IV

Pour terminer cette étude, résumons en quelques pages le principe commun et les différences capitales de la dialectique d’Hégel et de celle de Platon.

C’est un fait bien remarquable, et qui caractérise par-dessus tout la condition humaine, que l’homme, dont l’existence s’écoule au milieu d’un petit nombre de phénomènes, circonscrits de toutes parts dans l’espace et dans le temps, ne se résigne point à ces limites, et, franchissant en tout sens le monde étroit qui l’environne, s’élève jusqu'à un autre monde bien supérieur au premier, et d’une nature toute différente, sans lequel cependant ce monde

visible et étroit dans lequel nous vivons n’a pour nous ni sens ni intérêt. En effet, que connaissonsnous d’abord dans le monde physique? Une multitude confuse de phénomènes, sans unité, sans lien apparent, sans ordre et sans suite, le froid et le chaud,

l’humide et le sec, le mouvement et le repos, la maladie et la santé, la vie et la mort ; tous les contraires mêlés et luttant ensemble, se brisant en quelque sorte les uns contre les autres ; partout enfin le désordre, ou tout au moins le caprice et le hasard. Remarquez que chacun de nous n’aperçoit, dans tout le cours de son existence, qu’une partie infiniment petite du spectacle de la nature, et encore ce qu’il en voit ne le voit-il pas d’un seul coup d’œil, mais en une suite de petits tableaux, où la complexité même des faits et la multitude des causes rendent impossible de deviner à première vue l’harmonie et le plan qu’un regard plus attentif et plus préparé dévoile jusque dans les plus petites parcelles du tout. Tel est le premier aspect que présentent à l’homme les choses physiques; et s’il n’était qu’un animal comme les autres, il ne soupçonnerait rien de plus dans ce qui l’entoure: le désordre même ne le frapperait pas, le pourquoi des contraires ne serait pas l'aliment de son inquiète curiosité : vivant au jour lejour, les choses extérieures ne l’intéresseraient que dans leurs rapports avec ses besoins, et il ne se-

DE HÉGEL. 379

rait conduit d’un phénomène à l’autre que par la crainte ou par l’espérance.

Et cependant, de ce petit coin de terre si étouffé, l’esprit humain s’élève à l’idée d’un tout qu’il ne voit pas, qui n’est pas un objet d’expérience, et qu’il conçoit cependant comme réglé dans toutes ses parties, comme formant un ordre parfait et une harmonie parfaite. Tous les phénomènes sont soumis à des lois; leurs relations ont des lois : la séparation et l’union, la sympathie et l’antipathie, la lutte et l’affinité, tout est réglé par des lois : ces lois ne sont pas indépendantes les unes des antres; elles forment un système général, et sont coordonnées, selon toute apparence, sous une loi unique et générale. Ainsi des genres et des espèces : toutes les classes d’êtres que lemonde renferme sont entre elles dans des relations déterminées : c’est une hiérarchie . savante, où tous les! degrés sont occupés; c’est un grand organisme, où chaque être remplit sa fonction; enfin tout a sa place, sa raison, sh nécessité dans l’ordre universel. Telle est l’idée, plus ou moins claire, mais partout présente, que les hommes se font de la nature, cette puissance mystérieuse dont la conception a quelque chose de si grand et de si accablant pour l’esprit, que quelques-uns la confondent

avec la divinité, sans penser que cette nature qu’ils

adorent n’est, pas plus accessible à l’expérience que

380 DK LA DIALECTIQUE

ce Dieu qu’ils rejettent. Ainsi la nature qui nous entoure suppose et provoque en nous l’idée générale et absolue de la Nature, dont Aristote, il faut le dire, a eu la conscience bien plus claire que Platon, mais que celui-ci n’a pas ignorée; car c’est bien celte nature en soi qu’il décrit dans le Timée, comme ayant servi cje modèle et de type pour la formation du monde visible. C’est cette nature en soi qu’il appelle to a’jro^wov, et qu’il définit « un animal éternel et bienheureux. »

Si de l’ordre physique vous passez à l’ordre moral, quel spectacle plus étrange encore ! C’est là que régnent sans partage le désordre, le caprice, le hasard. L’homme aime le plaisir, il le poursuit avec ardeur, et le plaisir se tourne en douleur. Il désire, il souffre tout pour obtenir l’objet désiré, et dans la •jouissance il regrette son désir. Il ne sait ce qu’il veut, la mômi 1 chose lui paraissant tantôt un bien, tantôt un mal, el les objets n’ayant de prix que par la difficulté de les atteindre. Bien plus, il lui arrive de courir après ce qu’il sait être un mal, et de fuir ce qu’il reconnaît comme un bien. La faiblesse de son cœur est telle qu’il sacrifie à ce qu’il déteste les choses qu’il aime le plus, égaré par l’apparence du bien, et encore par une apparence dont il n’est pas dupe et dont il a cent fois éprouvé le vide et la vanité. Il n’est rien de comparable à son agitation, et il n’aime

DE HEGEL

que le repos. Tous ces contrastes ont été cent fois décrits par les philosophes et les moralistes. Eh bien ! au-dessus de cette vie agitée et vide, de ces passions impuissantes, de ce désordre aussi nuisible à lui-même qu'aux autres, l’homme conçoit un monde supérieur, le monde de la vertu et du bonheur, où tous agissent conformément à la raison, et où le succès est en harmonie avec la bonne volonté. Cet idéal est le souverain bien.

Et ainsi, l'homme a besoin de concevoir un ordre physique et un ordre moral, essentiellement différent de celui qu’il a sous les yeux. Et maintenant, son esprit s’élève encore plus haut, et au-dessus de ces deux ordres, qui ne peuvent être absolument séparés, il conçoit un principe d'ordre, d'où sort à la fois et le monde des esprits et le monde des corps, où les lois nécessaires de la nature physique, infailliblement observées, et les lois libres de la nature morale, volontairement pratiquées ou violées par les agents intelligents, ont leur source commune. Ce principe est l’être des êtres, la cause suprême , la Providence, Dieu enfin, dernier objet de l’entendement humain.

Cette nature idéale, cette société idéale, et, au-dessus ce Principe suprême, cause idéale de la nature et de l’humanité, c’est ce que les Grecs appellent \’ intelligible , tô vot.tôv -, et la distinction du sensible

et de l’intelligible est le principe fondamental de l’hé-

gélianisme et du platonisme.

Hégel et Platon ont deux adversaires communs : l’empirisme et le criticisme, Locke et Kant. L’empirisme soutient que l'intelligible n’est pas essentiellement différent du sensible, qu’il n’est que le sensible abstrait et généralisé. Le criticisme admet que l’intelligible ne peut se tirer du sensible par aucune opération logique, et même que l’intelligible est la condition à priori de la perception du sensible. Mais cette doctrine nie que l'intelligible ait aucune réalité en dehors de l’esprit ; il refuse aux notions pures et à priori toute autorité objective. Hégel et Platon, au ^contraire, sont d’accord pour admettre que l’intelligible existe, non - seulement dans l’esprit, mais dans la réalité, et même qu’il est tout ce qu’il y a de réel dans le sensible ; ce qu’ils expriment en disant que « les idées sont les principes des choses. » Jusqu’ici Hégel et Platon marchent d’accord, etnous sommes avec eux. Mais alors où commence la dissidence? et la ca use de Dieu n’est-elle pas gagnée aussitôt que l’on admetque le visible manifeste l’invisible, que la création n’estque l’expression de l’éternelle Raison, et que l’absolu Intelligible est le principe des choses. Non, car ici se présente une question nouvelle : l’absolu intelligible est-il en môme temps l’absolue intelligence, ou bien n’est-il que l’être des choses, ren-

DE HÉGEL. 383

contrant à un moment donné l’intelligence dans la série de ses développements? La Sagesse, la Raison qni éclate dans les œuvres de la nature n’est-elle que le résultat de la nature des êtres, ou en est-elle le principe? Est-elle cause ? est-elle effet? C’est ici que se séparent Hégel et Platon. Le premier conçoit le monde comme le développement logique et nécessaire de l’intelligible sans intelligence; le second comme l’œuvre d’une Raison parfaite et souveraine qui le réalise hors de soi sur le plan d'un monde idéal.

Telles sont les deux formes de l’idéalisme en philosophie : éclaircissons celte différence.

Dans l’hégélianisme , selon nous, la raison n’est qu’une conséquence, un épanouissement; elle se manifeste, elle n’est pas. La raison est dans la nature, comme dans une république d’abeilles, qui sont raisonnables pour celui qui la contemple, mais non pour elles-mêmes. Ou encore la raison est dans la nature, comme dans une figure de géométrie, qui contient intrinsèquement des rapports logiques, mais qui n’est en quelque sorte qu’une raison morte jusqu’au jour où un Euclide la réveille et l’anime de sa pensée vivante. En un mot, dans cette hypothèse, la raison n’est pas la faculté de comprendre, mais la capacité d’être compris; ce n’est pas l’intelligence, c’est l’intelligibilité; elle n’est donc qu’une chose passive, inerte, impuis-

santé; elle n’est pas jorme, elle n’est que matière . Et en effet, le premier principe d’Hégel n’est autre

chose que la matière (non pas sans doute cette m§-

tièrequi tombe sous nos sens, et que les matérialistes grossiers croient follement être le fond de la réalité), mais cette matière intelligible (j\ û>/j) que les anciens concevaient comme la substance des choses et que Platon définit en ces termes : « Ce principe, qui est comme la mère et le réceptacle de toutes choses, qui n’est ni terre, ni Pair, ni le feu, ni l’eau, ni les composés de ces choses, ni les éléments de ces éléments ; mais une essence invisible, sans forme, ma-

trice de toute chose, capable de participer, par une opération inintelligible, à la divine intelligence, une «nature enfin qui, par elle-même, peut à peine se comprendre, et qui ne peut être saisie que par un raisonnement bâtard et comme dans un songe. » Ce principe, que Platon et Aristote considéraient comme la traduction métaphysique de ce que les poètes appe-*

îaient le chaos, ce principe.qiii, n’étant absolument

mçune propension pard ôtre appelé le ha- ! le platonisme et le

rien de déterminé, et ticulière, mérite tou^^usi sard que Y être , ce pri

péripatétisme avaient réduit à l’extrême limite de l’être, au point que le christianisme n’eut plus qu’à souffler pour l’anéantir ; voilà le principe que la philosophie hégélienne ressuscite pour en faire l’être par

DE HÊGEL. 385

soi et la source de toute existence ! Et l'intelligence qu’Anaxagore, Socrate, Platon et Aristote avaient successivement dégagée de la matière et du chaos, préparant ainsi par des moyens humains et profanes la métaphysique chrétienne, redevient, comme elle

• l’était dans la philosophie d’Anaximandre et d'Ilé- Vaclite, un produit de la force aveugle et obscure par laquelle tout a commencé ! La philosophie hégé-

* lienne, quelque savante qu’elle soit dans sa forme (j’en dis autant do toutes les philosophies nouvelles, imitations faibles et stériles de l hégélianisme), n’est donc pas à nos yeux un progrès métaphysique. C’est le naturalisme abstrait, c’est l’algèbre du naturalisme; mais ce n’est que le naturalisme.

J’accorde, et il est inutile de le dire, que la philosophie de Hégel n’est ni matérialiste, ni athée. Elle n’est pas matérialiste , car elle croit que le principe de toutes choses est dans l’intelligible; elle n’est pas athée, car elle admet l’existence d’un principe absolu qui existe par soi. Enfin, elle crôit et elle veut être une philosophie de l’esprit; et elle se persuade même que son originalité est d’avoir conçu l’absolu comme esprit(l); mais en cela elle se trompe profondément

(f) I.og. Introduction L. « Ce n'est dans la nature vivante qu’on pourra trouver Dieu. Dieu n'est pas seulement un être vivant, mais il est l’esprit. C'est dans l'esprit, dans son essence qu’il faut chercher Cabsolu. C’est là que la pensée tVouvera son point de départ le plus vrai, le plus direct. »

sur elle-même. Il n’y a pas d’autre signe distinctif de l’esprit que Pintelligence, et d’autre signe de L’intelligence, que la conscience de soi. L’absolu n’est donc esprit qu’à la condition de penser et de se penser. Or le principe d’Hégel arrive bien à la pensée et même à sa pensée de lui-même; mais ce n’est là qu’un accident de la nature, ce n’est pas

sa nature propre. Comme pensée, il n’est pas ab-

solu, car il est Platon, Hégel, Mahomet, etc. Comme absolu, il n’est pas pensée, car il est l’être identique au non-être. Ainsi l’absolu, dans la doctrine de Hégel, n’est pas essentiellement esprit; il ne l’est qu’accidentellement. S’il n’est pas esprit, qu’est-il donc? Il est une chose . C’est le caput mortuum de l’analyse et de l’abstraction divinisé; c’est un squelette dont on a fait un roi en le* couvrant de manteaux empruntés. Devant cet être mort, les abslracteurs de quintessence s’agenouillent et adorent ; les hommes positifs et pratiques le dépouillent et le foulent aux pieds, et ils se passent de roi. Quelques-uns, plus fins que les autres, sourient et le laissent adorer par le peuple qui le croit vivant.

Dans le platonisme , au contraire, Dieu est esprit, car il est la raison même, non pas une raison inerte, endormie dans la nature, et qui n’arrive à se connaître que dans la conscience humaine; non point un germe de raison qui se développe lentement et pas

DE HÉGEL

à pas, sommeille dans le minéral, vit dans le végétal, sent dans V animal et pense dans V homme, selon l’expression de Schelling ; c’est une raison en acte, une toute-raison , se sachant, sc possédant, capable d’action , faisant les choses selon ce qu’elle est, au lieu Cl être jaite elle-même par la seule force des choses. Dieu, enfin, comme on fa dit, est la

pensée vivante.

Aristote nous a conservé le souvenir de l’admiration universelle qu’éprouvèrent les .contemporains lorsqu’un sage, Anaxagore de Clazomcne, vint dire que le principe des choses est l’Intelligence, 6 Nojç, que c'est elle qui a fait toutes choses pour le mieux Croit-on faire aujourd’hui beaucoup avancer la pensée humaine en destituant fintelligence du rang auguste où ce sage païen l’avait placée, en la réduisant à n’être qu’un effet de la nature des choses, un mode -de la substance universelle, une époque de son histoire? Non; ou l’intelligence n’est pas, ou elle est avant toutes choses. Que serait-elle, si elle n’est pas la raison de tout? Mais une intelligence qui ne se connaît pas elle-même n’est pas une intelligence. L’intelligence éternelle se connaît donc elle-même, se pense elle-même, etc’ est là Dieu, et toutes choses ont été faites par lui. Au commencement était le Ferle et le Verbe était Dieu.

On reproche à la métaphysique spiritualiste de

DE LA DIALECTIQUE n’ètre que la métaphysique chrétienne, moins le surnaturel ; et on paraît vouloir conclure de là que le

spiritualisme par lui-mème n’a pas de valeur philo- »

sophique, et qu’il ne se soutient qu’en restant attaché à sa racine, à savoir la Révélation : sur quoi je fais deux observations :

1" Pourquoi serait-il interdit à la philosophie d'emprunter au christianisme une partie de sa métaphysique, j’entends celle qui est accessible à la raison? De deux choses l’une : ou il est divin, ou il est humain. S’il est divin, il doit posséder certainement la vérité, et la philosophie se nuirait à elle-même en refusant une vérité qui viendrait de Dieu même. S’il est humain, pourquoi n’aurait-il pas apporté des vérités nouvelles ? Pourquoi l’humanité, dont vous exaltez si fort la puissance partout ailleurs, aurait-elle été si stérile dans l’enfantement du christianisme, qu’elle n’y eût rien déposé d’original et de nouveau ? Vous- • mêmes (je parle aux hégéliens) ne cessez d'emprunter au christianisme ses dogmes, de les interpréter, de les absorber dans votre philosophie. Pourquoi nous serait-il interdit de faire ce que vous faites, par cette seule raison que nos interprétations sont différentes? Nous maintenons le droit de la philosophie à se servir de tout ce qui lui parait vrai, partout où elle le trouve, à la condition de le démontrer et de le rendre intelligible à la raison. Vous

DE HEGEL

pouvez, si vous voulez, réfuter nos doctrines, mais non leur opposer eette ridicule fin de non-rccevoir, qu’elles sont semblables à celles do saint Augustin et de Bossuet , comme si un philosophe devait à priori prendre l’engagement de ne penser jamais ni comme saint Augustin, ni comme Bossuet.

2° Je réponds en outre que la doctrine du Logos , c’est-à-dire d’une raison éternelle, principe des choses, n’est pas particulièrement une doctrine chrétienne, mais que, de l’aveu de tout le monde, et de saint Augustin lui-méme, qui le répète à cent reprises différentes, c’est une doctrine platonicienne; elle a précédé le christianisme de quatre cents ans ; en la défendant, la philosophie reprend son propre bien ; elle ne l'emprunte à personne, si ce n’est à elle-même. Ce n’est pas seulement la doctrine de Platon, c’est encore celle d’ Aristote (1), plus explicite encore que son maître surce point fondamental. Car c’est lui.qui a trouvé la vraie et décisive formule de ce grand dogme métaphysique. Selon lui la pensée seule peut être Dieu; et pour qu’il n’y ait point d’équivoque, il a soin de dire que cette pensée est la pensée de la pensée , c’est-àdire la pensée d’ elle-mcme, c’est-à-dire une pensée qui se connaît, une Raison intelligente et consciente.

(I) En un sens, la doctrine du Logo $ n’est pas dans Aristote, puisque, suivant lui, Dieu ne connaît pas le monde : H n'y a donc pas en Dieu les modèles des choses créées. Mais Aristote a conçu Dieu comme intelligence, et c'est le point essentiel à constater ici.

Telle est donc la différence essentielle de l’hégélianisme et du platonisme (tel du moins que nous le comprenons). Le premier cherche dans l’esprit humain la notion la plus vide qu’il puisse trouver, et, par une opération impossible, il essaie d’en déduire la nature, l’esprit, l’absolu. Le second part des phénomènes qui nous entourent ou que nous apercevons en nous-mêmes ; il cherche à y surprendre quelque réalité, quelque ordre, quelque harmonie. De l’ordre physique il s’élève jusqu’à l’ordre moral, et de l’or- •dre moral jusqu’au principe commun de l'ordre physique et de l’ordre moral, c’est-à-dire jusqu’à Dieu même. Hégel et Platon traversent donc l’un et l’autre ces trois degrés : la nature, l’esprit, l’absolu; et ils les traversent dans le même ordre : mais ce qui est . pour Platon l’ordre de la connaissance, est pour Hégel l’ordre de l’existence. Selon Platon c’est la pensée humaine qui saisit d’abord l’absolu dans la nature, puis dans l’esprit, puis en Dieu, Raison suprême de la nature et de l’esprit. Selon Hégel c’est l’idée en soi qui est d’abord nature, puis esprit, puis Dieu. Hégel prend pour Y évolution déductive de l’idée en soi ce qui n’est que le progrès inductif d’un esprit fini plongé dans le contingent et qui essaie d’en sortir. Il est très-vrai que l’Humanité a passé par ces trois degrés dans ses conceptions de la divinité. Elle a commencé par adorer le Dieu-Nature

DE IIÉGEL.

(fétichisme, naturalisme oriental), puis le Dieu-Humanité (polythéisme grec), puis enfin le Dieu-Esprit (judaïsme, christianisme, mahométisme). Mais faut-il

en conclure que Dieu lui-même ait passé par ces trois états, et que l’histoire de nos idées soit l’histoire de son existence? L’esprithumain possède l’idée d'absolu, mais il la détermine suivant ses lumières : l’absolu est d’abord pour lui les objets de la nature, puis des hommes éternels, puis enfin l’Esprit lui-même dégagé de toute forme matérielle et conçu dans toute la pureté de son idée. Mais ces différents degrés dans la connaissance de l’absolu ne changent rien à ce qu’il est en lui-même. IL est éternellement esprit absolu (Novidiç vo7fre<oç), et il n’a jamais passé par l’étal de nature ou d’humanité. Le progrès dialectique n’est que subjectif, et non objectif.

A la vérité il y a dans Platon, comme dans Hégel, une dialectique déductive, qui se suppose portée au sein même de l’être, et qui cherche à en développer les lois par le raisonnement, et. c’bst là que Hégel a puisé lui-même le modèle de sa propre dialectique. Mais la dialectique déductive de Platon est profondément différente de celle de Hégel. En effet, la première repose sur le principe de contradiction, et la seconde sur l’identité des contradictoires. Platon

LT '.'V MÉf

pose ce principe : « Nul contraire ne peut devenir à lui-même son propre contraire. » Hégel part de ce

principe que « l’être est identique au néant. » N’estce pas dire la négation explicite du principe d’identité? Platon se sert du principe de contradiction

pour réfuter toutes les fausses doctrines et pour éprouver les vraies. Hégel se sert au contraire de la contradiction, comme d’un ferment, pour faire sortir la vérité d’une donnée abstraite : et pour lui une idée vide, c’est celle qui ne contient pas de contradiction.

Platon admet comme Hégel la participation des

contraires dans un même sujet; et quel philosophe

l’a jamais niée? Mais il y arrive tout autrement.

Voici la déduction platonicienne. Etant donnée une

idée pure, il montre que celte idée, si elle était

toute seule, serait contradictoire à elle-même, impliquerait contradiction, par conséquent qu’elle ne peut pas être, i Si elle existe, c’est donc à la condition de se mêler à une autre idée. Soit par exemple l’idée du multiple* tel que le conçoit l’école d’Héraclitc et de Protagoras. Cette idée est contradictoire; car le multiple pur, sans aucun élément, se perd dans l'indiscernable. Donc le multiple pur étant impossible, il faut qu’il y ait de l’unité s’il y a du multiple. L’unité est donc prouvée par la contradiction intrinsèque du multiple en soi. Réciproquement, Platon prouve la contradiction intrinsèque de l’unité pure , et il conclut de la même façon

DE HEGEL

que l’unilé ne peul exister sans multiplicité.

La déduction hégélienne est toute différente. Etant donnée une idée, soit l'un ou le multiple, il en tire immédiatement sa contradictoire (de l’un le multiple, du multiple l’un); et alors de cette contradiction même il se fait un passage à une troisième idée qui n’était pas donnée dans les deux précédentes, et qui . est le but vers lequel il tend. Sa méthode est essentiellement inquisilive. C’est une méthode de découverte. 11 a voulu faire produireà l’analyse logique les mêmes résultats qu’on n’obtient d’ordinaire que par l’analyse empirique. Il a voulu trouver une forme de déduction qui servit à autre chosequ’àrç/hterou kexpliquer. C’eslenquoi il est original. Mais il s’est trompé, et a échoué devant l’impossible. Au contraire, la dialectique logique dansPlatonest parfaitement conformeauxloisde la raison. Elle ne sert qu’à réfuter les idées fausses, ou à éclaircir les idées données antérieurement par unesorledesynthèse, qui, suivantles uns, n’est que le progrès de la généralisation, et, selon nous, est le progrès de l’intuition.

Pour mieux comprendre la différence de ces deux déductions, appliquons la dialectique platonicienne au premier principe de Hégel.

Soit l’idée de l’être indéterminé. Hégel démontre, comme le ferait Platon également, que cette idée est identique à l’idée du néant. Jusqu’ici tout est commun

entre les deux dialectiques, mais elles se séparent dans la conclusion. Si l’être est identique au néant, dirait Platon, il implique donc contradiction , car nul contraire ne peut devenir à lui-même son propre contraire; si l’être pur implique contradiction, il ne peut pas être. Donc l'hypothèse de l’être indéter- . miné, considéré comme premier principe, est fausse. Que Ton lise avec attention le Parménide de Platon, on verra que c'est rigoureusement de cette manière qu’il réfute l’unité pure des Eléates. Maintenant, l’être indélôrminé impliquant contradiction, il s'ensuit que s’il y a de l’être (ce que l’hypothèse ne peut nous apprendre) il est déterminé. Donc le premier principe, quel qu’il soit, est un principe déterminé.

Cette conclusion est radicalement contraire à celle de Hégel ; car, comme il admet que la contradiction ne détruit pas l'être, mais seulement qu’elle le force à sortir de lui-même, par la loi intrinsèque des choses, au lieu de conclure à un être absolument déterminé, il conclut à un être qui se détermine ; c’est-à-dire qu’au lieu d'une détermination en acte, condition première et indispensable de l’être, selon Platon, il admet une détermination en mouvement, laquelle implique toujours une indétermination première. Par conséquent l’hypothèse d’un principe mobile des choses ne peut être admise qu’à la condition de passer par-dessus une première contradiction fondamentale, l’identité

DE HEGEL

dePêtre et du non-être. C’est ce qui est absolument

contraire à la dialectique de Platon; et ce qui ne peut se faire d’ailleurs qu’en sacriliantle principe de contradiction, seule ancre que la raison humaine ait ici-bas sur cet orageux océan d’opinions, d’erreurs, de mensonges, où flotte incertain et tremblant tout homme possédé de la noble et douloureuse ambition de penser par soi-même et de comprendre ce qu’il croit.

Telles sont les principales différences de la dialectique de Hégel et de celle de Platon. Nous ne pourrions entrer dans plus de détails sans fausser les ter-

mes de la comparaison. On ne peut rapprocher l’une de l’autre deux doctrines séparées par deux mille ans de distance qu’en se plaçant à un point de vue très-génèral. Vouloir trop préciser, c’est vouloir se tromper. Qu’il nous suffise d'avoir signalé les traits essentiels du platonisme et de l’hégélianisme, et les oppositions capitales de ces deqx formes contraires, mais également puissantes de la métaphysique éternelle.