenait que les croyances des chrétiens, telles qu'elles étaient arrêtées par les conciles, ayant changé, il fallait fonder une nouvelle Église, édifier une nouvelle Jérusalem. Il citait comme exemple, le péché originel , la justification par la foi, ces dogmes si chers aux réformateurs du seizième siècle, et qui au dixhuitième étaient désertés h l'envi ou profondément modifiés par les orthodoxes eux-mêmes. Peu importe, répond Semler. Ce ne sont pas les dogmes qui constituent la religion; la religion peut donc rester la même, quoique les dogmes se modifient (1). Cela suppose que les dogmes n'exercent aucune influence sur notre manière de penser et de sentir; or, il est évident que cette influence est profonde. Que l'on voie au dix-septième siècle les disciples sévères de saint Augustin, les solitaires de Port-Royal, que l'on compare leur religion avec celle des jésuites, qui s'écartaient de la doctrine rigoureuse du Père latin, et que l'on dise s'il
(1) Semler, Unterhallungen, pag. 252, ss.
est indifférent pour la foi de croire ou de ne pas croire au péché originel tel que le docteur de la grâce l'entend! Si donc les dogmes se transforment, c'est une preuve certaine que la religion subit une transformation analogue. Semler le reconnaît implicitement. Dans le christianisme traditionnel, les articles de foi sont identifiés avec la religion, au point que celui qui n'y croit pas est exclu de l'Église, et hors de l'Église il n'y a point de salut. Semler, au contraire, sépare le dogme de la religion, et il se révolte contre une doctrine qui exigecomme condition de salut qu'on appartienne à l'Église, et que l'on croie ce qu'elle commande de croire. N'estil pas évident que voilà deux religions diverses en présence? Que Semler nie après cela que sa religion soit une religion nouvelle, nous dirons que c'est une querelle de mots. Le mot est le même, c'est toujours le christianisme, mais les idées et les sentiments ont entièrement changé.
Les pi-otestants tiennent au nom de christianisme. Nous le voulons bien; nous reconnaissons que le lien qui les rattache au passé leur donne une grande force, et offre une grande facilité pour opérer le passage entre le passé et les aspirations de l'avenir. Peu importe après tout le nom; où en trouver d'ailleurs un plus illustre que celui du Christ? Il a inauguré une ère nouvelle, dans le développement religieux de l'humanité, on peut dire l'ère définitive, en ce sens qu'il a ramené la religion à son essence, la régénération intérieure de l'homme. Ce qui importe, c'est que ce perfectionnement soit libre de toute entrave, de toute formule, de toute Église , et surtout de toute révélation immuable. Une fois qu'il sera entendu que le christianisme est perfectible, les philosophes pourront l'accepter, et ils finiront par s'y rallier.
Toutefois la médaille a son revers. Les protestants maintiennent le christianisme, mais qu'entendent-ils par christianisme? Est-ce une révélation miraculeuse? est-ce une révélation naturelle? Le plus souvent on l'ignore. On est en présence d'un mot dont on ne sait point la signification. Chaque écrivain en fait ce que bon lui semble; et le lecteur le plus souvent reste dans l'incertitude sur les vrais sentiments de l'auteur. Les Allemands aiment le vague,
et s'en contentent. Rien de mieux, c'est leur affaire. Mais est-ce bien une religion que celle que l'on ne peut définir? Comment transmettre une religion pareille? comment l'enseigner aux générations naissantes? Ces réflexions nous sont venues à la lecture d'un ouvrage intitulé la Perfectibilité de la religion révélée (1). Il parut, au milieu des orages de la révolution, peu de temps après celui de Condorcet. C'est l'idée du progrès qui domine dans les Lettres du penseur allemand, comme dans l'Esquisse du philosophe français. Nous avons apprécié ailleurs la doctrine du noble martyr qui glorifia la liberté, quand il était déjà sous la hache du bourreau. L'écrivain allemand mérite aussi qu'on fasse connaître ses idées, car il est le premier qui ait déclaré le christianisme perfectible. C'est bien du christianisme qu'il s'agit dans les Lettres sur la perfectibilité de la religion révélée. En quel sens la religion chrétienne est-elle révélée? L'auteur croit-il à la révélation miraculeuse? croit-il que Jésus-Christ soit le Fils de Dieu , coéternel au Père, incarné dans le sein d'une Vierge, mort et ressuscité? Il ne faut pas chercher de réponse à ces questions dans un livre allemand. On est déjà très heureux quand on peut deviner la pensée de l'auteur. Dans les Lettres cela n'est point difficile. Il est évident que la révélation dont parle le philosophe n'est plus l'ancienne révélation. Le mot est le même, mais il a changé complètement de sens. Qu'est-ce qui caractérise la révélation miraculeuse? C'est Dieu lui-même qui révèle aux hommes la vérité absolue, immuable. Or, l'auteur des Lettres nie résolument que le christianisme soit parfait, il ne lui reconnaît qu'une perfection relative, eu égard aux révélations antérieures, eu égard aux besoins des hommes auxquels il fut prêché. Il nie avec la même décision l'immutabilité; il soutient hardiment que la religion chrétienne est changeante et progressive ; ce changement n'est pas le développement d'une conception toujours identique au fond, c'est un perfectionnement, un accroissement, comme dit notre philosophe, et il ajoute que cela est de l'essence de la religion, que ce n'est qu'à la condition de progresser sans cesse qu'elle peut remplir sa destination (2).
(1) Briefe uber die Perfectibililœt der geoffenbart en Religion. Jeua 1795. (L'ouvrage est de Krug.)
(2) Ibid, pag. 42.
Qui ne voit que dans cette doctrine il ne reste rien du christianisme traditionnel ? Au point de vue des orthodoxes, l'homme est incapable de trouver la vérité par lui-même, il faut que Dieu la lui révèle, et même après qu'elle lui est communiquée, il ne la comprend point, tout est mystère. La révélation progressive, au contraire, est en harmonie avec l'entendement des hommes auxquels elle s'adresse, et elle croît avec leur intelligence; elle est toujours imparfaite, quoique perfectible. Faut-il pour une religion imparfaite, pour une religion que l'esprit humain perfectionne, une communication miraculeuse entre le Créateur et les créatures? On conçoit la nécessité d'une révélation surnaturelle, quand il s'agit de faire connaître des vérités surnaturelles; on ne la conçoit plus, quand il s'agit de vérités que l'homme peut concevoir par les seules forces de sa nature, et qu'il peut développer, changer, perfectionner par les lumières de la raison. Une révélation imparfaite, mais perfectible, n'est plus la révélation miraculeuse du christianisme traditionnel, c'est une révélation qui se fait naturellement par l'intermédiaire de l'humanité. Écoutons le philosophe allemand.
La révélation est nécessairement imparfaite; la raison en est bien simple, c'est qu'elle s'adresse à des êtres imparfaits. Dieu voudrait révéler la vérité absolue aux hommes, qu'il ne le pourrait pas. Dieu peut tout, mais il ne peut pas l'impossible; il ne peut point faire que l'homme soit tout ensemble un être imparfait et un être parfait. Mais si la révélation est essentiellement imparfaite, elle est aussi essentiellement perfectible, car elle est donnée à des êtres perfectibles. Dès que l'on admet que le progrès est la loi de l'humanité, il doit dominer toutes les faces de l'activité humaine. Par quelle inexplicable exception, la religion resteraitelle immuable, quand tout autour d'elle change et se transforme? La religion n'est-elle pas l'instrument le plus énergique de l'éducation, c'est à dire du progrès? Et l'on veut qu'elle reste immuable (1)!
L'idée que la religion est une éducation vient de Lessing; elle suffit pour transformer la révélation miraculeuse en révélation naturelle, c'est à dire la communication surnaturelle de la vérité en une recherche de la vérité. On connaît la parole profonde de
(1) Briefe riber die Perfeclibilitœt, etc., pag. 46-48.
462 LA KÉVÉLATION.
Lessing : il préférait, disait-il, la recherche laborieuse de la vérité imparfaite à la possession de la vérité absolue qui lui serait communiquée par Dieu. C'est dire en d'autres termes qu'il était homme et satisfait de sa condition. Les orthodoxes ravalent la nature humaine, pour le besoin de leur cause ; il leur faut des êtres déchus, viciés, pour justifier la venue d'un Réparateur. Mais toute misérable que soit notre organisation, n'avons-nous pas le moyen de la perfectionner, en développant les facultés dont Dieu nous a doués? N'est-ce pas là notre mission? Notre destinée implique donc une éducation progressive, infinie. Reste à savoir quel est le meilleur instrument d'éducation. C'est Dieu qui y préside. Quelle voie va-t-il choisir? Se décidera-t-il à communiquer la vérité absolue aux hommes? Dans quel but le ferait-il? Élever les hommes, c'est développer leurs facultés. Or, n'est-ce pas par l'activité que nos forces corporelles, intellectuelles et morales se développent? Qu'est-ce qui fortifie le plus l'intelligence, le travail propre qui consiste à rechercher la vérité, ou l'état passif où elle reçoit la vérité que Dieu daigne lui révéler? Lessing répond que si Dieu voulait lui révéler la vérité, il lui demanderait de lui laisser la recherche de la vérité. La réponse implique la négation de la révélation miraculeuse (1).
Les penseurs allemands ne sont pas aussi explicites. Ils supposent toujours que la révélation chrétienne a quelque chose de divin, car ils prétendent qu'il n'y aura plus de nouvelle révélation. Qu'est-ce à dire? Le christianisme serait-il le dernier mot de Dieu ? Gela n'est pas possible, car ce serait immobiliser la religion, et nier le progrès, tandis que l'auteur des Lettres nie au contraire l'immutabilité de la révélation, et soutient qu'elle est perfectible de son essence. Pourquoi donc veut-il que le christianisme soit la dernière révélation? Il le veut, parce qu'il est protestant et que le protestantisme est né inconséquent. Par cela seul que la religion est perfectible, elle change incessamment ; la religion d'aujourd'hui n'est plus celle d'hier; à plus forte raison la religion du dixneuvième siècle n'est-elle plus celle de Jésus-Christ. Chose singulière ! L'auteur lui-même l'avoue. Quand on parle aux orthodoxes d'un christianisme perfectible, ils s'indignent ou ils haussent les
(1) Briefe iiber die PerfeclibilUcct, elc, pag. 59-63.
épaules ; ils demandent ce que l'on prétend perfectionner dans la morale évangélique. Les libres penseurs mêmes s'inclinent devant la majesté de l'Évangile ! Est-ce que notre théologien partage ce respect superstitieux? Son principe de perfectibilité ne le lui permet pas; tout en disant que le christianisme est la dernière révélation, que Jésus-Christ en a posé les fondements pour l'éternité, il déclare sans hésiter que la morale chrétienne est perfectible, partant imparfaite. Donc il n'est pas vrai de dire, comme il le fait ailleurs, que Jésus-Christ ait accompli la révélation. Si le Christ ne l'a pas accomplie, qui donc l'accomplira? Le philosophe allemand répond : la raison et la conscience humaines. Cet aveu est une preuve invincible que, dans la pensée de l'auteur, larévélation chrétienne ne saurait être l'œuvre de Dieu; est-ce que par hasard l'homme pourrait perfectionner ce que Dieu fait? Si l'esprit humain est capable de perfectionner la morale évangélique, il a aussi été capable de la créer. Que les orthodoxes crient au sacrilège, c'est leur droit. Au point de vue d'une religion perfectible, il n'y a aucune irrévérence à revendiquer pour l'esprit humain une morale qui est imparfaite comme tout ce qui sort des mains de l'homme (1).
En définitive, la révélation progressive n'est plus une révélation divine, dans le sens de la vieille orthodoxie; elle n'émane plus miraculeusement de la Divinité, elle est divine comme tout ce que l'homme pense et fait, car il ne vit que par une communication incessante avec celui qui est le principe et la cause de toute vie. C'est dire que la révélation progressive n'a rien qui la distingue des autres manifestations de l'esprit humain, de l'art, de la philosophie, de la science. L'auteur des Lettres en convient implicitement. Il défend la révélation progressive du reproche d'incertitude que lui adressent les défenseurs de la révélation surnaturelle (1). Elle est incertaine, comme l'est la philosophie, incertaine par cela même qu'elle est changeante et perfectible. Est-ce à dire que la religion progressive cesse d'être une religion? Nous avons d'avance répondu à la question. Ajoutons que la religion se modifiera comme tout se modifie.
Qu'est-ce qui fait l'essence du christianisme traditionnel? C'est
(1) liriefe liber die PerfectMliUct, etc., pag. 197-199, 343-345.
la foi en certaines vérités, successivement formulées par les conciles, et dont l'Église a le dépôt. La révolution du seizième siècle brisa la puissance de l'Église. Puis vint la philosophie qui s'attaqua au dogme. Les critiques des libres penseurs portèrent coup. Ils étaient en réalité les organes de la conscience moderne. La foi avait perdu insensiblement son empire sur les âmes. De là les cris d'alarme des zélés qui croyaient que la religion périssait. Non, elle se transformait. Il y a encore un autre élément dans le christianisme que le dogme, c'est la morale. On peut dire que c'est l'élément essentiel, en ce sens du moins, qu'il joue le rôle principal dans la prédication évangélique. A mesure que le dogme était déserté, la religion devenait une règle des mœurs. Sous des noms différents, et sous des formes diverses, c'est là ce que les philosophes entendaient, au dix-huitième siècle, par loi naturelle, et les prolestants avancés par christianisme. En dépit de la réaction catholique, en dépit des superstitions que l'on essaie de réchauffer, telle est encore la croyance de l'humanité moderne.
En présence de la transformation qui s'est faite dans la religion, l'idée de révélation a aussi dû se modifier. C'est surtout pour les prétendues vérités de foi que la révélation miraculeuse était considérée comme une nécessité. Du jour où la religion devint une règle des mœurs, la révélation surnaturelle cessa d'être nécessaire, et si elle n'est pas nécessaire, elle n'a pas de raison d'être. C'est aussi pour ces vérités de foi que l'on demandait la certitude d'une autorité divine. La religion, en tant qu'elle est une règle morale, peut se passer de toute révélation extérieure, miraculeuse. Elle se fonde sur une autoritéirrécusable, sur la conscience éclairée par la raison. Sans doute, ces témoignages ne fondent pas une certitude absolue; mais la révélation chrétienne ellemême n'a pas procuré cette certitude, témoin les hérésies et les sectes qui n'ont cessé de déchirer l'Église. Il y aura moins de discussions sur la religion morale qu'il n'y en a eu sur la religion dogmatique, car ce sont les dogmes qui de tout temps ont divisé les esprits. Sur la morale il y aura toujours, à chaque âge de l'humanité, des convictions arrêtées qui suffiront pour diriger les hommes dans l'accomplissement de leur destinée.
