CONCEPTION HISTORIQUE DES PÈRES DE L'ÉGLISE

SECTION I. — LR COCYBRNBMB1VT PROVIDENTIEL ET l'iDEE DU PROGRÈS.

$ L Le gouvernement providentiel.

Les anciens n'ont pas connu la philosophie de l'histoire. Une conception philosophique des destinées de l'humanité implique que les divers peuples forment un tout, un corps qui se développe suivant certaines lois. Or, l'idée de l'unité humaine manquait à l'antiquité : les peuples coexistaient sans se connaître. Même après la grande tentative d'unité de l'empire, le monde gréco-romain, l'Orient et les Barbares restèrent profondément séparés. Rien n'indiquait aux penseurs que des races étrangères, hostiles, eussent une destinée commune. Il y avait encore un autre obstacle à la philosophie de l'histoire. La force régnait incontestée dans le monde réel ; elle avait envahi jusqu'aux systèmes philosophiques sous le nom de souveraineté de la raison. Mais la force seule n'explique pas la grandeur et la décadence des empires ; elle conduit au fatalisme, et le fatalisme est la négation d'une loi présidant au développement de l'humanité.

C'est le christianisme qui rendit la philosophie de l'histoire possible. L'idée de l'unité humaine est fortement empreinte dans le dogme de la création. Si le genre humain descend d'un seul homme, les divers peuples appartiennent à une même espèce, ils

ne sont donc pas étrangers les uns aux autres, ils forment une même famille('). D'un autre côté, le Dieu des chrétiens n'est pas seulement le créateur du genre humain, il reste en rapport continu avec ses créatures. S'il inspire et conduit les individus, peut-on croire qu'il abandonne les empires au hasard? Il y a donc un gouvernement providentiel qui préside à la vie de l'humanité. Telle est l'idée fondamentale de la philosophie de l'histoire ; elle est due au christianisme.

Bien qu'étant en germe dans la doctrine chrétienne, l'idée d'un gouvernement providentiel ne se développa que lentement. D'abord l'intérêt de la défense, au milieu de la lutte que le christianisme soutint contre le paganisme, altéra les conceptions historiques des Pères de l'Église. Les Romains disaient qu'ils devaient à la protection de leurs dieux, la victoire des légions et la grandeur de la république. 11 y avait dans cette prétention au moins le sentiment instinctif d'une intervention divine daus les affaires de ce monde. Mais les chrétiens ne pouvaient pas admettre que le culte des faux dieux fût un principe de grandeur. Voyant les empires se succéder, sans qu'ils aperçussent les causes de ces révolutions, ils les attribuèrent au hasard (*) : « Quels furent les fondateurs de Rome? dit saint Cyprien. D'après les témoignages mêmes de vos auteurs, des gens sans aveu, des brigands, des criminels. Romulus se rendit coupable de meurtre. Brutus, le père de la république, se souilla du sang de son (ils. Sont-ce là les vertus qui ont fait prospérer la république? Si Rome a conquis le monde, c'est parce que le temps de sa domination était arrivé »(3).

Cyprien ne nie pas précisément le gouvernement providentiel,

(1) Augustin., De Civ. Dei, XII, 21 : «Uaum ac singulum creavit, non utiqoe solum sioe humana societate deserendum, sed ut eo modo vebemeotius ei commendaretur ipsius societatis imitas vinculumque concordiae, s\ non tantum inter se naturae similitudine, verum etiam cogna tionis affectu homines necterentur, quando nec ipsam quidem feminam copulaodam viro, sicut ipsum creare illi placuit, sed ex ipso, ut omneex nom i ne uno diffunderetur genus humanum. »

(2) Cyprian., De Idolor. Vanit., p. 450, G : « Régna non merito accidunt, sed sorte variantur. »

(3) Cyprian.) De Idolor. Vanit., p. 450, D.

CONCEPTION HISTOIUQCE. S4o

mais son langage pouvait conduire à cette conséquence. Cependant Fidée dune intervention divine dans la fortune des états est au fond de la doctrine chrétienne. Elle se manifeste chez Origène : m Ce n'est pas le hasard, dit-il, c'est Dieu qui a réuni toutes les nations sous les lois de Rome, pour faciliter la prédication du christianisme. Comment au milieu des guerres qui divisaient les peuples, la doctrine paciflque de Jésus-Christ aurait-elle pu se faire jour? » ('). Les légions, dit Eusèbe (*), préparèrent la voie aux apôtres. Augustin généralisa cette idée : « C'est Dieu, auteur et dispensateur de la félicité, qui seul donne les royaumes de la terre. Il les donne, non au hasard, et sans raison, car il est Dieu et non la Fortune, mais suivant Tordre des choses et des temps qu'il connaît et que nous ignorons » (*). L'illustre docteur s'élève avec force contre ceux qui attribuent au destin la formation des empires : « Dieu est le principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre; il est le principe de toute mesure, de tout poids et de tout nombre. Lui qui n'a laissé, je ne dirai pas le ciel et la terre, l'ange et l'homme, mais les entrailles du plus petit et du plus vil des animaux, la plume de l'oiseau, la moindre fleur des champs, la feuille de l'arbre, sans la convenance de ses parties, et sans l'harmonie qui résulte de cet accord, est-il croyable qu'il ait voulu laisser les royaumes des hommes et leurs dominations et leurs servitudes, en dehors des lois de sa Providence? •(*). La même idée domine dans l'histoire qu'Oro«e écrrvit à la demande d' Augustin y pour confondre les gentils : « Tout pouvoir, toute règle vient de Dieu. Si les autorités ont leur principe en Dieu, à plus forte raison les royaumes qui sont la source des pouvoirs. Si les royaumes particuliers procèdent de Dieu, n'est-il pas évident que les monarchies universelles, telles que les empires de Babylone et de Rome, ont été établies par la Providence? »(*)

(1) Origen., c. Cels. II, 30.

(2) Euseb., DemoDstrat. evang., Lib. III, p. 140, A, 6.

(3) Augustin., De Civit. V, 33.

(4) Augustin., DeCiv. Dei, V, 44.

(5) Oros. ,11, 4,

Si les Pères de l'Église avaient eu le sens des choses réelles, ils auraient pu, en partant de Vidée d'un gouvernement providentiel, concevoir l'antiquité comme une préparation de l'ère chrétienne. Mais l'intelligence historique leur manque; ils sont exclusivement préoccupés de l'élément religieux. Cette tendance de leur esprit les porte à considérer les individus plus que les sociétés. Placés à ce point de vue, ils ne s'occupent guère du rôle que les peuples jouent dans l'histoire. Ainsi, tout en reconnaissant que la cause de la grandeur de l'empire romain n'est ni fortuite, ni fatale, Augustin se demande à peine quelle est cette cause, quelle est la mission de Rome. Il reconnaît que Dieu a récompensé les vertus des Romains, en leur accordant la grandeur temporelle, mais ces vertus, inspirées par l'amour de la gloire, n'étaient pas des vertus véritables; aussi le saint évéque a-t-il soin d'ajouter, que les maîtres du monde ont reçu leur récompense sur cette terre, qu'ils ont sacrifié leur salut à leur grandeur. Mais pourquoi Dieu a-t-il suscité l'empire romain, « le dernier dans l'ordre du temps, et le premier par son étendue et sa grandeur »? Augustin n'a d'autre réponse à cette question, sinon que Dieu se proposait de châtier les crimes des hommes. II peut encore y avoir, dit-il, une raison plus cachée, mais elle échappe à nos regards (!).

L'idée d'une Providence dirigeant les destinées du monde devait rester dans le vague, tant que la loi qui préside au développement de l'humanité n'était, pas clairement aperçue. Cette loi est le progrès. Elle est en germe dans le christianisme, mais il a fallu dixhuit siècles de révolutions politiques, religieuses et philosophiques, pour que cette croyance prît racine dans la conscience générale : née avec l'Évangile, elle s'est développée pour ainsi dire malgré et contre la doctrine chrétienne. Étudions dans sa première manifestation ce dogme du progrès qui emporte aujourd'hui ceux-là mêmes que leur foi ou leur intérêt attache au passé.

(4) Augustin., De Civ. Dei, V, I, 12; V, 13, 45, 49.

§ II. L'idée du progrès.

Mo l. Germe de ridée du progrès dans le christianisme*

Les anciens n'avaient pas cette conviction d'une marche progressive vers un meilleur avenir qui soutient aujourd'hui l'humanité dans ses luttes. Ils croyaient que l'existence des individus et des peuples, sur cette terre, reproduisait éternellement les mêmes fautes et les mêmes malheurs. C'était une opinion générale qu'après une certaine révolution des astres, toutes choses retournaient absolument dans le même état où elles avaient été auparavant. Les philosophes appliquaient cette désolante doctrine à la destinée des hommes comme à la nature physique : « Les astres, disaient-ils, se retrouveront un jour dans la même position où ils étaient du temps de Socrate. Le même Socrate reviendra au monde, il fera les mêmes actions que nous connaissons par l'histoire; il souffrira les mêmes accusations d'Anitus et de Mélitus, il sera condamné par les mêmes juges. Platon enseignera de nouveau la même philosophie dans la même école d'Athènes appelée l'Académie, aux mêmes auditeurs, comme il l'a déjà Tait une infinité de fois dans cette infinité de siècles qui nous a précédés »(1).

Le christianisme n'admet pas cette série illimitée de créations. « Jésus-Christ, dit Augustin, est mort une fois pour nos péchés, il ne mourra plus, la mort n'aura plus d'empire sur lui, et après la résurrection, les justes seront toujours avec le Seigneur »(*). Mais, tout en repoussant le système des philosophes comme une extravagance, Augustin n'aperçoit pas la loi véritable qui régit le monde. Il nous semble aujourd'hui que la comparaison du christianisme avec la civilisation ancienne, est une preuve évidente du développement progressif de l'humanité. La religion chrétienne,

(1) Origan,, c. Cels. IV, 62, 65, 66, 68 ; V, 21 .

(2) Augustin., De Civ. Dei, XII, 13.

en remplaçant le paganisme, n'a-l-elle pas réalisé le plus grand progrès qui se soit accompli jusqu'à nos jours? Mais cette vérité, éclatante comme la lumière du soleil, était obscurcie par le dogme de la révélation. Si nous considérons la civilisation chrétienne comme un immense progrès, c'est que nous y voyons l'œuvre de rhornme. Il n'en pouvait être ainsi de ceux qui révéraient le Christ comme le Fils de Dieu. A leurs yeux le christianisme était un miracle, et un miracle n'est pas un progrès, quoi qu'il puisse inaugurer une nouvelle ère pour le genre humain. Pour que l'idée du progrès prit naissance, il fallait que la révélation miraculeuse fit place à la révélation naturelle par l'intermédiaire de l'humanité. Voilà pourquoi la doctrine de la perfectibilité ne s'est fait jour que sous le règne de la philosophie, et par opposition au christianisme traditionnel.

Cependant la lutte de la religion nouvelle avec le monde ancien devait faire germer l'idée du progrès. Le christianisme se séparait entièrement des religions et des philosophies de l'antiquité; il avait la prétention inouïe de posséder seul la vérité sur Dieu et rhornme, et de convertir toutes les nations à cette vérité. L'opposition des dogmes nouveaux et des croyances anciennes soulevait une foule de questions. Pourquoi les chrétiens rejetaient-ils la foi de leurs pères, de ceux-là mêmes au sein desquels Jésus-Christ avait vécu et dont il avait pratiqué le culte? Pourquoi réprouvaientils la philosophie qui enseignait presque les mêmes doctrines que le christianisme? Les chrétiens avaient- ils une doctrine supérieure, une loi plus sainte? Toutes ces questions touchaient au dogme du progrès, et firent naitre l'idée de la perfectibilité humaine.

Mo t. Le christianisme et le mosaïsme.

Les chrétiens se rattachaient directement au mosaïsme. Us reconnaissaient la Loi Ancienne comme une première révélation de la parole de vie; selon eux, celle iniliation avait reçu son accomplissement dans l'Évangile. Les juifsne niaient pas l'avènement d'un

Messie; leurs prophètes l'avaient annoncé, ils l'attendaient. Mais le dissentiment était grand entre les chrétiens et les juifs sur le rapport qui devait exister entre l'époque messianique et le mosaïsme. Les juifs ne voyaient pas dans le Messie le révélateur d'une religion nouvelle, mais un prophète-roi que l'imagination orientale se représentait comme un conquérant superbe, répandant le culte de Jéhova dans le monde entier. Pour les chrétiens, l'Évangile est le point de départ d'un nouvel ordre de choses; il procède à la vérité du mosaïsme, mais comme la plante sort du germe; La nouvelle loi était en germe dans l'ancienne, mais elle constitue en même temps une innovation (').

« Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes ; je ne suis pas venu les abolir , mais les accomplir. » Ces paroles de Jésus-Christ marquent la relation du christianisme avec le mosaïsme. Puis le Discours de la Montagne expose le progrès accompli par l'Évangile, dans ces fameuses antithèses :

Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens : Vous ne tuerez point. Et moi je vous dis : quiconque se mettra en colère contre son frère sera condamné par le jugement.

Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens : Vous ne forniquerez point. Et moi je vous dis que quiconque regarde une femme avec concupiscence , l'a déjà souillée dans son cœur.

Vous avez entendu qu'il a été dit : œil pour œil et dent pour dent. Et moi je vous dis : Ne résistez pas au méchant; mais si quelqu'un vous frappe sur la joue droite , présentez-lui encore la gauche.

Vous avez entendu qu'il a été dit . Vous aimerez votre prochain, et vous haïrez votre ennemi. Et moi je vous dis : Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient {*).

Le progrès réalisé par le christianisme est évident. Mais ce per-

(1) Tertull., adv. Marcion. V, 2 : « Eadem quidem divinitas praedicatur in Evangelio, quae semper nota fuerat in lege, disciplina vero non eadem... Creator vetera cessura promisit, novis scilicet orituris. » là., c. 4 : « Gui autem rei misit filium suum? Ut eos qui sub lege erant, redimeret, hoc est, ut vetera transirent et nova orirentur. »

(2) Matthieu, ch. V,

fec lion ne ment de la morale soulève une nouvelle question : si l'Évangile est supérieur au mosaïsme, pourquoi la première révélation a-t-elle été imparfaite? Les vices de l'ancienne loi prêtaient aux railleries des ennemis du christianisme^). Écoulons la réponse d'Augustin; un partisan de la perfectibilité ne la désavouerait pas: « Rien n'est immobile dans le monde, tout change. L'été remplace l'hiver, le jour la nuit. Combien l'homme ne se modifie-t-il pas , en passant de l'enfance à la jeunesse, de l'adolescence à l'âge mûr et à la vieillesse? Et les règles, les lois ne changent-elles pas avec l'âge? Cependant c'est un seul et même Dieu qui préside à tous ces changements. Lui ferons -nous un reproche de cette espèce d'inconstance? Mais qui ne voit que chaque chose était bien en son temps? Qu'arriverait-il si l'hiver durait toujours? si l'homme restait enfant? si à l'enfant on imposait les lois de l'âge mûr, ou si les lois de l'enfance continuaient à régir l'homme fait? Il en est ainsi des révélations que Dieu donne à l'humanité. Il sait ce qui convient à chaque temps, à chaque âge; il change, il ajoute, il ôte. Toutes ces modifications dont la raison nous échappe, forment dans les desseins de Dieu une belle harmonie : c'est comme le chant magnifique d'un grand artiste »(s).

Ces considérations expliquent les différences qui existent entre l'ancienne loi et la nouvelle : « Le but de la vie de l'homme est une existence spirituelle, exempte de péché; tel est aussi le but delà vie de l'humanité. Ce but ne peut pas être atteint par des moyens identiques, soit pour les divers individus , soit pour les divers âges du genre humain. La révélation de Moïse ne pouvait donc être la même que celle du Christ. Un médecin ne donne-t-il pas des remèdes différents à un même malade selon les diverses maladies? De même Dieu a donné des préceptes aux premiers hommes, il en a augmenté le nombre pour leurs descendants, donnant au genre

(1) Augustin., Epist. 436, § 2 : «Reddi vix ad liquidum possit cur hic Deus, qui et veteris Testament! Deus esse firmatur, spretis veteribus sacrificiis delectatus est novis. Nihil enim corrigi asserebat nisi quod antenon recte factum probaretur; vel quod semel recte factum sit, immutari ullatenus non potuisse. »

(2) Augustin., Epist. 438, §§ 2, 4, 5, 6.

humain des remèdes différents pour des temps différents. S'il a imposé des lois plus faciles aux anciens, c'est qu'il fallait les gouverner par la crainte. Jésus-Christ a prescrit des lois plus sévères à son peuple, parce que le temps de la charité était arrivé f). Mais les différences qui séparent l'Évangile de la Loi n'empêchent pas que la Loi n'ait été une préparation à la charité évangélique; elle est, comme dit l'apôtre, le précepteur qui nous a amenés à Jésus- Christ »(s).

Cette idée est vraie, et elle inspire de belles réflexions à saint Augustin sur le développement progressif de la moralité. La loi de Moïse consacre le talion. Rendre le mal pour le mal, nous parait aujourd'hui une cruauté indigne d'un législateur; c'était néanmoins un véritable progrès, car la vengeance, qui était sans bornes, reçut des limites. En imposant un frein à la vengeance, le législateur disposa les âmes à pardonner l'injure; la loi du talion prépara donc l'oubli des offenses, l'amour des ennemis (5). Il faut tenir compte de cette modification progressive qui s'opère dans nos sentiments, quand ou apprécie les hommes de l'ancienne loi. Les manichéens se plaisaient à ravaler les patriarches, en montrant tout ce qu'il y avait de mauvaises passions chez eux. Augustin leur répond qu'il est injuste de juger les anciens de notre point de vue, que l'on ne peut pas exiger des hommes de la Loi ce que l'on est en droit de demander des hommes de l'Évangile : « L'ignorance seule peut les accuser d'iniquité, parce qu'elle fait témérairement de ses propres croyances la mesure et la règle de toutes choses. Que dirait-on d'un homme qui, ne connaissant pas les divers usages d'une armure, entreprendrait de couvrir sa tète de cuissards, mettrait le casque à ses pieds, et se plaindrait ensuite de ne pas réussir à adapter l'armure à ses membres?... Eh bien ! telle est la conduite de ceux qui s'étonnent que certaines choses fussent permises aux justes des premiers siècles qui ne le sont plus aux justes de notre âge, et que Dieu, suivant la diversité des temps, ait changé ses

(4) Augustin., Epist. 138, §§ 51, 34 ; De Sermone Domini io Monte, I, § 2.

(2) Augustin., Epist. U5, § 3.

(3) Augustin,, c. Adimant. Manich. c. 8.

commandements »(f). C'est ainsi que la polygamie a été nécessaire dans les temps primitifs pour peupler le monde; aujourd'hui elle doit être réprouvée, parce qu'elle favoriserait la débauche (*).

Augustin apprécie du même point de vue le célèbre vol des vases d'or et d'argent commis par les Israélites en Egypte. Les adversaires du christianisme, depuis les premiers hérétiques jusqu'aux philosophes du XVIIIe siècle, n'ont cessé de flétrir cette action criminelle. Origène, ûdèle à son système d'interprétation symbolique, voit dans cet emprunt fait par les Hébreux aux Égyptiens, une figure du rapport qui existe entre la sagesse des gentils et la philosophie chrétienne (*). Augustin admet la réalité du vol, et il l'explique, comme le ferait la philosophie de l'histoire de notre temps : « L'idéal de la vertu est de ne pas faire de mal; le comble du vice est de faire du mal à tout le monde. Entre ces points extrêmes de la moralité, il y a des degrés. Ainsi chez les anciens, tromper les ennemis, était une action légitime. Mais, dans les rapports mêmes avec l'ennemi, il peut y avoir plus ou moins de bonne foi. Autre chose est de violer un traité, autre chose est d'employer la ruse, en l'absence d'une convention. Telle fut la conduite des Israélites; ils étaient encore à cet âge de l'humanité, où l'on ne voyait rien d'illicite à tromper son ennemi. Dieu permit qu'ils s'emparassent des vases d'or et d'argent appartenant aux Égyptiens. Au fond, et du point de vue divin, il n'y avait pas de vol; car les Israélites méritaient celte récompense par leurs longs travaux, et les Égyptiens méritaient d'être punis »(4).

Nous recommandons cette doctrine aux défenseurs de la vérité absolue. Ils jettent les hauts cris contre les libres penseurs et contre la croyance du progrès. D'après eux, soutenir que la vérité se manifeste progressivement, c'est confondre l'erreur et la vérité dans une monstrueuse approbation. Que diront-ils de saint Augustin*. Le Père de l'Église va plus loin que la philosophie: il justifie le vol,

(1) Augustin., Confess. III, 7, 43. Cf. De divers, quaest. LXXXHI, Qu. 53, 1-

(2) Augustin., De doctrina christ. III, § 26, 27.

(3) Origen., Op. T. I, p. 30.

(4) Augustin., De divers, quaestion. LXXXIII, Qu. 53.

qu'un partisan du progrès se serait contenté d'expliquer. Accuseront-ils aussi le grand docteur de prêcher le crime? Il n'y songeait pas plus que les libres penseurs ne songent à confondre Terreur et la vérité. Mais il développe admirablement révolution progressive du sens moral. Il faut fermer les yeux à la lumière pour ne pas reconnaître que la moralité se développe, comme tous les éléments de la vie, sous la loi du progrès. Depuis saint Augustin, un monde nouveau a pris la place de l'antiquité. Nous pouvons appliquer à ees deux âges de l'humanité ce que le grand docteur remarquait des diverses époques du monde ancien. Nos sentiments ne sont plus ceux des Grecs et des Romains ; ils ne sont pas davantage ceux des premiers chrétiens : voilà pourquoi notre religion ne peut plus être la même» Cest cette dernière conséquence qui n'est pas du goût des défenseurs de l'orthodoxie, et qui leur fait repousser le principe d'où elle découle. Revenons au christianisme.

Pour déterminer les relations de la Loi nouvelle avec la Loi ancienne, il restait un dernier point à éclaircir. Les premiers disciples de Jésus-Christ continuèrent à pratiquer la loi de Moïse; sous l'inspiration de saint Paul, les deux religions se séparèrent. Quelle est la raison de celte rupture? Les adversaires du christianisme en faisaient un reproche aux chrétiens. Eusèbe entrevit la solution de la difficulté. « Le mosaïsme, dit-il, est une religion essentiellement locale. Moïse ordonne aux juifs de se rendre trois fois l'an à Jérusalem avec leur famille, aux grandes solennités de Pâques, de la Pentecôte et des Tabernacles. Les femmes étaient obligées d'y aller pour se purifier, ceux quiavaient commisquelque faute, pour expier leurs péchés par des sacrifices ; il n'était pas permis de sacrifier ailleurs que dans la Ville Sainte. Moïse prononce des malédictions contre ceux qui manqueraient d'observer un seul point de la Loi. Comment concilier ces ordonnances avec les promesses que Dieu avait faites aux patriarches de se choisir un peuple de toutes les nations? La loi de Moïse ne convenait qu'aux juifs, celle de Jésus- Christ était destinée à toutes les nations ; l'Évangile devait donc s'affranchir des liens de la Loi »(l).

(\) Euseb., Demonstrat. Evang. I, 3, 5; XXIII, 1,2.

Le syslème A'Eusèbe, tout en justifiant les chrétiens de s'être séparés des juifs, permettait de rendre justice à la Loi de Moïse. Mais à mesure que la séparation se prolongeait, un abîme se creusait entre l'Évangile et le mosaïsme. Plus on exaltait la grandeur de la Loi nouvelle, moins on était disposé à reconnaître de valeur à la Loi ancienne. L'hérésie pélagienne augmenta l'antipathie de l'Église contre le mosaïsme. Pelage enseignait que la Loi conduisait au royaume de Dieu, aussi bien que l'Évangile. Augustin, qui n'admettait d'autre voie de salut que la grâce, fut conduit à déprécier l'efficacité de la Loi, afin de relever d'autant celle de l'Évangile. Saint Paul dit que « la Loi était survenue pour faire abonder le péché » . Augustin accepta cette pensée dans toute son exagération. D'après lui, la Loi de Moïse a été donnée aux juifs, non pour prévenir ou pour détruire le péché, mais seulement pour le faire apercevoir; non pour diminuer la concupiscence, mais plutôt pour l'augmenter. Avant la Loi, il pouvait y avoir des vices, il n'y avait pas de péché, puisqu'il n'y avait pas de prohibition. Après la Loi, le mal acquit plus de gravité, parce qu'il s'y joignit le fait de la désobéissance. Il y a plus : la défense, en ouvrant en quelque sorte aux hommes les yeux sur le péché, alluma leurs mauvaises passions, en les excitant à contrevenir à la Loi. C'est ainsi que la Loi a fait abonder le mal. Si Ton demande à Augustin quelle est celle justice divine qui donne des lois aux hommes pour augmenter les péchés, il répond : « Dieu a voulu dompter l'orgueil humain. Tout en péchant, l'homme se croyait innocent; la Loi découvrit sa culpabilité et le mal allant croissant, l'orgueil des hommes fut brisé; ils cherchèrent un remède, un médecin, un sauveur. Quelle fut donc la mission delà Loi? De metlre à nu l'orgueil humain, de le dompter; elle ne voulait pas guérir les malades, mais convaincre les superbes, pour qu'ils sentissent le besoin d'un Sauveur. C'est en ce sens que la Loi a été un précepteur qui conduit à la grâce »(*).

Les pélagiens se récriaient à bon droit contre cette interpréta-

(\) Augustin., Serm. 26, § 9; 125, 2 ; 155, 4; De diversis quaestion. LXXXUI, Qu. 66, 1. 5; De divers, quaest. ad Simplicium I, §§ 2-4; De Contin. § 4.

tion : « Peut-on dire sans blasphème, s'écriaient-ils, que Dieu donne des commandements aux hommes pour les rendre plus mauvais? Non, la Loi n'est pas la cause du péché ; c'est, au contraire, un précepte saint, juste et bon »('). Pour voir la doctrine d'Augustin dans toute son horreur, il faut lire les écrits des jansénistes. Exagérant la pensée de leur maître, ils vont jusqu'à dire que Dieu faisait semblant de vouloir le salut des juifs, mais qu'au fond il n'en avait aucune envie (*). Ainsi, l'Ancien Testament serait en définitive une comédie que Dieu aurait jouée en vue de l'Évangile! Voilà comment les préjugés théologiques altérèrent l'idée du progrès qui semblait inspirer les Pères de l'Église dans leur appréciation de l'Ancienne Loi. En réalité, il n'y a pas de progrès, au point de vue du christianisme ; il n'y a qu'une vérité, immuable, révélée par Dieu. Un fragment de cette vérité a été communiqué à Moïse; Jésus-Christ a complété la révélation. L'humanité n'est pour rien dans ces initiations successives, tandisque la véritable doctrine du progrès fait une part à l'homme dans le développement de sa destinée ; Dieu l'inspire, le guide, mais la liberté humaine concourt avec la Providence divine. Le christianisme ne pouvait reconnaître cette influence à la créature déchue par le péché; sa liberté est viciée, c'est la grâce seule qui opère le bien. En définitive, l'homme n'est qu'un instrument dans les mains de Dieu.

No S. Christianisme et paganisme.

La question du progrès se représentait à l'égard du paganisme. Les païens n'avaient pas de véritables dogmes; s'ils étaient attachés au culte des dieux, c'est parce que cette croyance venait de leurs ancêtres. Mais cet attachement était d'autant plus profond que la religion et l'État étaient intimement unis. Les partisans du passé demandaient aux chrétiens pourquoi ils s'écartaient d'une tradition universelle sur laquelle la société tout entière reposait. L'objection

(4) Julian., ap. Augustin., Op. Imperf. c. Julian. II, 220. (2) Jansen., T. III, de gratia Christi Salv. (III, 6, p. >H6).

était embarrassante. Elle força les chrétiens à entreprendre la lutte contre l'esprit d'immobilité qui caractérise le monde ancien, et ils ne le pouvaient faire qu'au nom du progrès inauguré par la société chrétienne. Les Pères de l'Église ont conscience de cet esprit, mais leurs conceptions sont encore vagues; c'est la faible lueur qui suit les ténèbres et annonce le jour.

« Pourquoi, répond saint Clément^), ne continuons-nous pas à nous nourrir du lait auquel nos nourrices nous ont habitués dès l'enfance? Pourquoi ne restons-nous pas attachés à la manière de vivre de nos pères? Pourquoi ne nous conduisons-nous pas, comme nous le faisions, étant enfants? Pourquoi nous corrigeons-nous de nos défauts?» Il y a dans ces paroles une vive image du progrès réalisé par le christianisme. Le lait des nourrices, c'est le paganisme; Jésus-Christ apporte aux hommes une nourriture plus substantielle. L'antiquité était l'enfance du genre humain; parvenu à l'âge adulte, il ne pouvait plus se conduire d'après les règles qui avaient guidé ses premières années; sa moralité était plus élevée, son ambition plus grande.

Arnobe, dans son apologie du christianisme (*), répond à la même objection. Son point de vue est celui de saint Clément, mais l'idée du progrès a déjà fait un pas. Arnobe montre l'homme et l'humanité se perfectionnant sans cesse ; le progrès ne date pas du christianisme, il se manifeste, dès qu'il y a des hommes : « Si c'est un grief contre le christianisme de s'écarter de l'ancien culte, il faudra aussi accuser nos ancêtres d'avoir commencé à se nourrir des fruits de la terre, au lieu de glands; à se couvrir d'habits, au lieu d'écorces ou de peaux; à habiter les maisons, au lieu du creux d'un arbre ou d'un antre. C'est une loi de la nature humaine de préférer le bien au mal, l'utile à l'inutile; les hommes modifient en conséquence leurs mœurs, leurs usages, leurs institutions. Ceux qui aujourd'hui adressent aux chrétiens le reproche de déserter les vieilles coutumes, n'onl-ils pas eux-mêmes changé leur manière de vivre, leur religion, leurs lois? Mais, disent-ils, votre religion

(1) Clemens Alex», Cohortat. ad Gent. c. 10, p. 25.

(2) Arnob., c. Gent. Lib. II.

est nouvelle, votre culte inouï. » Arnobe répond « que toutes les choses humaines ont un commencement, que, par conséquent, tout est également nouveau, philosophie, art, religion. Nous connaissons le jour de naissance de vos dieux, dit-il aux païens, et vous reprochez la nouveauté à une doctrine dont l'auteur est sans commencement comme sans fin! »(().

A mesure que le christianisme prenait racine dans les mœurs, l'autorité des ancêtres perdait de son poids. Les Pères finirent par opposer hardiment la raison à la tradition. Origène entra le premier dans celle voie; répondante Celse qui soutenait qu'il fallait suivre la foi de ses pères, il dit : « Les philosophes ont fait ce que vous nous reprochez ; ils ont reconnu la fausseté des superstitions anciennes, et ils les ont abandonnées. » Origène dénie toute autorité à la tradition, à moins qu'elle ne soit en harmonie avec la vérité : « Si elle est contraire à la vérité, c'est un devoir de la rejeter. Les plus funestes usages n'ont-ils pas pour eux l'antiquité? Les Indiens sont anthropophages, les Scythes vont jusqu'à manger leurs parents, d'autres immolent leurs enfants; les Perses épousent leurs mères et leurs filles. Ces usages sont-ils sacrés parce qu'ils sont anciens? La tradition par elle-même n'a donc aucune valeur. » Il faudrait bien rappeler cette critique si juste du Père grec à ceux qui, en plein XIXe siècle, invoquent toujours la tradition pour justifier la religion du passé, et pour s'opposer à toute innovation dans le domaine des croyances. Rappelons-leur encore celle belle parole de Lactance : Rien n'est vrai que ce que la raison approuve (*).

Transportée sur ce terrain, la discussion entre le christianisme et le paganisme donnait tout avantage aux chrétiens II fut facile à Eusèbe de démontrer qu'ils avaient eu raison de rejeter les doctrines des gentils. La philosophie déjà avait combattu les fables païennes. Les néoplatoniciens firent un suprême effort pour concilier la religion du peuple avec les spéculations des sages, mais le sens mystique qu'ils cherchèrent dans les fables n'existait que

(1) Comparez plus haut la réponse d' Ambroise h Symmaque (p. 290).

(2) Origen., c. Gels. V, 35, 36, 27.— Cf. Lactant. Divin, lnstit. II, 7 : Id solum rectum est, quod ratio praescribit.

dans leur imagination; la vraie théologie païenne n'était autre chose que ces mêmes fables, prises au pied de la lettre. A quoi aboutissait le paganisme? A placer le souverain bien dans le plaisir. Le christianisme met la fin de l'homme dans l'union avec Dieu (!).

11 restait aux païens une objection contre le christianisme. Pourquoi Jésus-Christ n'est-il pas venu plus tôt, pour faire jouir le monde entier du bienfait de la vérité? « Il faut croire, répond Augustin, que le Fils de Dieu a choisi l'époque la plus propre à recevoir la prédication évangélique. Chaque âge de l'humanité a besoin de croyances qui soient en harmonie avec le développement intellectuel et moral des hommes. Ce qui convient à l'enfance, ne convient pas à la jeunesse ; les règles qui sont données à l'adolescence seraient mauvaises pour l'âge mûr. Vouloir la même loi pour l'humanité, depuis le premier homme jusqu'à la fin du monde, c'est vouloir qu'il n'y ait qu'un seul âge » (*).

Telle est la doctrine que les Pères de l'Église opposent à l'immobilité antique. Il est évident qu'ils n'ont pas une idée claire de la loi du progrès. Ils aperçoivent la supériorité du spiritualisme chrétien sur le matérialisme païen, mais ils ne voient pas un véritable progrès dans cette succession de formes religieuses. L'idée du progrès est identique avec celle de la perfectibilité humaine; elle suppose que l'homme et l'humanité vont sans cesse en se perfectionnant. Nous appliquons aujourd'hui cette théorie au christianisme: nousdisons que Jésus-Christ, tout en s'inspirant du passé, a ouvert une voie plus large à l'humanité. Cela implique que le christianisme, pas plus que les religions anciennes, n'est une révélation divine, mais qu'il y a une révélation permanente de Dieu dans l'humanité. Les chrétiens n'admettent pas qu'il y ait une révélation en dehors de celle de Moïse et de Jésus-Christ. La gentililé n'est à leurs yeux que l'empire de l'erreur, du démon. Si le christianisme remplace la gentililé, ce passage du monde païen au monde chrétien n'est point un pas fait dans la voie du progrès, c'est

(4) Euseb., Praepar. Evang. II, 7 ; III, 82, sqq. VII, 4, sqq.

(2) Augustin., Epist. 102, § U; De divers, quaestion. LXXXI1I, Qu. 44.

le passage des ténèbres à la lumière, de Terreur absolue à la vérité absolue. Il n'y a donc pas de progrès véritable pour le passé ; et pour l'avenir, il ne peut pas y en avoir. L'âge ouvert par Jésus- Christ est le dernier. Il a révélé la vérité; dès qu'elle sera répandue par toute la terre, la fin du inonde arrivera.

On voit qu'il était impossible aux Pères de l'Église de s'élever à la doctrine du progrès, telle que la conçoit la philosophie moderne. Dans leur lutte contre l'antiquité, ils constatent, il est vrai, l'incontestable supériorité du christianisme. Mais ils y voient une preuve de la révélation, et non un progrès de l'esprit humain. En vain reconnaissent-ils que l'humanité a marché, qu'elle n'est plus la même lors de la venue du Christ, que du temps de Moïse; la croyance à une révélation miraculeuse les empêche de remarquer que ce changement implique un progrès, et témoigne pour la perfectibilité de l'espèce humaine ; car ils seraient arrivés forcément à cette conclusion , que le christianisme est une manifestation de la même loi, et qu'il y est aussi soumis. C'eût été abandonner l'idée de la révélation miraculeuse. L'on comprend maintenant pourquoi le germe du progrès que l'on aperçoit dans la lutte des chrétiens contre le monde ancien n'a pas pu se développer dans le sein du christianisme; pour fructifier, il lui fallait un autre terrain et un autre ciel, l'air de la libre pensée.

IVo 4. Christianisme et philosophie.

La philosophie ancienne, comme l'antiquité tout entière, a été une préparation au christianisme. Cette vérité qui nous frappe aujourd'hui par son évidence, ne pouvait être aperçue avec la même clarté au milieu de la lutte que la religion nouvelle eut à soutenir contre les partisans de l'ancien ordre de choses. On considérait le paganisme et tout ce qui s'y rattache comme l'œuvre du démon. La philosophie n'échappa pas à cette réprobation ; elle était, disaient les chrétiens, le produit du mal, inventée pour la perle des hommes ('). Cependant la philosophie, comme pour repousser ces

(I) Clemens Alex-, Strom. 1, 4, p. 326; I, 16, p. 366.

aveugles imputations, nourrit dans son sein les plus profonds penseurs du christianisme. Sortis de la philosophie, ces nouveaux chrétiens, tout en plaçant la religion au-dessus des spéculations philosophiques, ne pouvaient partager les préjugés de leurs frères contre la sagesse païenne. Gomment auraient-ils vu l'oeuvre du démon dans les sublimes conceptions qui avaient développé leur intelligence? La philosophie continua aies éclairer même après leur conversion, et leur donna une largeur de sentiments que les disciples du Christ ne possédaient pas. Platon les avait initiés au christianisme; en comparant la marche de l'humanité avec le développement de leur foi, ils sç demandèrent, si la philosophie n'avait pas été pour les peuples de l'antiquité, ce qu'elle avait été pour eux mêmes, une éducation divine, préparant les âmes à l'Évangile. La chaîne entre le passé et le présent était ainsi renouée, l'unité de l'esprit humain reconnue.

Saint Justin est le premier philosophe chrétien dont il nous reste des écrits. Né dans le paganisme, le besoin d'une croyance plus pure l'entraina dans les écoles des philosophes; il étudia successivement tous les systèmes, mais il ne trouva la satisfaction des désirs qui tourmentaient son âme que dans le christianisme. Cependant il continua à porter le manteau de philosophe, et il ne renia pas ses maîtres. Justin reconnaît que les anciens ont pu apercevoir une partie de la vérité, puisque la lumière divine éclaire tous les hommes. Ceux qui, avant la venue de Jésus-Christ, ont obéi â la voix intérieure qui les guidait, sont chrétiens, qu'ils aient vécu parmi les Grecs ou parmi les Juifs. Le Père de l'Église n'hésite pas à placer parmi ces chrétiens antérieurs au Christ, Heraclite etSocrateÇ).

Les sentiments de Justin reçurent de magnifiques développements dans Técole d'Alexandrie. Clément attaque de front les détracteurs de la philosophie, les partisans d'une unité chrétienne limitée aux disciples du Christ. Il s'élève avec force contre ceux qui réprouvent la philosophie comme une invention du démon (*) :

(1) Justin., Apolog. Iï, *3; I, 46; Cf. Dialog. c. Trypb. c. 45.

(2) Clemens Alex., Strom. 1, 17, *8, p. 366, sqq. ; VI, 17, p. 822, sq.

la vérité, dit-il, ne peut émaner que de Dieu ; ce que la philosophie contient de vrai doit donc avoir sa source en Dieu (1). A ce point de vue, la philosophie est un don de la Providence (*), et elle a eu une mission providentielle. Le mosaïsme est, dans l'opinion des chrétiens, une préparation au christianisme. Mais quel est le rôle de la genlililé? Les Hébreux n'étaient pas le seul peuple appelé au salut; la prédication évangélique devait profiter aux païens comme aux juifs; les prophètes avaient même prédit que le Messie, persécuté par le peuple de Dieu, trouverait ses plus ardents prosélytes au sein des gentils. Il fallait donc aussi préparer les Grecs à recevoir le bienfait de l'Évangile : telle fut la mission de la philosophie, d'après saint Clément.

Embrassant dans sa pensée les destinées de l'humanité, depuis la naissance du premier homme jusqu'à la venue du Christ, Clément voit dans les révélations successives faites par Dieu au genre humain une seule révélation, qui a varié d'après les circonstances et les lieux, mais qui au fond est identique. Il n'y a donc qu'une seule loi de salut, émanée d'un seul Dieu, et s'adressant à l'humanité entière, sans distinction entre les juifs et les Grecs (8). Mais le mode de communiquer la vérité diffère suivant les divers peuples. Aux juifs Dieu a révélé le chemin de la vérité par des prophètes. Aux Grecs il a donné la philosophie; les philosophes sont les prophètes de la Grèce. Ainsi les gentils et les juifs ont été préparés par des voies différentes, mais par le même Dieu, à la prédication de l'Évangile. L'apparente diversité qui existait avant la venue du Christ a été détruite par le Sauveur : juifs et gentils, Grecs et Barbares ne forment plus qu'un seul peuple (4).

Cette doctrine serait celle de la philosophie moderne, si elle n'était altérée chez les Pères de l'Église par le dogme de la révélation. Dieu a communiqué la vérité à Moïse et aux prophètes; Jésus-Christ est venu accomplir la Loi. Cette révélation miraculeuse

(1) démens Alex., Strom. I, Ï9, p. 301, sq.

(2) Clemens Alex», Strom. F, I, p. 326, sq. : Qetaç ïpyov 7rpovoîaç.

(3) Clemens Alex., Strom. VI, 13, p. 793.

(4) Clemens Alex., Strom. VI, 5, p. 761; VI, 6, p. 762; I, B, p. 331 ; VI, 17, p. 823.

est la seule voie de salut. Pour y faire participer les païens, il faut avoir recours à de nouveaux miracles. 11 était difficile, même aux chrétiens élevés dans la philosophie, d'admettre que les anciens eussent aperçu, par les seules lumières de la raison, une partie des vérités enseignées par Moïse et par Jésus-Christ. Justin, Clément et tous les Pères admettent que les philosophes ont puisé directement ou indirectement aux Écritures SainlesQ. Cette hypothèse fabuleuse, inspirée par la nécessité de sauver le dogme de la révélation, détruit la conception d'un développement progressif de la vérité. On ne peut plus dire avec Clément que la philosophie est une préparation à l'Évangile, puisque la philosophie n'est qu'un vol fait à Moïse; il faut dire, au contraire, que le mosaïsme est la seule préparation à la Loi nouvelle. Toute la gentilité est absorbée par les juifs. Tout est révélation. Or, la révélation ne permet pas d'accepter un progrès humain dans le passé et elle rend ce progrès tout-à-fait impossible pour l'avenir.

W° S. Le Christianisme et les sectes»

Quand on met le christianisme en regard de la gentilité et du mosaïsme, le progrès réalisé par la religion nouvelle éclate avec tant d'évidence, qu'on a de la peine à comprendre comment la théorie de la perfectibilité n'est pas sortie de la lutte des deux sociétés. C'est que le dogme de la révélation sur lequel le christianisme repose, mutile le passé et ne laisse aucune ouverture au progrès pour l'avenir. L'antiquité ne se rattache au Sauveur que par la tradition hébraïque. Considérée en elle-même, la gentilité reste en dehors de la voie du salut ; il y a donc schisme, séparation profonde entre l'antiquité païenne et le christianisme. D'un autre côté, la doctrine chrétienne, tout en se posant comme la continuation de la Loi de Moïse, a la prétention d'accomplir la Loi. Par

(I) Selden (De jure naturae et gent. I, 2) a recueilli quelques passages. On pourrait en ajouter un grand nombre. Eusèbe dit formellement que Platon n'a fait que traduire en grec les livres sacrés des Hébreux (Praepar. Evang. XIII, Prooem.).

PHiinsoram r>z l^istoîre. 561

Jésus-Christ, l'humanité est en possession de la vérité absolue ; dès lors H ne peut plus être question d'un progrès nouveau. Toutefois la philosophie et l'esprit de libre examen, s'affranchissant des entraves d'un dogme exclusif, essayèrent de renverser ces barrières. La parole évangélique était un ferment jeté dans le monde intellectuel ; elle agita puissamment les esprits. Dans une société qui paraissait épuisée, il se manifesta tout à coup un mouvement prodigieux. L'influence des anciennes écoles philosophiques ou religieuses, l'action des erreurs et des passions humaines, firent naître une foule de sectes. Flétries du nom d'hérésies, les sectes méritaient d'être condamnées, en ce sens que les croyances formulées par l'Église pouvaient seules faire l'éducation du genre humain pendant le moyen âge. Mais si l'humanité se doit féliciter de la victoire remportée par l'unité sur la diversité, il faut aussi reconnaître ce qu'il y a de vrai dans la protestation des sectes contre la religion officielle. Un des éléments d'avenir renfermés dans les hérésies, est l'idée du progrès, de la perfectibilité, qui est devenue le dogme fondamental de la philosophie moderne.

On croirait que les sectes se trouvaient dans l'heureuse nécessité d'en appeler au progrès. Elles s'écartaient d'une doctrine qui prétend être en possession exclusive de la vérité ; elles étaient forcées par conséquent de nier ce christianisme immuable. De là, à admettre un christianisme perfectible, il n'y avait qu'un pas. Mais ce pas était immense : ce n'était rien moins que le passage d'une religion fondée sur l'incarnation miraculeuse du Fils de Dieu, à une religion fondée sur la révélation permanente de Dieu dans l'humanité. Les hérésiarques, pas plus que les Pères de l'Église, n'eurent une vue claire de la perfectibilité; si le travail des sectes favorisa le développement de l'idée du progrès, ce fut par la force des choses. L'idée de l'éducation progressive du genre humain est en germe dans cette conception de Justin et de Clément, que les philosophes et les prophètes ont préparé l'humanité au bienfait de l'Évangile. Dans la doctrine de Clérnent, les morts eux-mêmes participent à la loi de salut. La mort n'est pas une solution du lien qui unit les hommes; les générations passées comme les générations futures forment un tout, que Dieu éclaire de sa lumière, en proportionnant

ses enseignements à leur culture morale et intellectuelle ('). Celte manière d'envisager les relations entre le christianisme et l'humanité antérieure est une inspiration de la philosophie plutôt que de l'esprit chrétien. Elle reçut son développement en dehors de l'église officielle, dans la secte puissante des gnosliques qui se rattache , sous certains rapports, à la philosophie chrétienne d'Alexandrie.

Dans la doctrine des gnosliques, le christianisme est une des phases de la révélation permanente de Dieu. Il se lie à l'humanité antérieure, et il ne ferme pas toute ouverture à de nouveaux progrès ('). De même que les chrétiens, les gnostiques voient dans le mosaïsme l'initiation primitive dont l'Évangile est l'accomplissement; mais, à la différence des chrétiens, ils ne procèdent pas exclusivement du mosaïsme; la Perse et l'Inde fournirent des éléments à leur doctrine. La conscience de cette filiation élargit leur point de vue. Toutes les religions, toutes les philosophies de l'antiquité sont, à leurs yeux, une préparation du christianisme, Zoroastre a une autorité égale à celle de Moïse. Ils n'excluent pas les philosophes grecs de là révélation universelle, mais ils leur assignent un rôle secondaire ; plus oriental que grec, le gnoslicisme confond la philosophie de la Grèce avec les dogmes de l'Orient. Les gnosliques sont convaincus de la supériorité du christianisme; ils disent que YEon a mis fin à l'empire des esprits inférieurs qui régnaient jusque là. Mais le christianisme des gnostiques diffère considérablement du christianisme occidental. Dans la théologie orthodoxe, Jésus-Christ est le Fils de Dieu; par suite la révélation est accomplie, il ne s'agit pour l'humanité que de marcher dans la voie qui ui est tracée par son divin Sauveur. Les gnosliques ne contestent pas ce qu'il y a de divin dans le Christ et son œuvre; ils croient que la divinilé s'est manifestée dans Jésus, mais d'après eux sa doctrine est mêlée d'éléments humains qui en altèrent la perfection ; l'idée divine se doit dégager de cet alliage

(i ) Ritter, Geschichto der christlichen Philosophie, T. I, p. 459, 460. — Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. I, 2, p. 924. (2) Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. H, p. 716, 725.

impur (1). Pénétrons au fond des symboles et des vagues aspirations des gnostiques, nous découvrirons dans leur théorie religieuse le principe de la perfectibilité appliqué, non-seulement à la préparation du christianisme, mais aussi à son développement. Sous ce rapport la gnose est supérieure au christianisme; mais, comme religion, le gnoslicisme était vicié dans son principe. Il voulait fondre l'esprit orienta] avec le génie de l'Occident; la conciliation était impossible, car il y avait l'opposition radicale du panthéisme et de la personnalité de Dieu.

La grande difficulté qui arrêtait les sectaires, était la puissante figure de Jésus-Christ dans laquelle eux aussi reconnaissaient une manifestation de Dieu, bien qu'ils altérassent plus ou moins la doctrine orthodoxe. Comment concevoir que l'humanité puisse dépasser ce que Dieu a révélé? Forte de l'autorité de Jésus-Christ, l'Église déclara que rien ne pouvait être ajouté à la tradition consacrée, que toute innovation était illicite (*). Les sectes cherchèrent dans l'Évangile une autorité pour l'opposer à l'Église.

Jésus-Christ avait dit : J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez les porter à préspit. Lorsque viendra l'Esprit de vérité, il vous enseignera toute vérité m%. Je prierai le Père, et il vous enverra un autre Paraclet [Consolateur), pour qu'il demeure avec vous toujours, l'Esprit de vérité que 1$ monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit point et ne le connaît point. Mais vous, vous le connaîtrez, parce qu'il demeurera au milieu de vous, et sera en vous. Je ne vous laisserai point orphelins, je viendrai à vous... Le Paraclet, l'Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappelera tout ce que je vous ai dit[*). Ces paroles du Christ paraissaient ouvrir la voie à une révélation nouvelle ; il pouvait y avoir des innovations licites, à une condition, c'est qu'elles fussent l'œuvre du Saint-

(4) Neander, Geschichte der christlichen Religion, T. I, 2, p. 704, 705, 692.

(2) Tertullian., De JejuD. 43 : « Praescribitis constituta esse solemnia huic fidei scripturis vel traditione majorum, nihilque observations amplius adjiciendum, ob illicitum innovationis. »

(3) Jean, XVI, 42, 43,46, 17,26.

Esprit. Un sectaire exalté crut sentir en lui cette divine inspira lion. Montan se proclama hardiment le Paraclet, annoncé par Jésus-Christ comme devant accomplir la loi nouvelle ; il éleva ses extases à la hauteur d'une révélation. La secte des montanistes aurait peut-être passé inaperçue comme beaucoup d'autres, si un Père de l'Église ne l'avait rendue célèbre par l'éclat de sa défection. Tertullien est grand par le sentiment plus que par la science; on Ta nommé « le Bossuet de l'Afrique»^); l'instinct démocratique de notre siècle a deviné plus juste, en le plaçant au rang des plus grands révolutionnaires ('). 11 osa, en effet, dépasser les limites de l'Église, et proclamer que le christianisme n'est pas le dernier mot de Dieu.

Quel est l'objet de la religion ? C'est l'éducation des hommes. L'humanité a péché en Adam ; par là elle a perdu la perfection qu'elle aurait atteinte, si elle avait obéi aux ordres du Créateur. Déchue, elle doit être ramenée à Dieu; tel est le but de la révélation. « La révélation est permanente; Dieu ne se manifeste pas seulement à un moment donné. L'inspiration divine est nécessaire à l'homme pour le relever de sa chute ; elle doit donc le guider depuis le principe du monde jusqu'à son dernier jour. Mais la vérité est communiquée à l'humanité progressivement, d'après les temps. Telle est la loi générale de la nature : tout nait et se développe successivement. La terre reçoit une graine, de là nait une tige, la tige devient un arbrisseau; ensuite, les branches et les feuilles s'accroissent et prennent la figure et la grandeur d'un arbre; le bourgeon s'enfle et donne naissance à la fleur, la fleur produit le fruit; le fruit aussi est informe d'abord et sans saveur, mais mûrissant avec le temps, il acquiert la douceur et le goût qui le distinguent. Voilà l'image de l'éducation de l'humanité. Rudes et incultes, les hommes commencèrent par craindre Dieu. La Loi et les Prophètes développèrent ce premier germe; c'est l'époque de l'enfance du genre humain. Quand l'humanité eut atteint l'âge de la jeunesse, l'Évangile continua cette éducation. CequeJésus-

(1) Chateaubriand, Études historiques.

(2) Proudhon.

Christ a commencé, le Paraclet l'achèvera, ce sera l'époque de l'Age mûr »(').

Quelle loi préside à cette évolution? « La révélation divine est une, comme la source d'où elle émane. Au fond le Paraclet enseigne la même vérité qui a été communiquée par Dieu à Adam. Dans le commandement donné à Adam étaient renfermés la Loi de Moïse, l'Évangile et la révélation nouvelle du Paraclet, mais Dieu développe ce germe suivant les temps. Ce développement entraine la nécessité de modifications successives, qui, sans toucher à la vérité éternelle, invariable, s'accommodent aux besoins de l'homme pour le guider dans le chemin du salut('). A mesure que le genre humain avance dans cette voie de l'éducation divine, les préceptes dépouillent ce qu'ils avaient de dur dans les premiers âges; ils s'épurent, en même temps que les exigences de la Loi augmentent. Ce progrès éclate dans le passage du mosaïsme au christianisme. La Loi de Moïse était une loi matérielle, faite pour des hommes matériels ; les sacrifices matériels et la circoncision du corps qu'elle prescrivait, ont été remplacés par le sacrifice spirituel et par la circoncision de Tâme. Le mosaïsme consacrait le talion et la vengeance ; l'Évangile est une religion de douceur et de pardon »(5).

Est-ce que le progrès s'arrêtera au christianisme? Le Paraclet vient en aide à Tertullien pour se dégager des liens d'une église immobile dans laquelle son génie ardent se trouvait à l'étroit. Il ne veut pas croire que« la grâce de Dieu cesse jamais d'inspirer le genre humain ; il lui semble que la faiblesse de l'homme ne supporterait pas le poids de la vérité absolue et des devoirs que sa connaissance entraine. Jésus-Christ ne l'a pas révélée en entier, le Paraclet achèvera l'œuvre que le Christ a commencée. » La révélation montaniste sera-t-elle la dernière? Tertullien n'aurait pu le soutenir, sans se mettre en contradiction avec le principe de sa croyance. Il croit que « la grâce de Dieu éclairera l'homme jusqu'à la fin des siècles. »

(ï) Tertullian., adv. Marcion. II, 2; De virgine velata, c. 4 .

(2) Tertullian. , Do virgine velata, c. 2 : « Nec adimamus liane Dei potostatem, pro temporum conditione legis praecepta reformantem in hominis salutem. »

(3) Tertullian., adv. Jud. c. 5, 6, 3.

Le but de cette intervention divine, c'est le perfectionnement de l'homme (').

Telle est la doctrine de Tertullien. Tout en désertant l'Église, il ne s'affranchit pas de la domination des croyances régnantes. La révélation chrétienne s'était opérée par l'incarnation miraculeuse du Verbe; les révélations du Paraclet se font dans des extases également miraculeuses. Mais peu importe la forme, l'instrument du progrès; il suffit à la gloire de Tertullien, d'avoir osé s'élever contre l'immobilité de l'Église orthodoxe. Ses hardies aspirations, traitées d'hérétiques, seront recueillies par les libres penseurs. L'Église a beau réprouver ceux-ci comme hérétiques, leur hérésie ne sera plus condamnée par l'humanité.

■BCTIOlf II. — PHILOSOPHIE DB L'HISTOIRE DU POlIfT DB VBB CHRÉTIB1T.

La conception historique qui découle d'une doctrine philosophique ou religieuse peut servir à apprécier la vérité relative de cette doctrine. Il faut que la philosophie et la religion soient assez larges pour accepter tout l'héritage du passé en le dominant; elles doivent en même temps laisser une ouverture aux progrès de l'avenir. Le christianisme a la prétention de devenir la loi de l'humanité; mais il n'a pas satisfait celte haute ambition, parce qu'il est trop exclusif pour devenir universel. Cet esprit d'exclusion se révèle dans la première philosophie de l'histoire conçue du poiut de vue chrétien; il est tellement inhérent au christianisme, qu'il se reproduit dans tous les essais analogues qui ont été tentés par des écrivains catholiques. L'époque, le génie des auteurs n'y apportent guère de différence: l'histoire universelle de Bossuet présente les mêmes caractères et les mêmes défauts que les idées de saint Augustin.

Augustin n'a pas écrit un traité sur l'histoire; ses préoccupations et ses études étaient toutes pour la théologie. Mais on peut construire un système historique avec les traits épars qui se trouvent dansses ouvrages ('). Le point de départ du Père de l'Église est digne

[\) Tertullian., De virg. vel. c. 1.

(î) Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, T. II, p. 395.

de son génie cl de la religion qui l'inspire : c'est le gouvernement de la Providence qui embrasse l'humanité comme les individus. L'action divine sur les individus reste presque toujours un mystère : Dieu seul sait la destinée de chaque homme. Il n'en est pas de même de l'humanité : l'histoire nous révèle les desseins de Dieu dans l'élévation et dans la décadence des empires. Nous pouvons donc suivre l'action du gouvernement providentiel sur les peuples. La marche des choses humaines, -dirigées par la Providence, voilà réellement toute la philosophie de l'histoire. Mais pour qu'elle soit la représentation fidèle de nos destinées, il faut qu'elle repose sur une étude attentive des faits; elle doit tout comprendre, rien exclure. Alors le passé de l'humanité sert à éclairer son avenir,la philosophie de l'histoire devient la plus haute des sciences. Tel n'est pas le procédé il Augustin; la théologie le domine, il s'appuie sur la foi plus que sur la raison. Ses témoignages sont les faits et les prophéties; mais au lieu de déduire les prophéties des faits, il impose les prophéties aux faits. Les livres sacrés sont pour lui l'autorité suprême, les prophètes ont plus de poids à ses yeux que Thucydide et Tacite, il dédaigne les écrivains profanes f). On voit déjà que l'histoire universelle d'Augustin ne sera autre chose que l'histoire du peuple de Dieu.

Augustin part d'une comparaison qui a longtemps régné dans les ouvrages historiques. 11 compare l'humanité à l'homme : la vie du genre humain depuis Adam jusqu'à la consommation des choses est analogue à celle de l'individu. L'homme passe de l'enfance à la jeunesse et (Jp l'âge mûr à la vieillesse. On peut distinguer les mêmes degrés dans le développement de l'humanité. Cette conception est devenue banale; cependant Augustin remarque déjà qu'elle n'est pas l'expression de la vérité. Dans l'individu, les divers âges sont successifs, tandis que, dans l'humanité, ils peuvent coexister. Une différence plus considérable, c'est que l'homme dépérit à mesure qu'il avance vers la vieillesse, tandis que le genre humain n'arrive à la perfection qu'à la fin de sa carrière (*). Il y a dans

(1) Augustin., De vera relig , § 46 ; De Civ. Dei, XVIH, 44. (3) Augustin., De vera relig., § 149, sq. ; Retract. I, 26 ; De Genesi c. Manich. I,§40.

cette remarque le germe d'un système plus vrai que celui des divers âges de l'humanité : c'est le développement progressif des sociétés, leur marche vers un idéal qu'elles ne doivent atteindre qu'à la dernière limite de leur existence. Suivons le Père de l'Église dans l'appréciation qu'il fait des divers âges; nous verrons que le principe vrai qui le guidait au début est altéré par l'esprit exclusif du dogme chrétien.

Augustin distingue trois âges dans l'humanité, l'adolescence, l'âge mûr et la vieillesse ; il soudivise chaque âge en deux périodes. Ce qui caractérise l'adolescence, c'est que le genre humain est sans loi, livré à la matière. La première époque de cet âge comprend l'enfance, depuis Adam jusqu'à Noë; les hommes sont absorbés par les soins de leur conservation et de leur développement physique; c'est à peine s'il reste une trace de cette existence végétative. Dans la seconde époque, qui va de Noë jusqu'à Abraham, la langue se forme, la mémoire du passé commence à naître, mais l'humanité ne sort pas encore de l'état matériel, marque dislinclive du premier âge(f). Le second, qui répond aux divers degrés de l'âge mûr, comprend les temps de la Loi, depuis Abraham jusqu'à Jésus-Christ. La raison se développe, elle connaît le péché ; l'homme lutte contre la matière, mais il succombe, parce que la grâce ne l'a pas encore délivré de la servitude de la concupiscence. A la un du second âge, il y a comme une annonce du règne de Dieu, de l'avènement du Christ, par les prophètes. Avec ces prédictions coïncide la monarchie de Rome qui prépare la voie au christianisme^). Augustin a surtout en vue le peuple de Dieu ; il tieul peu compte des autres nations. Cependant il y a dans la (Succession des empires, dans leur grandeur et dans leur chute, un vaste champ pour la philosophie de l'histoire, même considérée du point de vue chrétien. Mais Augustin s'occupe à peine de l'histoire profane. 11 la divise en deux grands empires : celui des Assyriens domine en Orient: celui des Romains en Occident; quand le premier finit, le second commence; les autres royaumes ne sont que

(1) Augustin., De Genesi c. Manich. I, § 35 ; De vera relig., § 48.

(2) Augustin., De Genesi c. Manich. I, 37-39; De Giv. Dei, XVIII, 27.

des rejetons de celui-ci ('). Le troisième âge s'ouvre avec Jésus- Christ, c'est celui de la grâce ; avec le secours de Dieu, les hommes peuvent combattre la concupiscence et obtenir la vie éternelle. On ne peut déterminer la durée de cet âge; il se terminera par le jugement dernier (f).

Saint Augustin ne développe pas son système dans les détails, mais les idées dominantes suffisent pour l'apprécier. L'histoire n'a qu'un seul intérêt pour le docteur de la grâce : il y voit une prophétie de la venue du Christ : il y cherche, non pas les causes des vicissitudes des empires, mais le développement de ce qu'il appelle la cité de Dieu, c'est-à-dire, la société des saints qui se prépare et se forme par l'action de la grâce divine. A la cité de Dieu, il oppose la cité terrestre, celle des hommes inspirés par l'amour de la gloire et des biens de ce monde. Ces deux cités existent depuis le commencement des choses (5). La division des hommes, vivant selon la chair ou selon l'esprit, domine la division du genre humain en nations. Les nationalités ne jouent aucun rôle dans la théorie d'Augustin. Au sein de chaque peuple, il y a des hommes justes et des hommes injustes : voilà la seule distinction qui ait une importance réelle. L'une des cités est prédestinée à régner avec Dieu, l'autre à subir les tortures de l'enfer avec Satan (4).

Cette conception de l'humanité est une conséquence rigoureuse du péché originel. Nous avons dit que ce dogme détruit l'unité du genre humain, en le partageant en une masse de réprouvés et un petit nombre de saints. Emprisonné dans celte fausse croyance, Augustin ne pouvait pas se faire une idée juste de la vie de l'humanité. La cité divine est en germe dans le peuple de Dieu, la cité terrestre se compose de la genlililé. On croirait que le Père de l'Église doit exaller le peuple de Dieu et la Loi de Moïse comme ayant préparé l'avènement du Christ. Mais ici se manifeste le vice

(1) Augustin., De Civ. Dei, XVIII, 2.

(2) Augustin,, De divers, quaestion. LXX3ÊIII, quaest. 64, 7; 66, 3, 7;— De catechizand. rudib., § 39; — De Genesi c. Manich. I, 44.

(3) Augustin., De Civ. Dei, XIV,, 28; — De catechizand. rudib., § 34.

(4) Augustin., De Genesi ad Litter. XI, § 20; — De Civ. Dei, XIV, 4 ; XV, I.

de tout le système. Dans sa théologie Augustin sacrifie la liberté à la grâce : dans sa conception historique , c'est encore l'action de Dieu qui domine les hommes. L'humanité estune masse corrompue, viciée par le péché originel, qui n'est capable que de mal : comment pourrait-elle par ses progrès préparer le règne du Christ? Le peuple de Dieu lui-même n'est pas exempt de cette réprobation. Bien qu'elle soit une révélation divine, la Loi de Moïse n'a pas pour but de sauver les hommes, mais de leur faire sentir la nécessité d'un Sauveur, Les trois premiers âges de l'humanité ne préparent donc pas le quatrième ; le péché, loin de diminuer sous l'empire de la Loi, va en augmentant. Si pendant le quatrième âge, l'humanité peut faire son salut, ce n'est pas à ses efforts qu'elle le doit, c'est à une intervention miraculeuse de Dieu, à l'incarnation de Jésus- Christ 0).

Augustin comprend encore moins l'antiquité païenne. Il est presque impossible à un chrétien de rendre justice à la genlilité. Ce qui y règne, c'est l'amour de la gloire chez les héros, la confiance dans les forces de la nature humaine, chez les philosophes. Or, le christianisme ravale l'ambition au-dessous des plus viles passions^), et il flétrit l'orgueil comme la source du mal. La gentilité tout eutière est donc condamnée : c'est la cité terrestre; quand le grand jour du dernier jugement arrivera, elle formera l'empire de Satan. Ainsi, dans l'histoire comme dans la théologie, le Père de l'Église aboutit à annihiler le libre développement de l'espèce humaine. L'action de Dieu a une telle influence, qu'elle ressemble au fatalisme. Plus de progrès; un système de grâce et de punition dont la raison échappe à l'intelligence. L'humanité, comme l'homme, doit abdiquer et se soumettre à l'action divine, sans qu'elle puisse par ses efforts diminuer l'empire du mal. Voilà où conduit le gouvernement providentiel, avec les dogmes du christianisme.

11 est inutile d'insister pour démontrer la fausseté d'une doctrine qui, à force d'exalter la grâce, annule la liberté. Mais quelque

(i) Augustin.. De Genesi c. Manich. 1, 37-39; De vera relig. -1 13. (2) Augustin., De lib. arbit. I, 18.

erronée qu'elle soit, elle avait sa raison d'être. Augustin est appelé le docteur de l'Occident, et à juste titre, car c'est lui qui formula les dogmes qui servirent à faire l'éducation des peuples barbares. L'Église était appelée à moraliser les races germaniques. Elle remplit sa tâche dans la limite de l'imperfection humaine. Les descendants des Barbares lui rendent eux-mêmes celte justice. Si Rome catholique parvint à dompter des populations que Rome païenne n'avait pu vaincre, c'est grâce à la soumission absolue des peuples convertis, au pouvoir de l'Église. Quel fut le grand instrument de celte domination? Le dogme de la grâce. Mais cette éducation ne fut en réalité que le premier pas vers la moralité. L'obéissance passive peut brider les mauvaises passions, elle ne donne point la moralité véritable. Il n'y a que l'homme qui fait librement le bien et en connaissance de cause, qui soit un être moral. La liberté joue donc un grand rôle dans le développement de l'individu, et par cela même dans la vie de l'humanité. Toutefois, cet élément de la nature humaine ne s'est manifesté dans toute son énergie, que dans les temps modernes. Cela explique le peu d'importance que saint Augustin y attache; mais cela montre aussi que le dogme qui inspirait au Père latin son indifférence pour un principe qui domine aujourd'hui, ne saurait plus être le nôtre. C'est la conclusion à laquelle on aboutit, sous quelque face que l'on examine le christianisme traditionnel.