LE PÉCHÉ ORIGINEL. LA GRACE. LA PRÉDESTINATION
Le péché originel, nié par Pelage, est le point de départ $ Augustin. Il représente la faute du premier homme sous les plus sombres couleurs. Elle était si énorme que la nature humaine en fut viciée, et que la concupiscence de la chair et la nécessité de la mort devinrent la loi d'Adam et de sa postérité (s). Comment le genre humain a-t-il pu être justement puni pour le péché d'un seul homme? C'est que le genre humain était en germe dans Adam; il
{\) Augustin., De gratia Christi, § J3, sq.
(2) Augustin., De Civ. Dei, XIV, l : a A primis hominibus commissum est tam grande peccatum, ut in deterius eo mutaretur natura humana etiam in posteros obligatione peccati et mortis nécessita te transmissa. »
était renfermé en lui, il a péché avec lui (,). Le Père de l'Église ne recule devant aucune conséquence de cette terrible solidarité. L'espèce humaine, altérée, corrompue, est devenue une masse de boue et de péché('), en proie au démon (8). Imbue de concupiscence, elle n'est plus capable que de mal(4) : a Cherchez ce que l'homme a en propre, vous trouverez le péché. Cherchez ce que l'homme a en propre, vous trouverez le mensonge »(6). Quel serait le juste sort de l'humanité, ainsi viciée dans ses entrailles? La damnation éternelle. « Pas un homme ne serait sauvé, qu'on ne pourrait accuser la justice de Dieu, car tous nous avons mérité la mort en Adam. » Si quelques-uns sont libérés de la peine que tous méritent, c'est par un pur effet de la grâce de Dieu; ce sont des vases de miséricorde, mais rien n'est dû à leurs mérites (6).
La grâce est gratuite de son essence; elle ne serait plus une grâce, si elle était accordée au mérite. On ne conçoit pas même comment elle serait une récompense du bien fait par l'homme, puisque, avant d'avoir reçu la grâce, il n'est capable d'aucun bien. Sans cet état qui se rapproche de la condition des brutes , sa volonté a perdu la capacité de se diriger vers le bien, il est serf du péché; la grâce seule l'affranchit de celle honteuse servitude. S'il doit la liberté à Dieu, peut-il s'en prévaloir comme d'un mérite? (7) Invoquera-t-il ses bonnes œuvres? Dieu opère en nous et le vouloir
(4 ) Augustin., De Corrept. et Grat. 28 : « Justum judicium Dei expertus est, ut cum tota sua stirpe, quae in Mo adhuc posita, tota cum Mo peccaverat, damnaretur. » — De Peccat. merit. III, 44 : « In Adam omnes peccaverunt, quando in ejus natura insita illa vjquaeosgignerepoterat, adhuc omnes ille unus fuerunt. »
(2) Augustin., De divers. Quaest. LXXXIII, Qu. 68, 3 : « Una massa luti facti sumus, quod est massa peccati. »
(3) C'est pour cette raison qu'on exorcise les enfants avant le baptême (Auguste DeNupt. et Concup. I, § 22 : « In ver i ta te, non in falsitate, potestas diabolica exorcisatur in parvulis »).
(4) Augustin., De spiritu et littera, § 5 : « Nam neque liberum arbitrium quidquam nisi ad peccandum valet. »
(5) Augustin., Serm. 32, § 16.
(6) Augustin., De natura et gratia, § 5 : « Universa massa poenas débet ; et si omnibus debitum damnationis suppJicium redderetur, non injuste procul dubio redderetur. »
(7) Augustin., Retract. I, 23, 2; De Trinit. XII, 16; Enchirid. ad Laur. 9.
510 PHILOSOPHIE CHRÉTIElflft»
qui les inspire el la puissance qui les accompli t('); c'est lui qui nous fait bons, pour que nous fassions le bien('). « Otez le péché, et tout ce qui restera à l'homme lui vient de Dieu »('). Dieu peut récompenser celui qui use bien de la grâce, mais cette récompense est une grâce nouvelle, et non une dette que Dieu acquitte. La persévérance dans le bien et le salut final sont encore une grâce (4).
Les hommes méritant tous la mort en Adam, la grâce qui les sauve étant gratuite, on se demande avec anxiété, si celte grâce est un bienfait général, ou si elle est le privilège de quelques élus. Dans la doctrine d'Augustin, la réponse ne saurait être douteuse; elle est désespérante pour l'immense majorité des hommes. Dieu a élu parmi eux un petit nombre de saints; les motifs de cette élection sont un mystère, les voies par lesquelles il les appelle sont tout aussi mystérieuses. Dieu leur donne la foi, l'amour, la persévérance ; s'ils s'écartent du chemin du salut, il les y ramène, ou il les enlève de ce monde pour les soustraire par la mort aux périls de la vie. La liberté humaine disparaît dans l'action toute-puissante de Dieu. Il a choisi ses vases de miséricorde avant la création du monde; ils sont appelés, justifiés, glorifiés avant de naître; ils ne peuvent pas périr; Dieu les sauve malgré eux, la grâce est irrésistible. « Les élus sont prédestinés au salut »(*).
Que deviennent ceux qui ne sont pas prédestinés au salut? La conséquence logique du péché originel, de la grâce limitée à un petit nombre d'élus, est que le reste des hommes sont prédestinés à la damnation. Cependant Augustin recule devant cette affreuse réponse. Il prend, en général, la prédestination en bonne part : c'est l'élection par la grâce. Ceux qui ne profilent pas de ce bienfait restent dans la masse qui a péché en Adam et mérité la mort
(4) Augustin,, De dono perse verantiae, § 33 : « Nos ergo volumus, sed Deus in nobis operatur et veile; nos ergo operamur, sed Deus in nobis operaturct operari pro bona voluntate. »
(2) Augustin., De Corrept. et grat., § 3 : « Ipse ergo bonos fecit, ut bona faciant. »
(3) Augustin., Serm. 32, § 10.
(4) Augustin., De Patient., § 17 ; De gratia et libero arbit. 20.
(5) Augustin., De Corrept. et Grat., §§ 13,' 23, 43, 38.
éternelle. Mais les principes ont une force irrésistible; le mot fatal échappe à l'illustre Père : « Il y a deux mondes, l'un prédestiné à la damnation, l'autre, réconcilié et d'ennemi devenu ami ((). La grâce prédestine les élus à la vie éternelle ; les autres sont justement prédestinés au châtiment » (*). L'on a remarqué que saint Augustin, tout en admettant la prédestination à la damnation, ne dit pas qu'il y a prédestination au mal. Cela est vrai. La damnation est la peine du péché d'Adam, avec lequel l'humanité est solidaire; or, Adam ayant péché volontairement, il n'y a pas de prédestina* lion au mal. Mais qui ne voit que la liberté qu'Augustin reconnaît aux hommes est une liberté imaginaire? Ils ont été libres en Adam; et à quoi leur sert cette liberté? Elle ne leur sert pas à faire leur salut, elle ne sert qu'à justifier leur damnation.
Entrons dans le détail de la doctrine auguslinienne,pour en faire sentir toute l'horreur. Par le péché originel, nous sommes voués à la mort; nous ne pouvons échapper à la damnation que par la grâce dont Jésus-Christ est l'organe. De là celle croyance qui a eu un si funeste retentissement dans le monde chrétien : sans la foi en Jésus-Christ, et hors de l'Église qui en est dépositaire, il n'y a pas de salut. Ainsi ceux qui n'ont pas connu le Médiateur sont livrés au feu de l'enfer. Toute la gentilité se trouve exclue par cet arrêt de la vie éternelle. En vain, voudrions-nous sauver les sages de l'antiquité païenne, dont nous admirons les vertus : « Fabricius est voué à la mort aussi bien que Caliliua. Les bonnes actions des gentils sont telles par rapport à Dieu, mais par rapport à eux ce sont des péchés; car ils n'ont pas la foi, et, sans la foi, tout est péché »(8). Les pélagiens se révoltaient à la pensée que des hommes justes encourent la damnation éternelle. Le Père latin les confond avec son affreuse logique : « Vos Régulus, vos Fabius, vos Scipion, vos Camille, des hommes justes! Eux qui n'avaient pas la foi ! Si la vertu sans la foi sauve, il faut dire que Jésus-Christ est mort
(1) Augustin., Tractât, in Joann. 440, § 2; III, § 5.
(2) Augustin. , Enchirid. ad Lauram, §§ 25, 26. Cf. Id. , De anima et ejus origine, IV, 16.
(3) Augustin., c. Julian. IV, 47, 32.
inutilement. » Les philosophes ne sont pas exceptés. Augustin se reproche d'avoir attribué la vertu à des hommes qui manquaient de foi. L'irrésistible dogme remporte sur l'âme douce et compatissante du saint évéque. Il va jusqu'à railler les partisans des anciens; il leur demande quel sera le séjour de ces grands hommes qui, après tout, n'ont vécu que pour la vaine gloire. 11 faudra donc créer un ciel à part pour eux!(')
La raison s'effraie de cet enivrement de logique, elle demande que l'ignorance soit du moins une excuse. Augustin répond que tous les hommes sont coupables par le fait seul du péché originel; leur ignorance est une peine de ce péché; loin d'être une cause légitime d'excuse, c'est une juste cause de damnation (f). Qu'importe donc que les anciens n'aient pu counailre Jésus-Christ? Ils sont nés coupables; la condition du salut leur manque, ils brûleront du feu éternel. Leur ignorance mitigera tout au plus leur peine : peut-être, dit Augustin, le feu dont ils brûleront sera-t-il moins violent (8).
Ainsi des nations entières sont exclues du royaume des cieux : elles ne connaissaient pas la grâce, dit saint Prosper, cet ardentdisciple d'Augustin, elles sont assises dans les ombres de la mort(4). Une conséquence non moins affreuse du système augustinien, c'est que les enfants qui meurent avant d'être baptisés ne peuvent pas participer au salut(5). La pitié protesta contre celle condamnation par la bouche de Pelage; il croyait que les enfants non baptisés, s'ils n'entraient pas dans le royaume des cieux, jouiraient au moins delà vie éternelle; mais son sentiment fut condamné. Augustin, dans son imperturbable logique, demande aux pélagiens comment
(1) Augustin., c. Julian. IV, 47, 26; Retract. I, 3, 2.
(2) Augustin., Epist. 494, § 27.
(3) Augustin., De grat. et lit), arbitrio, § 5 : « Sed fortasse ut minus ardeat. »
(4) « Sedetin tenebris mortis. » Prosper, De Ingratis, c. 43.
(5) Augustin., Depeccat. merit. et remiss. 111,7 : « Quoniam nibil agitur aliud, cum parvuli baptisantur, nisi ut incorporentur Ecclesiae, id est, Cbristi corpori membrisque socientur, manifestum est, eos ad damnationem, nisi hoc eis collatum fuerit, pertinere. »
celui qui est exclu du royaume descieux pourra avoir part à la vie éternelle?^).
Le dogme de l'éternité des peines ne s'introduisit pas sans difficulté dans la théologie chrétienne. Origène essaya de sauver toutes les créatures, même les anges déchus; son opinion prévalut longtemps dans Téglise orientale. Quelques Pères moins audacieux, tout en excluant les démons, tentèrent de sauver les hommes. D'autres hypothèses furent mises en avant pour procurer le salut à tous les fidèles. Augustin s'arrête à peine à ces doctrines; il les réfute rapidement dans la Cité de Dieu. Il tient compte du sentiment de compassion qui les inspire, il les combat avec douceur; mais il reste inexorable, parce que la pitié pour des réprouvés lui semble une faiblesse ('). Tout ce que le Père latin croit pouvoir accorder à la justice et à l'humanité, c'est qu'il y aura quelque différence dans les peines suivant la gravité des fautes, peut-être quelque relâche dans les supplices (*). Encore celte dernière concession lui parait trop grande; il la relire (*), et avec raison. La conséquence nécessaire du péché originel, de la grâce et de la prédestination, c'est la séparation absolue du royaume de la Lumière et du royaume des Ténèbres : le mal est éternel et infini comme le bien (5).
$ III. Appréciation du pélagianisme et de la doctrine d'Augustin.
M° 1. Le péché originel.
La nature humaine est pure et sainte, dit Pelage. Elle est viciée et coupable, dit Augustin. Nous n'acceptons ni Tune ni l'autre doctrine.
(4 ) Augustin., De gestis Pelagii, § $3 ; Epistol. 157, § 11, sqq.
(2) Augustin., De Giv. Dei, XXI, 17. sqq. ; 76., 24: In perversum miséricordes.
(3) Augustin., Enchirid. ad Laur., § 29; De Giv. Dei XXI, 16.
(4) Augustin., Enarr. in Psalm. 405, § 2 : « A lieu jus vero mitigari eam oui est traditus poenam, vel quibusdam intervallis habere aliquam pausam, quis audacter dixerit quando quidem unam stillam dives il te non meruit? »
(5) Augustin., Enchirid. ad Laur., § 20.
Le péché originel est la base de la théologie augustinienne. La vague croyance d'une chute a été formulée en dogme positif par saint Paul. C'est sur son autorité que le concile de Trente s'appuie pour établir ce point capital de la doctrine chrétienne : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort. » C'est aussi sur ce dogme que l'apôtre des gentils bâtit l'édifice du christianisme. La corruption de l'homme demandait un Réparateur; Dieu l'envoya à l'humanité en la personne de son FHs. L'incarnation et le péché originel sont unis d'un lien indissoluble; les deux dogmes n'en forment pour ainsi dire qu'un, et ils servent de base à toute la théologie.
Augustin fonda sur cette même croyance sa théorie de la nature de l'homme et de ses rapports avec J)ieu. 11 s'y attacha fortement dans sa lutte avec le manichéisme et avec le pélagianisme : c'est avec cette arme qu'il battit en brèche les deux hérésies. L'on cherche vainement dans ses ouvrages une raison du péché originel, on n'en trouve d'autre que l'autorité de l'Écriture Sainte et surtout celle dé saint Paul. Demandez aux théologiens catholiques, comment le crime d'an seul homme a pu infecter sa race, ils vous répondront : « Dieu est juste, et nous sommes punis; voilà tout ce qu'il est indispensable que nous sachions, le reste n'est pour nous que de pure curiosité »(*). Mais celte vaine curiosité, réprouvée par l'Église, n'est rien moins que le besoin irrésistible d'une conception vraie de la nature de l'homme et du lien qui l'attache au Créateur; la théologie ne peut reculer devant ce problème fondamental sans abdiquer.
Le péché d'Adam a-t-il pu vicier la nature humaine dans son essence, au point que toute l'humanité en soit infectée et corrompue? Les pélagiens se révoltaient contre cette croyance; ils disaient que même l'individu qui pèche conserve après le péché l'intégrité de sa nature, que sa liberté reste intacte. Il a suffi an premier homme de se repentir pour effacer sa faute ; comment donc aurait-il transmis le péché à ses descendants? Admettre que la nature est altérée par le péché originel, que l'homme n'est plus
(1) Rohrbacher, Histoire de l'Église catholique, T. I.
capable que de mal, qu'il lui faut le secours de la grâce divine pour désirer et faire le bien, c'est professer l'hérésie manichéenne. Qu'importe que le mal ne soit pas coélernel à Dieu, si la dualité des substances réparait sous la forme du péché originel? La seule différence qui sépare celte doctrine du manichéisme, c'est que la nature humaine était pure avant la chute ; mais cette pureté est le privilège de deux personnes; par leur faute elle se change en corruption, et la corruption entraîne la damnation de l'immense majorité des hommes. Voilà bien l'éternité du malC).
Les pélagiens se plaisaient à accuser leur redoutable adversaire de manichéisme. Eh réalité, Augustin était resté manichéen de sentiment, tout en rejetant les dogmes de Manès. Toutefois la critique que les pélagiens font du péché originel, ne pénètre pas au fond de la difficulté. Augustin montre une connaissance plus profonde de la nature humaine, lorsqu'il soutient contre Pelage, que le péché Une fois entré dans l'âme, y laisse des traces funestes, qu'il altère le sentiment et corromptrinleliigence. Mais le dogme du péché originel va plus loin; ce que nous admettons pour V individu qui a péché, le Père de l'Église rétend à toute la race du premier homme. C'est cette funeste solidarité du genre humain en Adam qui constitue l'erreur fondamentale du dogme. Les hommes sont solidaires en ce sens qu'ils sont un en Dieu; cela n'empêche pas qu'ils ne soient des êtres individuels; chacun d'eu* ne répond que de ses actions, chacun a sa mission ; cette liberté et cette vocation de l'individu s'harmonisent, dans les plans de la Providence, avec la destinée générale de l'humanité. À ces conditions il y a une base pour la moralité; il n'y eh a plus, si tous les membres du genre humain sont confondus en une masse qui ne laisse aucune indépendance, aucune liberté à l'individu. La solidarité du péché, qui détruit l'individualité humaine et par suite la moralité, est égale» ment inconciliable avec l'idée de la justice divine. On comprend que l'homme encoure la disgrâce de Dieu par le péché; on ne comprend pas que la faute d'un seul soit imputée à toute sa race. Le sentiment de justice que Dieu a mis dans nos âmes se révolte
(<!) Augustin., Op. Imperf. c. Julian. I, 96, 97; IH, 484.
contre cette solidarité. Puisque Fhomme a une existence individuelle, distincte de celle de l'humanité, il doit y avoir pour chacun de nous une sphère dans laquelle nous puissions nous développer librement, sauf à répondre de nos actes. Il y a encore au fond du péché originel une autre croyance que la conscience humaine repousse avec force. Si le péché du premier homme a voué à la mort toute sa postérité, il faut une grâce spéciale de Dieu pour sauver quelques élus dans cette masse de damnés. Ainsi, après avoir pris pour point de départ la solidarité des hommes, on aboutit à cet affreux résultat, que le genre humain est partagé pour l'éternité en un petit nombre de saints et une masse de réprouvés ! Nous acceptons la solidarité, mais nous l'entendons comme Origène : les hommes sont un en Dieu, donc leur fin est la même, et ils seront tous sauvés Q).
Ainsi le dogme du péché originel est en opposition avec la notion que nous avons de Dieu et de la nature de l'homme. Nous ne craindrons donc pas de nous joindre aux pélagiens, pour flétrir celte croyance comme une injure au Créateur (*). Est-ce à dire que la doctrine pélagienne sur la nature de l'homme soit vraie? Du point de vue chrétien, le pélagianisme est une inconséquence.. Si Ton admet la Révélation, il faut reconnaître qu'elle était nécessaire, et elle n'est nécessaire que si la nature humaine, corrompue dans son essence, a besoin d'un Réparateur divin. Du point de vue philosophique, le pélagianisme est une doctrine fausse et incomplète. II considère l'homme à sa naissance comme un être saint et pur, il attribue le mal au mauvais usage de la liberté dans la vie présente. Mais il ne tient aucun compte des dispositions au mal, des mauvaises passions dont l'enfant apporte le germe en naissant; il ne tient aucun compte des circonstances plus ou moins défavorables dans lesquelles la naissance place l'homme et qui déterminent tout
(1) Reynaud, dans l'Encyclopédie nouvelle, au mot saint Paul [T. VII, p. 339, 340).
(2) Coelestii Symbol, fragm. I : « Hoc praemunire necessarium est, nepef mysterii occasion em, ad creatoris injuriam, malum, antequam fiât ab homine, tradi dicatur homini per naturam. »
son avenir; il ne tient aucun compte des causés qui limitent et qui allèrent plus ou moins la liberté de l'homme. Augustin somme les pélagiens de concilier ces maux et ces douleurs avec l'existence d'un Dieu juste et tout-puissant. Les pélagiens n'avaient rien à répondre.
Le problème du mal qui frappe les hommes sans qu'on puisse l'expliquer par l'existence actuelle, a été le tourment de la vie iV Augustin. Il se demande avec anxiété, «pourquoi les enfants ont des maladies, pourquoi ils sont torturés par la douleur, tourmentés par la faim et la soif, privés de leurs sens et de leurs membres, pourquoi il leur arrive même d'être en proie à des esprits immondes; s'il voulait énumérer toutes leurs souffrances, dit-il, le temps lui ferait défaut plutôt que leurs misères. » Augustin se pose cette redoutable question : comment les enfants peuvent-ils souffrir sans avoir démérité? Le grand théologien avoue ses angoisses et la défaillance de sa raison. Il ne sait trop quoi répondre^1). La diversité des facultés morales et intellectuelles avec lesquelles les hommes entrent dans la vie, lui cause la même perplexité : « Pourquoi l'un est-il doué d'un génie supérieur, tandis que l'autre, par la faiblesse de son intelligence, semble tenir de l'animal déraisonnable plutôt que de l'homme? Pourquoi l'un a-t-il des dispositions à la colère, à la concupiscence, à l'orgueil, et l'autre à l'humilité, à la douceur, à la chasteté? » Si les hommes sont dans un étal parfait d'innocence lors de leur naissance, il faut accuser la justice de Dieu(a). Augustin ne trouve qu'une seule explication de toutes les misères qui commencent par les pleurs des nouveau-nés et ne finissent qu'avec les derniers gémissements de la décrépitude : le péché originel. L'enfant ne naît pas innocent, il est coupable de la faute de ceux qui, en péchant, ont soumis toute l'humanité à la peine du péché (s).
(1) Augustin., Epist, 166, § 16 : « Cum ad poenas ventum est parvulorum, magnis, mihi crede, coarctorangustiis,necquid respondeam prorsus iuvenio... »
(2) Augustin., Epist. 166, § 17; Op. Imperf. c. Julian. I, 49.
(3) Augustin., Op. Imperf. c. Julian. I, 25 . « Nullo modo sub cura omnipotentis et justi eadem tam magna miseria naturae irrogaretur humanae, nisi in
Est-il vrai que l'hypothèse du péché originel sauve la justice de Dieu? Nous doutons que cette solution du problème qui a tant tourmenté Augustin, ait donné une entière satisfaction à sa haute raison, car elle conduit à des conséquences qui épouvantent. Le baptême efface la tache du péché originel par la grâce de Jésus- Christ. De deux enfants nés ensemble des mêmes parents, l'un meurt avant qu'on ait pu lui conférer le sacrement de la renaissance, il encourt la mort éternelle ; l'autre meurt après le baptême, il entre dans le royaume des cieux. Un accident donne donc le salut ou la raprl! En vain le Père de l'Église fait-il taire sa conscience, en courbant la télé devant les insondables desseins de Dieu(') ; il est entraîné malgré lui à chercher la raison du mystère. Il s'égare dans sa logique jusqu'à dire que les enfants ont péché volontairement, puisqu'ils étaient en germe en Adam, dont la faute était volontaire (*). Le grand docteur finit par s'enivrer de ses raisonnements; les horribles conséquences auxquelles conduit le péché originel, dans son application aux enfants, deviennent pour lui la preuve la plus certaine du péché originel (8). Ainsi, c'est à raison du péché originel que les enfants sont damnés, et c'est leur damnation qui prouve le péché originel !
Les pélagiens s'indignaient à bon droit contre une pareille doctrine; ils demandaient à Augustin, comment il osait imputer à un Pieu d'amour une justice digne de l'ennemi du genre humain. Les théologiens catholiques se sont eux-mêmes effrayés des supplices qui attendent des êtres auxquels le langage universel a donné le nom d'innocents. Déjà au moyen-âge les scolastiques essayèrent de mettre la théologie en harmonie avec l'humanité. Se prévalant de la concession faite par Augustin à ses adversaires, que la peine
duobus hominibus tota de paradisi felicitate in hanc infelicitatem peccati merito pelleretur. »
(4 ) Augustin., De peccator. merit. I, 29, 30.
<2) Augustin., Rétractât. I, 43, 5 : « Et illud quod in parvulis dicitur originale peccatum, cum adhuc non utantur arbitrio voluntatis non absurde vocatur etiam voluntarium, quia ex prima hominis mala voluntate contractum, factum est quodammodo haereditarium. »
(3) Augustin., Op. Iraperf. c. Julian. V, 64; Epist. M, 30.
des enfants non baptisés serait de toutes tes peines la plus douce, saint Thomas conclut qu'elle sera plus douce que celle d'un péché véniel('). On assigna aux enfants non baptisés un limbe où ils ne souffriront pas, mais où fis seront punis par la privation de la vision béatiflque. Un cardinal alla jusqu'à préférer l'état de ces enfants, qui est celui de l'innocence, à la béatitude d'un pécheur sauvé('). Inconséquence sublime! Mais la logique est impitoyable. 11 n'y a pas de milieu, dit Augustin, entre la vie et la mort; les enfants non baptisés ne peuvent pas participer à la vie, ils sont donc condamnés à la mort(8); ils sont sous puissance de Satan, leur damnation est éternelle (4). Un général des Auguslins développa cette théorie dans toute sa rigueur; le sentiment humain révolté le flétrit du nom horrible de bourreau des enfants.
Cette flétrissure ne s'adresse pas seulement à un homme, elle remonte stu catholicisme. Les défenseurs modernes de l'Église l'ont si bien senti, qu'ils ont essayé de transformer la doctrine du péché originel. A entendre Lacordaire, nous n'avons point péché en Adam; le péché ne nous a pas été transmis, il ne nous est pas imputable. Il va jusqu'à taxer l'opinion contraire de démence et d'hérésie^). Cependant cette doctrine insensée et hérétique est celle de saint Augustin ! Et la croyance du Père latin est partagée par un pape(6)! S'il s'est trompé, l'Église s'est trompée avec lui. Que devient alors son infaillibilité? Mais ne seraient-ce pas les docteurs modernes qui se trompent ou qui veulent tromper? Lacordaire exalte la bénignité de la théologie catholique pour les enfants qui
(4) Elle consiste uniquement, dit-il, dan3 la privation et non dans la souffrance ; les enfants ne voient pas Dieu, mais ils ne souffrent pas à raison de cette privation {Thomas, Op. T. VIII, Qu. 8, de poena peccati orig., art. 5).
(2) Leibniz, Théodicée, le Partie, n°» 92 et suiv.
(3) Augustin., De peccat. orig., §§ 49, 22 ; Cf. De peccator. merit. I, § 48 : « A salute ac vita aeterna facit alienos. »
(4) Augustin. t De Nupt. et Goucupisc. I, 22; De Praedestinat. Sanctor. § 24.
(5) Conférence 65.
(6) Gelas., Pap. Ep. VII (Mansi, VIII, 26) :« Nec ausus est aliquis dicere, parvulum sine hoc sacra m en to salutari ad aeternam vita m posse perduci ; sine illa autem vita, in perpétua futurum morte non dubium est. »
meurent sans baptême. Il n'oublie qu'une chose, c'est de répondre aux arguments d'Augustin. Nous dirons à l'éloquent défenseur du christianisme : « Ou le péché originel n'est rien, ou il mérite une peine; s'il mérite une peine, quelque douce qu'elle soit, vous infligez un mal à un être innocent. Imputer un pareil acte à Dieu, c'est, pour nous servir de votre expression, de la démence. » Concluons avec Leibniz : « Bien nous en prend que Dieu est plus philanthrope que les hommes »(').
 l'époque où saint Augustin combattait le pélagianisme, deux systèmes se partageaient les esprits sur la question obscure de l'origine du mal inné à l'homme. Le manichéisme était inconciliable avec la doctrine chrétienne ; sa théorie du mal était fausse. Augustin embrassa l'autre système, qui avait l'avantage de répondre aux attaques des hérétiques, bien qu'au fond il n'explique rien, puisque le péché originel reste un mystère. Il y a une troisième solution à ce redoutable problème, l'hypothèse de la préexistence des âmes. Origène a attaché son nom à cette croyance, mais les erreurs qu'il y mêla la déconsidérèrent, et précisément au Ve siècle, il se fit une violente réaction dans l'Église contre la doctrine du Père grec. Augustin y accorda peu d'attention. Il la repousse, parce qu'elle est contraire aux textes de l'Écriture : Saint Paul, dit-il, déclare positivement que les hommes n'ont fait ni bien ni mal avant leur naissance. Il lui répugne aussi d'admettre que les saints puissent encore pécher et recommencer une nouvelle vie de misères. Celte objection touche aux erreurs (ï Origène, plutôt qu'au système. Quant au fond de la théorie, Augustin semble ne pas l'avoir comprise. II met en regard deux hommes : l'un est doué d'un beau génie, de toutes les vertus, mais il nait dans des circonstances telles qu'il n'a pu connaître Jésus-Christ, il ne jouira pas de la vie éternelle : l'autre est idiot, mais il embrasse le christianisme, il sera sauvé. Cependant, dit le Père latin, d'après la doctrine de la préexistence, il faudrait décider que le premier a été récompensé pour les mérites de sa vie antérieure, et que le second a été puni! L'objection n'est pas solide. Du point de vue chrétien
(I) Leibniz, Essais sur l'entendement humain, Liv. IV, ch. 48/
on pourrait répondre : c'est celui qui en apparence est puni, & raison de son idiotisme, qui est réellement récompensé pour sa vie antérieure; c'est l'autre qui est puni. Du point de vue philosophique on dira : l'homme que vous supposez doué non-seulement de génie mais de vertus, sera sauvé, bien qu'il n'ait pas connu Jésus-Christ^).
L'hypothèse d'Origène a été reprise par la philosophie; nous croyons qu'elle prévaudra dans la théologie de l'avenir sur le dogme* du péché originel. Nous acceptons le principe posé par Augustin ; tout mal est un péché ou la peine d'un péché (a). Qu'estce donc que le mal inné à l'homme? On le nierait en vain, et sur ce point encore le grand docteur a raison : l'enfant ne naît pas dans un état de sainteté, il y a en lui de mauvais penchants qui varient de caractère et d'intensité d'un individu à l'autre. Ce serait une supposition impie de dire que tel est l'état naturel de notre espèce; car ces vices innés sont un mal, il faut donc qu'ils soient ou un péché ou la peine d'un péché. La conscience humaine se refuse à admettre qu'une faute commise par le premier homme ait infecté la nature; dès lors il ne reste d'autre solution que d'attribuer ces inclinations mauvaises à l'abus de la liberté dans une vie antérieure. Les misères et les inégalités de la vie actuelle conduisent à la même croyance. On a nié les vices innés; on n'a pas encore essayé de nier les souffrances inégales des hommes. S'ils n'ont pas vécu avant d'entrer dans cette vie, il faut accuser la justice de Dieu, ou admettre le péché originel. Mais le péché originel ne donne pas même une explication satisfaisante de l'inégalité qui préside à la distribution des biens et des maux. En effet, si nous sommes tous coupables par notre solidarité en Adam, notre sort à tous devrait être le même, car notre faute est la même. Disons donc avec Origène que nous sommes réellement coupables dès notre naissance, mais que chacun l'étant différemment, les peines doivent être différentes.
En disant que l'homme nait coupable, nous ne prétendons pas,
(1) Augustin., Epist. 466, § 27; De peccator. merit. I, 31, 32.
(2) Augustin., De Genesi ad litter., § 3 : «Omnequod dicitur malum, aut peccatum est, aut poena peccati. »
comme le fait Origène, que son existence terrestre sent une choie, une dégradation de la nature angélique. L'homme à sa création était innocent; il n'était pas parfait, mais perfectible. Sa première désobéissance a été son éveil à la liberté, le péché a été le point de départ du progrès. Mais le péché demande une expiation. Nous la subissons dans nos vies successives, en même temps que nous avançons dans la voie de notre développement intellectuel et moral, but de notre existence. Car la peine ne saurait avoir d'autre objet dans les mains de Dieu, que l'amendement du coupable (').
m° t. La liberté cl la ftrAce.
Le dix-neuvième siècle comprend la liberté mieux que la grâce. Notre état social procède d'une insurrection contre le droit divin, notre philosophie a son principe dans une révolte contre l'autorité religieuse. Loin de nous de contester la liberté; mais le libre arbitre suffît-il à l'homme pour faire son salut? suffit-il à l'humanité pour remplir sa mission ? Les conséquences auxquelles aboutit le pélagianisme donnent la solution de ce problème, l'un des plus importants de la philosophie, puisqu'il s'agit de déterminer les rapports entre l'homme et Dieu.
Le pouvoir vient de Dieu, dit Pelage, le vouloir vient de l'homme. En créant l'homme, Dieu l'a doué des facultés nécessaires pour faire le bien. L'homme a donc la possibilité de faire son salut, voilà le don divin ; le bon ou le mauvais usage de ses facultés, voilà le fait de l'homme. Ainsi tout homme a par sa nature, en vertu delà création, les moyens d'arriver à la béatitude; il ne lui faut pas une inspiration particulière pour qu'il désire le bien, pour qu'il l'aime et qu'il le fasse (*). Quelle est la conséquence de cette doctrine? Si l'homme n'est pas éclairé et échauffé par une grâce actuelle, intérieure, il n'y a plus de lien entre les âmes et Dieu ; il n'y a d'autre
(I) Reynaud, fans Y Encyclopédie Nouvelle, T. VII, p. 341, 349.
<2) Augustin reproche sans cesse aux pélagiens que dans leur doctrine, la grâce D'est pas nécessaire pour chaque acte de notre existence, « non ad singuk* actus dari. »
lation entre Dieu et l'homme que la création première. C'est dée de l'antiquité païenne; elle aboutit à annuler Dieu, une fois
monde créé. Et qu'est-ce qu'un Dieu oisif, inutile? Une mauièrc athéisme.
Cette fausse conception est l'erreur fondamentale du pélagiasrae. Non, la création n'est pas un acte unique, isolé; le Créateur abandonne pas sa créature, dès qu'elle est sortie de ses mains; la tient attachée à lui, comme par un prolongement de la créa- Mi. La création est permanente; sans celte intervention continue ; Dieu, les créatures n'auraient plus de principe de vie, elles iriraienl^). L'homme a besoin pour vivre de l'action incessante ; Dieu, comme il faut à la terre l'action incessante du soleil pour re éclairée et vivifiée (*). C'est cette intervention continue de Dieu le le christianisme appelle l'action du. Saint-Esprit, la grâce ; elle lume en nous l'amour du souverain bien qui est Dieu, elle nous 'flamme du désir de participer à la vraie Lumière. La grâce est nspiralion cachée par laquelle Dieu entretient dans le cœur de iomme un foyer de charité (5). En rejetant celte grâce intérieure
immanente, les pélagiens brisent le lien qui attache l'homme à Dieu; ils détruisent le christianisme, et même toute religion. ugustin leur reproche avec raison que, s'ils veulent élre consélenls, ils ne doivent pas rapporter leur salut à Dieu, mais à euxêmes; que partant ils ne peuvent pas aimer Dieu ; que la prière, t élan de l'âme pour implorer la grâce de son Créateur, devient utile; qu'ils sont eux-mêmes l'objet de leur amour el de leur ille(4). On a accusé le Père de l'Église d'exagérer les erreurs de s adversaires; lui-même dit que les pélagiens n'osaient pas en-
H) Augustin., De Genesi ad Litter. V, § 40 : « Credamus, usque nunc operari um, ut si conditis ab eo rébus operatio ejus subtrabatur, intercidant. » (2) Augustin., De Genesi ad Litter. VIII, § 26 : « Sicut aer praesente Jumino n factus est lucidus, sed fit ; quia si factus esset, non autem fier et, etiam sente lumine lucidus maneret; sic bomo Deo sibi praesente illuminatur, sente autem continuo tenebratur... Non ergo ita se débet bomo ad Deum conrtere, ut cum ab eo factus fuerit, justus abscedat, sed ita ut ab illo semper fiât. » 3) Augustin.. De Gratia Christi, § 27 : « Gratia Dei, qua ebaritas Dei diffunur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. » ;4) Augustin., Epist. 440, § 85; Depeccator. merit. II, § 5.
seigner ouvertement que le chrétien n'a plus besoin de prier Dieu; mais n'était-ce pas une conséquence nécessaire de leur doctrine? Si nous avons la force nécessaire pour faire le bien, si Dieu n'intervient pas pour nous inspirer l'amour et la puissance, pourquoi nous adresserions-nous à lui pour obtenir ce qu'il ne doit pas nous donner, ce que nous avons en notre pouvoir? (') Logiquement le pélagianisme conduit à l'isolement moral des stoïciens : l'homme, être libre, devant tout à lui-même, est à lui-même son Saint-Esprit, son Dieu (*).
Nous croyons avec saint Augustin que la création est permanente, que Dieu est en relation continue avec ses créatures. Les facultés dont Dieu a doué l'homme ne suffisent pas par elles-mêmes pour qu'il remplisse sa destinée; ce sont des organes qui, pour vivre et agir, ont besoin sans cesse du souffle vivifiant et inspirateur de Dieu. Nous croyons avec saint Paul et son profond interprète, que Dieu opère en nous et le pouvoir et le vouloir; que l'homme a besoin du concours de Dieu, non-seulement pour accomplir le bien, mais même pour le désirer. Nous croyons que cette action divine est incessante. Telle est la véritable théorie de la grâce, et la philosophie n'a rien à ajouter aux travaux du Père latin. Mais l'intervention du Créateur dans la vie des créatures ne constitue pas toute la doctrine augustinienne. La grâce se lie intimemeolai péché originel, et ce qu'il y a de faux dans ce dogme, vicie également la grâce, au point de compromettre la liberté.
Aux yeux iï Augustin, la grâce est surtout nécessaire à raison* la chute : c'est parce que la nature humaine est malade qu'elle! besoin d'un médecin (5). Le premier et le plus essentiel bienfait de la grâce, c'est de nous relever de la chute, de nous séparer de la masse corrompue, viciée par le péché d'Adam. Par l'effet de ce péché, la nature humaine n'est plus capable de bien, elle n'a de capacité que pour le mal; il lui faut le secours de la grâce pour
(\) Augustin., Epist. 145, § 8; 175, § 4.
(2) Jérôme a déjà fait ce reproche aux pélagiens (Epist. ad Ctesiphont.).
(3) Augustin. , De natura et gratia , § 76 : « Humana natura vitiata est; gratia sanatur per médium Christum, quo non indigeret, si sana esset. »Cf. Op.Imperfc. Juliaa. III, 451.
ai rendre la faculté de faire le bien. Que devient la liberté dans :ette profonde dégénération? L'homme, après la chute, est libre, nais pour le mal; il n'est pas libre pour le bien, il a perdu cette iberté par le péché originel, il ne peut la recouvrer que par la ;râce(l). Qu'est-ce au fond que cette liberté de faire le mal, sinon une servitude? (') Aussi, saint Augustin a-t-il prononcé le mot fatal, depuis répété par Luther, de serf arbitre (*).
Les pélagiens accusaient leur adversaire de détruire le libre arbitre par sa théorie de la grâce. Il y avait, en effet, de ses partisans qui niaient la liberté; ils rapportaient à Dieu non-seulement leurs bonnes actions, mais même leurs péchés. Augustin se défendit vivement de la conséquence qu'on tirait de ses principes ; il prétendit que la liberté et la grâce se concilient parfaitement. Voyons si l'illustre docteur réussit dans cette conciliation. Il admette libre arbitre : « La liberté, dit-il, se révèle dans les livres sacrés aussi bien que la grâce. Pourquoi Dieu donnerait-il des commandements aux hommes, s'ils n'étaient pas libres de les suivre? N'est-il pas écrit qu'il rendra à chacun selon ses œuvres? S'il n'y a pas de liberté, comment pourra-t-il juger le monde? Loin d'anéantir la liberté, la grâce l'assure et la garantit. Sans la grâce, l'homme est l'esclave du péché; étant esclave, comment serait-il libre? En le délivrant de cette servitude, la grâce lui donne la vraie liberté. La volonté est d'autant plus libre qu'elle est plus saine; elle est d'autant plus saine, qu'elle est plus éclairée et inspirée par la grâce. C'est donc la grâce qui rend la volonté réellement libre. Ainsi, pour le salut de l'homme, il faut le concours de la grâceet du libre arbitre ; la grâce pour faire désirer et aimer le tien, la volonté pour l'accomplir. Dieu est notre appui, dit le
(4) Augustin., De Corrept. et grat., § 2 : « Liberum arbitrium et ad malum et <l bonum faciendum confitendum est nos habere : sed in malo faciendo liber est uisque justitiae servusque peccati, in bono autem liber esse nullus potest, nisi Uerit liberatus. »
(2) Augustin., Enchirid. ad Laur., § 9 : « Ad peccandum liber est, qui peccati ervus est. »
(3) Augastin., c. Julian. II, 23 : « Libero, vel potius servo propriae voluntatis rbitrio. »
Psalmiste; pourrait-il aider celui qui serait inerte comme une pierre? »
En apparence, la liberté est sauvée. Mais rappelons-nous, quelle est la condition de la nature humaine, par suite de la chute, et pourquoi la grâce lui est nécessaire. L'homme déchu conserve le libre arbitre; mais, soumis à Satan, sa volonté n'est efficace que pour le mal; elle est impuissante pour le bien, à moins que, par une grâce particulière de Dieu, elle n'ait été affranchie de la servitude du péché. Cette notion du libre arbitre n'est pas celle que la philosophie attache à la liberté. L'homme n'est réellement libre que s'il a la faculté de pécher et de s'abstenir du péché : telle était la définition des pélagiens('). Augustin la rejette : ce serait, dit-il, refuser la liberté à Dieu, qui, certes, est dans l'impossibilité de pécher ('). Mais comment le grand théologien n'a-t-il pas vu qu'on ne peut assimiler la créature au Créateur? En déniant à l'homme la faculté de s'abstenir du mal, Augustin détruit la liberté dans son essence. La grâce la rétablit seulement pour le petit nombre des élus que Dieu relève de la chute; encore peut-on dire que l'effet irrésistible de l'action divine domine les saints plutôt qu'elle les éclaire (5).
Ainsi, saint Augustin échoue dans sa tentative de concilier la liberté et la grâce. Il a aperçu la vérité sur les rapports de la créature avec le Créateur ; il a senti la nécessité d'harmoniser lindépendance nécessaire à l'homme, avec l'action de Dieu. S'il a échoué, c'est qu'il était lié par le dogme du péché originel. Dans sa doctrine, la grâce devient un privilège pour un petit nombre d'élus; les saints seuls sont libres, le reste de l'espèce humaine est l'esclave de Satan. La philosophie considère la liberté et la grâce comme la règle universelle. Tous les hommes jouissent de la grâce qui consiste dans l'action incessante du Créateur, par laquelle il donne à ses créatures les lumières et les forces nécessaires pour
(1) Augustin., Op. lmperf. c. Julian. I, 78 : « Libertas arbitrii, io admittend peccati et abstinendi a peccato possibilitate consistât. »
(2) Augustin., Op. lmperf. c. Julian. VI, 40.
(3) Neander, Geschicbte der christlichep Religion, T. II, 2, p. 44, 69, i no.
SAINT ÀUGUSTIFT. 527
l'accomplissement de leur destinée. Cette grâce est la même pour tous, car il ne saurait y avoir d'inégalité dans le lien qui attache les êtres créés à leur auteur commun ; elle est gratuite, car Dieu la donne avant que l'homme ait pu mériter ou démériter; elle est suffisante, car avec elle tous seront sauvés. La liberté aussi est un bienfait général, mais ce serait une erreur de la considérer comme absolue. Puisque l'homme est libre, il peut faire le bien ou le mal ; s'il fait le bien, il est récompensé; s'il fait le mal, il est puni. Ces conséquences du mérite et du démérite touchent à la grâce, mais ne doivent pas être confondues avec elle. Le bon ou le mauvais usage de la liberté n'empêche pas que Dieu n'accorde des grâces également abondantes à toutes ses créatures. Mais celui qui use mal de la grâce, se voit par cela même arrêté dans le développement de sa destinée ; celui qui en use bien, voit s'ouvrir devant lui une carrière plus large, plus facile. Chacun est ainsi l'artisan de son avenir. En ce sens, le salut n'est pas un don de la grâce, c'est une récompense du mérite. Est-ce à dire que, pour avoir bien mérité, l'homme se doive considérer comme le créancier de Dieu? Exalterons-nous son orgueil? Non, car ce n'est que par Dieu qu'il vit, qu'il aime et qu'il agit; sa liberté serait impuissante sans la grâce. Ceux qui déméritent, seront-ils pour cela séparés de Dieu? Non, le lien entre le Créateur et la créature est indissoluble. Dieu punit, mais pour corriger ; sa justice est une éducation progressive. Loin de prédestiner aucune de ses créatures à la damnation, il les prédestine toutes au salut.
M» 9. La prédestination.
Saint Paul dit que Dieu veut sauver tous les hommes (1). Ces paroles de l'apôtre ont beaucoup embarrassé Augustin. En vain il cherche à les concilier avec sa doctrine du péché originel et de la grâce; il est obligé de faire violence au texte de l'Écriture pour
(I) Paul, I Timoth. II, 4.
arriver à la conclusion, que peu d'hommes seront sauvés ('). Si peu d'hommes ont part à la vie éternelle, c'est que Dieu n'a voulu sauver qu'un petit nombre d'élus; s'il avait voulûtes sauver tous, on ne peut douter sans impiété qu'il ne l'eût pu. Aussi le Père latin finit-il par nier la proposition de saint Paul : Dieu, dit-il, n'a pas voulu sauver tous les hommes (s). Telle est la terrible loi de la prédestination.
La prédestination a pris dans le langage une acception odieuse qui ne répond pas à la pensée d'Augustin. Il n'entend pas que, par un dessein aussi cruel qu'arbitraire, Dieu ait voué à la mort éternelle la plus grande partie des hommes. Mais par sa prescience, Dieu sait que toute l'espèce humaine méritera la damnation en Adam ; il sait quels seront les élus dans cette masse de corruption; quels seront les réprouvés. Même ainsi définie et limitée, la doctrine de la prédestination est une injure pour le Créateur. II est vrai que Dieu ne destine personne à la mort, mais il relève de la chute, par une grâce purement gratuite, un petit nombre de saints, et il abandonne le reste des hommes à Satan. Augustin lui-même avoue qu'en apparence, il y a quelque chose de révoltant dans le dogme de la grâce gratuite, ainsi entendue : ce qui est un bienfait pour les uns, devient une malédiction pour les autres, et cependant les élus comme les damnés. sont tous également indignes !(*) Pour mettre cette doctrine sévère dans tout son jour, il se plait à montrer des enfants nés des mêmes parents, jumeaux, tels qu'Esaûet Jacob, l'un est prédestiné au salut, l'autre reste sous le coup du péché originel (4). Pourquoi Dieu aime-t-il Jacob? Pourquoi pour-
(1) Augustin., Enchirid. ad Laur., § 24 : « Non omnes, sed multo plures non fiuntsalvi. » Op. Imperf. c. Julian. II, 140 :« In comparatione pereuntium pauci sunt qui salvantur.» Cf. De Corrept. et grat., § 28, et beaucoup d'autres passages.
(2) Augustin., De Civ. Dei, XXI, 24, 6 : « Omnium itaque miseretur vasorum misericordiae. Quid est omnium? Et eorum scilicetquos ex Gentibus eteorum quos ex Judaeis praedestinavit ; non omnium hominum, sed istorum neminem damnaturus. »
(3) Augustin., De peccator. merit. I, § 30 : « Valde ergo parvum sensum ha- ' bemus ad discutiendam gratiam gratuitam, nullis meritis praecedentibus , quae non tara movet cum praestatur indignis, quam cum aeque indignis alii&dcnegatur. »
(4) Augustin., Epist. *95, §§ 33, 34.
suit-il Esaû de sa haine? Les enfants peuvent-ils mériter ou démériter, avant de naître?
Au point de vue catholique, il est impossible de répondre à ces redoutables questions. La théologie a cherché à adoucir ce que le dogme de la grâce gratuite a de dur, en admettant que Dieu veut sauver tous les hommes. S'ils ne sont pas tous sauvés, dit-on, ce n'est pas que Dieu n'ait donné à tous des grâces suffisantes. Cependaoton reconnaît qu'il a accordé aux uns des grâces plus abondantes qu'aux autres^). Mais si Dieu a donné aux uns des moyens plus puissants de se sauver qu'aux autres, comment peut-on dire que sa volonté de sauver tous les hommes soit sérieuse? On ne peut pas reprocher ces inconséquences à Augustin; il est logique dans sa dureté. Où est, dit-il, la grâce que Dieu accorde aux enfants qui meurent avant d'être baptisés? (9) Dans les profondeurs de sa justice, Dieu a décrété qu il donnerait le salut à l'un et qu'il le refuserait à l'autre (s). Demandez à Augustin la raison de ces différences, il vous répondra avec l'apôtre que les jugements de Dietf sont impénétrables et ses voies incompréhensibles. Il cherche seulement à mettre la justice de Dieu à l'abri du doute. « Il ne saurait y avoir d'iniquité en Dieu. Tous les hommes méritent la damnation; ceux qui l'encourent ne peuvent donc pas se plaindre('). Un créancier a deux débiteurs; il libère l'un, il exige la dette de l'autre : où est l'injustice (5)? Glorifions la bonté de Dieu, quand il fait grâce à ceux qui méritent les peines éternelles; n'attaquons pas sa miséricorde, lorsqu'il abandonne à leur destinée ceux qui méritent la mort »(6).
(J ) Bergier, Dict. de Théologie, au mot Salut .
(2) Augustin., c. duas Epist. Pelag. II, §46.
(3) Augustin., De divers, quaest. ad Simplic. 1, 46 : « Eorum autemnon miseretur quibus misericordiam non esse praebendam , aequitate occultissima et ab humanis sensibus remotissima, judicat. »
(4) Augustin., Epist. 494, § 44 : « Merito peccati universa massa damnata est; nec obdurat Deus, non impertiendo misericordiam. Quibus enim non impertitur, nec digni sunt, nec merentur; ac potius ut non impertiatur, hoc digni sunt. »
(5) Augustin., De divers, quaest. ad Simplic. I, 17;— C. duas epistolas Pelag. II, §43.
(6) Augustin., Epist. 486, § 20 : «Ubi liberatur indignus, tanto debetur major
Est-il bien vrai que la justice de Dieu est sauve? Que devient la providence divine dans le système de la prédestination et de la grâce gratuite? L'immense majorité des hommes est damnée; Dieu a prévu cetlte damnation, le nombre des élus est déterminé^). Pourquoi Dieu a-t-il créé des êtres qu'il savait prédestinés à la mort éternelle? Les pélagiens disent que dans la doctrine d'Augustin il faut répondre, que Dieu crée les hommes pour les livrer à Satan. Écoutons la justification du saint évéque : « Dieu a prévu qu'un petit nombre de ses créatures serait appelé à la vie éternelle, que la masse du genre humain serait damnée. Fallait-il faire sortir d'Adam ceux-là seuls qui sont élus? Le bienfait de la grâce divine n'aurait pas éclaté dans ce plan, puisque, à côté des indignes qui sont élus, il n'y en aurait pas eu d'autres réservés à un juste supplice. Dieu a mieux disposé les choses dans sa sagesse : dans cette masse de créatures déchues, il élit les saints pour témoigner sa grâce, il abandonne les autres à leur sort pour témoigner sa justice. » Mais pourquoi donner la vie à tant d'hommes prédestinés à la mort éternelle? Un petit nombre de damnés n'aurait-il pas suffi pour révéler les desseins de Dieu? « Par le grand nombre des réprouvés, dit Augustin, Diei a voulu montrer que sa justice ne tient aucun compte de la masse de ceux à qui il faut infliger la damnation ; il a voulu par cette multitude de damnés rendre bien sensible la culpabilité du genre humain, afin que les hommes ne pussent jamais l'accuser d'iniquité, même lorsqu'ils verraient des enfants encourir les peines de l'enfer »(*).
Nous ne prendrons pas la peine de répondre à ces arguties. Nous plaignons le grand homme qui, enlacé dans un dogme de fer, a dû torturer son génie pour trouver à l'appui de sa foi des raisons dont aujourd'hui un écolier aurait honte. On le nierait en vain; le rôle que saint Augustin fait jouer à la Providence est horrible. Dieu crée le genre humain, il lui impose pour loi la solidarité des
actio gratiarum, quanlo poena justior debebatur : ubi autem damnatur indignas, nec misericordia, nec veritas obtinetur. »
(J) Augustin., De Corrept. et gratta, §39 : « Praedestinatorum ita certusest aumerus, ut nec addatur eis quisquam, nec minuatur ex eis.»
(2) Augustin., Epist. 190, §§ 9-42.
fautes, de sorte que si le premier homme pèche, l'humanité sera condamnée tout entière à des tortures éternelles. Il prévoit qu'Adam péchera, que par suite tous ses descendants seront voués à la mort. Dans cette masse de réprouvés, il élit et prédestine un pelit nombre de saints; tous les autres sont prédestinés à l'enfer! En vérité, nous préférerions croire avec les manichéens à l'existence d'un mauvais principe, plutôt que d'admettre une conception de l'Etre suprême qui, dit un illustre écrivain, change un Dieu d'amour en un tyran pire que Caligulaf). Mais la conception est fausse; apprécions l'erreur sous toutes ses faces.
Un des grands génies de notre âge dit que la dureté excessive de la doctrine augustinienne a fait plus de mal au christianisme que l'irréligion du XVIIIe siècle (*). En effet dire que l'appui de Dieu n'est pas accordé également à tous; dire que les uns sont sauvés par les grâces abondantes qu'ils reçoivent, tandis que les autres encourent la damnation, parce que, à défaut de ce bienfait divin, ils n'ont pas pu se sauver, n'est-ce pas jeter le désespoir dans les âmes et étouffer l'amour de Dieu? Si Dieu décide du salut éternel des créatures dans sa justice et sa puissance, plus que dans sa bonté, nous devons le craindre; mais pourrons-nous l'aimer? L'amour de Dieu étant compromis, que devient la religion, que devient la moralité? Pour saint Augustin, la doctrine de la grâce se traduit en un enseignement d'humilité, d'abdication de toute personnalité et de tout orgueil, de soumission absolue aux desseins de Dieu(s). Dans des âmes moins religieuses, la grâce se confond avec la prédestination absolue et le fatalisme. Déjà du vivant de l'illustre Père, des moines donnèrent cette interprétation à ses écrits : « Pourquoi nous punir de nos fautes? disaient-ils. Nous avons péché, parce que la grâce nous manquait; au lieu de nous punir, priez Dieu qu'il nous l'accorde » (4).
(1) Jean de Muller, Lettre du 30 janvier 4789, T. XXX, p. 205.
(2) Goethe, T. XXXIII, p. 89, de redit, in-48.
(3) On objectait à saint Augustin qu'on ne pouvait prêcher la prédestination, sans désespérer les fidèles. Est-ce désespérer de son salut, répond-il, que de mettre toute sa confiance en Dieu? (De douo persévérant., § 46).
(4) Augustin., Epist. 494, § 3 ; De Correptione et gratia, § 6.
Augustin prend pour point de départ la solidarité du genre humain en Adam. C'est professer une unité tellement absolue, qu'elle détruit l'individualité humaine. Et à quoi aboutit le dogme de la prédestination? Il brise l'unité, la solidarité, et reproduit dans le domaine de la théologie l'esprit aristocratique de l'antiquité. Les anciens divisaient l'humanité en peuples élus et peuples impurs. L'on croirait que le christianisme, en enseignant l'unité de Dieu et des hommes, détruit fondamentalement cette division ; mais l'esprit humain n'arrive pas à la vérité par coups soudains, il doit passer par un- long et laborieux développement. La division antique reparait dans le dogme : en effet la grâce prédestine quelques élus à la vie éternelle, au royaume des deux, tandis que le reste des descendants d'Adam appartient à Satan, au royaume des Ténèbres.
Ainsi, la gentilité qui s'était montrée si exclusive est à son tour frappée d'exclusion. Le péché originel fait du genre humain une masse corrompue, damnée. Jésus- Christ peut seul sauver les hommes morts en Adam(f). La conséquence logique de cette doctrine, c'est que toute l'humanité qui a vécu avant le Sauveur est vouée à la mort éternelle. Augustin lui-même recule devant cette terrible condamnation ; pour sauver les justes qui ont vécu avant Jésus, il imagine un christianisme antérieur au Christ. Tous ceux qui ont cru en Jésus-Christ avaut sa venue seront sauvés; ce bienfait s'étend même aux gentils (9). Mais qui ne voit que cette théorie n'est qu'une tentative désespérée pour échapper à la conséquence horrible de la damnation du genre humain? On conçoit à peine que les justes du peuple de Dieu, qui ont connu les prophéties annonçant la venue du Christ, fassent partie de la chrétienté. Ces prétendus chrétiens sont déjà une fiction, inventée pour le besoin de la cause. Mais comment sauver les païens qui ignoraient entièrement les prophéties? Aussi, quand on presse Augustin sur le salut des gentils, il ne place parmi les justes que Job l'Arabe, qui
(4) Augustin., c. Julian. IV, 44; Enchirid. ad Laur., § 44. (2) Augustin., Betract. 1, 43, 3; Epist. 402, § 12, 15.
est a demi Hébreu H; il n'ose citer aucun des sages de la gentilité, pas même Socrate. Quand les païens lui demandent pourquoi Jésus-Christ n'est pas venu plutôt pour sauver les nations, le Père latin répond (') : « Le Fils de Dieu a choisi pour sa venue le temps où son sacrifice serait profitable à l'humanité : or ne voyons-nous pas encore aujourd'hui, après quatre siècles de christianisme, des païens refuser obstinément de croire au Sauveur? Que serait-il arrivé, s'il était venu au milieu de la ferveur du paganisme? L'incrédulité qui persiste maintenant chez beaucoup de païens, il l'aurait alors rencontrée chez tous. » Ainsi, les gentils n'auraient pas cru en Jésus, s'il était venu à eux ; et l'on veut que les gentils soient sauvés par leur foi en Jésus alors qu'ils ne soupçonnaient pas même sa venue?
Le salut des gentils n'a pas cessé de préoccuper et d'embarrasser les théologiens. Dans les temps modernes, le cri de l'humanité l'a emporté sur la rigueur du dogme. Un Père du Concile de Trente disait que, refuser le salut aux païens, c'était faire de Dieu un être cruel au suprême degré (s). L'Église, effrayée du petit nombre de ses élus, cherche à élargir la voie qui conduit au royaume des cieux. Les uns imaginent une révélation intérieure; d'autres, transportant les superstitions chrétiennes jusque dans leur défense du dogme chrétien, disent que Dieu peut envoyer un ange aux infidèles qui ont vécu d'après les lois morales pour les convertir et les sauver à leur mort(4). A force de subtiliser, un écrivain catholique est arrivé à enseigner qu'on peut être hors de l'Église et cependant être dans l'Église (5). Ces transactions avec la rigueur du dogme, ces concessions faites à la conscience générale, ne seraient-elles pas une preuve de la fausseté du principe dont on repousse les conséquences? Reste à savoir comment les défenseurs
( ! ) A ugu8tin. , De peccato orig , § 28.
(2) Augustin., De praedestin. sanct., § 17.
(3) J. Payva Andradius.
(4) A. Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, T. II, ch. 14.
(5) « La fameuse maxime, hors de l'Église pas de salut, ne signifie autre chose sinon : il n'y a point de salut pour les superbes, mais seulement pour les humbles » [Rohrbacher, Histoire de l'Église catholique, T. I, p. 454).
d'un dogme immuable, concilient ces variations avec l'immutabilité. Leur embarras est grand; Us s'en tirent par un coup d'audace qui leurest assez habituel. Ils nient, et puis tout est dit. Conçoit-on qu'un de ces zélés ait osé affirmer que jamais un théologien chrétien n'avait soutenu que les gentils étaient damnés? Croira it-oo que ce même apologiste ait eu l'audace d'accuser ^ignorance et de mensonge y Rousseau qui dit le contraire?^) Nous pourrions citer des témoignages par centaines qui confirment tous la doctrine de saint Augustin. Nous n'en rapporterons pour le moment qu'un seul, pour que nos lecteurs sachent bien de quel côté se trouvent Y ignorance et le mensonge dans ce débat. Zuingle, dans la confession de foi qu'il adressa à François I, place dans le ciel tout ce qu'il y a eu d'hommes vertueux dès le commencement du monde ; Numa et Caton s'y trouvent à côté de Moïse et de Samuel. Luther, nourri de la doctrine d'Augustin, déclara que mettre des païens au rang des âmes bienheureuses, c'était se faire païen : « A quoi nous sert Jésus-Christ, si les idolâtres sont saints et bienheureux?» Bossuet partage l'indignation de Luther : « Pour enseigner de pareilles extravagances, dit-il, il faut n'avoir aucune idée ni de la justice chrétienne, ni de la corruption de la nature »(').
Il s'est trouvé des logiciens impitoyables qui n'ont reculé devant aucune des conséquences de la doctrine auguslinienne; voyons-les à l'œuvre. Le péché originel a vicié la nature humaine jusque dans son essence, elle n'est plus capable que de mal. Donc le libre arbitre n'est qu'un vain mot, dit Luther, une fiction. La liberté étant détruite, la prédestination dégénère en fatalisme. « Les réprouvés, poursuit Luther, peuvent devenir fils de Dieu, s'ils le veulent, mais ils ne peuvent vouloir ; leur pouvoir est lié par Satan, ils ne peuvent s'en servir. » Si Dieu accorde sa grâce à quelques coupables, et la refuse à d'autres sans que le mérite ou le démérite joue aucun rôle dans celte distribution, il faut conclure avec Luther que « si Dieu couronne des indignes, il peut aussi damner des innocents. »
(1) A. Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, T. IF, ch. 44. (3) Bossuet, Histoire des Variations, Livre II.
SAINT AUGUSTIN. Oôb
L'athéisme qui nie Dieu, n'est pas plus insensé que celte Toi qui nie la Providence (!).
L'Église a condamné Terreur de la prédestination absolue. Augustin aurait repoussé avec horreur une pareille doctrine: il s'est toujours défendu avec énergie contre l'accusation de détruire le libre arbitre. Cependant la prédestination absolue de Luther et de Calvin découle logiquement delà corruption de la nature humaine et de la nécessité de la grâce pour affranchir l'homme de la servitude du péché. Félicitons le Père de l'Église de sou inconséquence. Les erreurs mêmes de ce beau génie sont profitables à l'humanité; car elles démontrent la fausseté du principe d'où il part. Non, la nature humaine n'est pas viciée dans son essence par le péché d'un seul homme : la faute est individuelle, et chacun porte la peine de son péché. Le mal qui suit le péché, ce sont les mauvaises dispositions de l'âme, ce sont les circonstances défavorables où Dieu place le pécheur dans ses naissances successives pour lui faire expier sa faute. Mais cette peine avec laquelle l'homme vient au monde, n'est pas une prédestination absolue au mal; sa liberté est altérée, diminuée, elle n'est pas détruite. Le pécheur, avec la grâce divine, peut toujours se relever, et il se relèvera; car le bienfait de Dieu ne fait défaut à aucune de ses créatures; la punition même devient une grâce, puisqu'elle tend à corriger le coupable, à rendre le damné digne de siéger parmi les saints. Pour mieux dire, il n'y a ni saints, ni damnés; il y a seulement des hommes placés à des degrés divers dans l'échelle de leur développement moral et intellectuel ; mais celte différence dans le progrès vers Dieu ne détruit pas l'unité, ni l'égalité des créatures.
Par une coïncidence remarquable, le progrès vers l'égalité qui s'accomplit dans l'ordre politique, se prépare aussi dans la sphère religieuse. Pendant bien des siècles, il y avait dans la société beaucoup d'appelés et peu d'élus : quelques rares privilégiés qui, dans leur orgueil, se croyaient d'une nature différente de la masse des esclaves et des serfs. La servitude a disparu, l'égalité est proclamée, le plébéien porte en lui un droit égal à celui du patricien : tous
(I) Voyez le Tome VIIIm« de mes Études.
sont appelés et élus. Ce mouvement démocratique est tellement irrésistible qu'il envahit même le ciel. Le dogme catholique est comme le dernier débris du système d'inégalité qui a dominé dans le passé, et ce système s'y montre dans toute son horreur : un petit nombre de saints, jouissant d'une béatitude inaltérable, et n'ayant plus aucun lien, pas même celui de la compassion, avec leurs frères qui gémissent dans les flammes éternelles! Que la théologie se hàle d'ouvrir les portes du ciel à tous, si elle veut prévenir une insurrection contre une croyance que la conscience humaine repousse énergiquement. L'égalité doit régner dans le ciel comme sur la terre.
Mo 4. MlMlon providentielle de la doctrine de ealnt Augustin.
Le dogme de la grâce semble n'avoir qu'un intérêt théologique; cependant il a joué un grand rôle dans l'histoire de l'humanité* Saint Paul, qui en jeta la base, s'en servit pour fonder le christianisme. C'est l'apôtre des gentils qui est la grande autorité d'Augustin. Eu apparence, sa conception de la grâce est aussi absolue, aussi rigoureuse que celle du Père de l'Église. Dieu choisit dans le sein de Rebecca entre deux enfants; il assujettit l'ainé au plus jeune, «avant que les enfants fussent nés etqu'ils n'eussent fait ni bien ni mal, non à cause des œuvres, mais par la volonté de celui qui appelle... Il est écrit : J'ai aimé Jacob, et j'ai haïEsaù. Que dirons-nous donc? Y a-t-il de l'injustice en Dieu? Nullement. Car il dit à Moïse : Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde... Il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit celui qu'il veut. Mais tu me diras : de quoi se plaint-il? Peut-on résister à sa volonté?... Mais plutôt toi homme, qui es-tu pour contester avec Dieu? Le vase d'argile dira-t-il à celui qui l'a formé : pourquoi m'as-tu fait ainsi? Un potier n'a-t-il pas le pouvoir de faire, d'une même masse de terre, un vaisseau pour des usages honorables, et un autre vaisseau pour des usages vils? Et qu'y a-t-il à dire, si Dieu voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience les vaisseaux de colère, disposés à la perdition; et
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pour faire connaître les richesses de sa gloire dans les vaisseaux de miséricorde qu'il a préparés pour la gloire »(*)?
Pour apprécier la doctrine de saint Paul, il ne faut pas perdre de vue la mission que la Providence lui avait confiée. L'apôtre des gentils était appelé à briser les entraves qui menaçaient de faire de la religion chrétienne uue secte du m osais me; c'est par ses travaux que le christianisme est devenu une religion universelle. Pour accomplir cette œuvre, il devait fondre les juifs et les gentils en un seul peuple. L'on sait que les premiers disciples du Christ étaient restés juifs; or, l'esprit exclusif du judaïsme était profondément hostile à l'assimilation des races étrangères. Les juifs avaient la prétention d'être le peuple élu à raison du mérite de leurs ancêtres, et ils faisaient dépendre le salut de l'accomplissement des œuvres extérieures prescrites par la Loi. Saint Paul opposa à ce système du mérite et des œuvres légales la théorie de la grâce. Les gentils sont appelés et élus, bien qu'ils n'aient pas pour eux les mérites de leurs ayeux, bien que, par leurs œuvres, ils paraissent moins dignes que les juifs. Quelle est la raison de cette apparente injustice? C'est un effet de la grâce divine. Cette grâce n'est pas un bienfait arbitraire de Dieu, mais un acte du gouvernement providentiel. Dieu seul sait pourquoi il appelle tel peuple avant tel autre. La doctrine de la grâce, dans le sentiment de saint Paul9 s'applique donc à la vocation des nations à l'Évangile; il veut abaisser l'orgueil des juifs devant les impénétrables desseins de Dieu. Mais s'il appelle les gentils, il ne réprouve pas pour cela les juifs; tous les peuples seront appelés, dans les temps arrêtés par les décrets de la Providence (*).
Saint Paul vainquit le mosaïsme avec le dogme de la grâce. Affranchi des liens d'une religion étroite, l'Évangile fit le tour du monde. Augustin reprit la doctrine de la grâce et s'en servit pour écarter du christianisme l'esprit de la gentilité. L'antiquité païenne exaltait l'homme au point de l'égaler à Dieu; elle périt par cet
(4) Paul, Rom. IX, 41-23.
(2) Paul, Rom. IX, 25. — Rettberg, dans l'Encyclopédie dïErsch, Section III, T. U, p. 207. — Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, T. II, p. 445-448.
excès d'orgueil. Dans sa décadence, la société ancienne finit par se prosterner devant César, et Dieu disparut. Le christianisme rétablit Dieu dans la conscience humaine; mais par une inévitable réaction, il exagéra l'influence divine sur les créatures, il abaissa l'homme devant Dieu, et il absorba la liberté dans la grâce. Cependant l'esprit ancien n'abandonna pas la victoire à l'humilité chrétienne sans lutte. Pelage représente en quelque sorte le fier génie de l'antiquité, tentant de s'emparer de la religion nouvelle. Le concile de Garthage reproche aux pélagiens de pousser l'amour de la liberté jusqu'à un orgueil sacrilège; Augustin ne trouve pas d'expressions assez énergiques pour flétrir ces fils de l'orgueil et de la vanité^). Il y avait dans l'antiquité deux sectes fameuses par leur présomption; les pharisiens et les stoïciens, disent les saints Pères, sont les ancêtres des nouveaux hérétiques. Augustin les trouve encore plus coupables que les pharisiens : le pharisien de l'Évangile s'enorgueillissait de sa justice, mais, du moins, il rendait grâces à Dieu de ce qu'il ne ressemblait pas aux autres hommes^). Jérôme reproche aux pélagiens de reproduire les erreurs de la philosophie stoïcienne : en rendant l'homme indépendant de Dieu, en admettant qu'il peut parvenir à la perfection sans la grâce actuelle, ils font en quelque sorte de la créature une partie de la divinité (s). L'on conçoit que les Pères aient combatlu le pélagianisme à outrance; c'était la lutte entre l'esprit d'orgueil de l'antiquité et l'esprit d'humilité du christianisme!4). Si Pelage l'avait emporté, c'en était fait du christianisme. Il professait, il est vrai, un respect sincère pour les dogmes fondamentaux de la religion,
(4) Filii superbiae (C. duas. epist. Pelag. Il, § 44).— Crudelissimae et impiissimae et superbis3imae vanitatis (Ib., IV, 19).— Sunt autem quidam inflati utres, spiritu elationis pleni, non magnitudineingentes, sed superbiae morbo tu mentes (Serm. 481, §2).
(2) Augustin., De peccat. ment. II, 6 ; Serm. 290, § 7.
(3) Hieronym., Epist. 43 ad Ctesiph. (T. IV, P. 2, p. 474).
(4) Augustin., Serm. 333, § 6 : « Spiritus hujus muodi facit inflatos, spiritus hujus mundi facit, ut putet se quisque aliquid esse, cum nibil sit. » Serm. 460, § 5 : « Haec est dootrina ebristiana, humilitalis praeceptum, humilitatis commendatio. »
mais c'était une inconséquence : si l'homme tient tout de sa nature, si le libre arbitre lui suffit pour faire son salut, à quoi bon le sacrifice du Christ? (').
A cette fausse exaltation de la puissance de l'homme, Augustin oppose la doctrine de la grâce; il abaisse la nature humaine, il la déclare tellement viciée qu'elle n'est plus capable de bien par ellemême, qu'il lui faut le secoursdela grâce par Jésus-Christ. La liberté de l'homme disparait, l'action de Dieu domine seule. Pourquoi la grâce l'a-t-elle emporté sur la liberté? La doctrine d'Augustin était en harmonie avec les besoins de l'époque où parut le grand docteur de l'Occident. C'est le moment où le monde ancien meurt; l'invasion des Barbares va ouvrir un nouvel âge. Quelle est la mission de l'Église au milieu de ce cataclysme? Elle est appelée à faire l'éducation des races fières et indomptées qui viennent régénérer le monde. Pour les conduire, elle n'a que la foi; la force, dans toute sa brutalité, est entre les mains des vainqueurs. L'Église ne peut remplir sa mission qu'en donnant la plus grande puissance à l'élément religieux dont elle a le dépôt. Cette exagération du pouvoir religieux est d'autant plus nécessaire que le christianisme doit agir sur des populations nourries de l'esprit de liberté, d'individualité. Or, que fait le pélagianisme? 11 relève la liberté, il relâche le lien qui attache l'homme à Dieu, et par conséquent il affaiblit la puissance de la religion. Le pélagianisme n'aurait pu présider au développement de la chrétienté au moyen-âge; il aurait exalté le sentiment déjà excessif de l'indépendance chez les races germaniques, et il n'aurait laissé aucune influence à l'Église. La doctrine d'Augustin au contraire montre Dieu intervenant dans chaque pensée, dans chaque acte de ses créatures; elle montre l'homme incapable de faire son salut sans le secours de la grâce. Imbus de cette croyance, les chrétiens, dans leur humilité, s'abandonnent entièrement à Dieu. Or, Dieu, au moyen-âge, c'est le Christ; et le Christ, c'est l'Église. En annulant l'homme devant Dieu, Augustin fait donc plier les Barbares devant l'Église. 11 n'y a pas jusqu'aux croyances que l'humanité repousse aujourd'hui qui n'aient eu un
(4) Augustin., Epist. 177, § 40 ; De natura et gratia, § 2.
but providentiel. Le péché originel avec toutes ses conséquences, et les peines éternelles de l'enfer, ces dogmes d'une dureté qui nous révolte, étaient nécessaires pour agir sur des races plus dures encore que les croyances qu'on leur imposait. Augustin a donc eu une des grandes missious qui ait été confiée à un homme. Saint Paul jeta les fondements du dogme de l'incarnation et de la grâce; Athanase et Augustin les développèrent. Ce sont là les colonnes sur lesquelles s'éleva le christianisme et la puissance de l'Église. Si le christianisme a joué un rôle important dans le développement de l'humanité, une part de cette gloire revient au docteur de la grâce.
Par une destinée unique dans l'histoire de l'esprit humain, le même homme qui fonda l'autorité de l'Église inspira les réformateurs qui la renversèrent. Nous verrons Luther et Calvin attaquer la papauté et tout l'édifice du catholicisme, en prenant appui sur le dogme de la grâce qui avait servi à élever la puissance de l'Église. La Réforme partit de la négation du libre arbitre, de la grâce et de la prédestination. Cependant, au fond, la Réforme était le réveil de l'esprit de liberté, l'inauguration d'une ère d'émancipation : la liberté finit par prévaloir sur la grâce. Mais I ce l'orgueil humain alla trop loin ; l'homme crut trouver en lui-même | l la force nécessaire pour renouveler le monde; il s'égara jusqu'à en bannir Dieu, pour se mettre à sa place. La société en est là. Elle f est minée par un mal dont elle n'aperçoit pas le remède, parce qu'elle ignore le véritable siège du mal. Le lien entre Dieu et l'homme est rompu; la société périra, s'il n'est pas renoué. Que la n grâce reprenne donc son autorité, mais que ce ne soit plus au détriment de la liberté. Oui, les hommes ont une haute destinée, ils ont les facultés nécessaires pour l'accomplir; mais qu'ils ne se ci croient pas des dieux, qu'ils n'essaient pas de bâtir un monde, en sse passant de l'action divine ; ils bâtiraient sur le néant. P>
