III

Après avoir discuté avec le soin le plus minutieux

la célèbre formule de Hégel, il nous reste une dernière

question à résoudre, et qui se présente inévitablement à l’esprit. C’est celle-ci : « Qu’est-ce que tout cela signifie? Où sommes-nous? Quelles sont ces ombres et ces fantômes : l’être, le non-être, le devenir? Quelle matière y a-t-il sous ces formes abstraites et vides? Ne sont-ce pas là des jeux d’esprit, et de pareilles arguties méritent-elles une discussion aussi approfondie? »

Je pourrais répondre que Ilégel est un assez grand nom, qu’il a exercé assez d’influence, qu’il a montré dans différents écrits assez de génie pour mériter une discussion .-Mais sans m’arrêter aces raisons secondaires, j’aime mieux aller au fond des choses, etmontrer que ces formules si creuses et si arides ne sont pas si insignifiantes qu’elles en ont l’air, que leur portée est très-sérieuse, et enfin, que dans ce combat de logique, qui semble n’intéresser que des oisifs, les plus grandes questions sont engagées.

On m’accordera qu'il va une certaine doctrine qui n’est pas peu considérable et peu imposante sur la nature du monde et sur l’origine des choses : c’est la doctrine panthéiste. Suivant cette doctrine, le

monde, au lieu d’être l’œuvre d’une cause première parfaite et intelligente qui crée hors d’elle-môme, ne serait que le développement d’un principe interne, d’une vie secrète et cachée du sein de laquelle s’échappent incessamment des myriades d’existences apparaissant un moment à l'étre et à la vie, pour rentrer dans l’ablme impénétrable d’où elles sont sorties. Que ce soit là une conception sérieuse, grave, profonde, comment en douter, lorsqu’on voit qu’elle remplit l’Orient, qu’elle est le fond des religions brahmanique, bouddhique, mazdéenne, et de tous les systèmes de philosophie de l’Orient; qu’en Grèce, elle est au fond de l'éléatisme, du pythagorisme, du stoïcisme, de l’alexandrinisme ; qu’au moyen âge elle a été la philosophie de Scot-Erigène , et la source de tout le courant hérétique du Nord et du Midi ; qu’elle est au xvi" siècle la philosophie de Brunb, de Jacob Boehme, au xvii* de Spinosa, et enfin, de nos jours, de tonte l’école allemande. A coup sùr, on ne peut nier l’importance d’une philosophie si considérable, et la nécessité de la combattre à l'aide do toutes les forces de la raison.

Mais lorsque le panthéisme essaie de sortir de cotte vue générale et vague que nous venons d’esquisser, et de prendre une forme plus précise, il tombe dans la plus grande confusion. Selon les uns, le principe des choses est une unité immobile exis-

te

DE DÉGEL

tant seule; le monde n’est qu’nne apparence, un jeu, un songe, une illusion (Eléatisme) ; pour les autres, le principe est une espèce de vide d’où tout sort et où tout rentre (Bouddhisme) ; un grand nombre la considère comme une force qui se développe (Ionisme); d’autres comme une âme qui se revêt d'un corps (Stoïcisme); d’autres enfin, comme un principe parfait qui déchoit (Alexandrinisme). Enfin la plupart emploient à satiété les figures et les images : ce sont des sources, des foyers, des germes, des émanations, des irradiations, enfin mille formes fantastiques qui parlent plus à l’imagination qu’à l’entendement.

Aussi les grands panthéistes qui ont marqué leur place dans l’histoire, ont-ils fait des elTorts pour remplacer les images par r représenter raé-

répondissent à la réalité concrète; ils ont essayé de mettre leur système en équation. N’est-ce pas là ce' que fait le mathématicien? Soit un problème complexe de mécanique; il cherche à séparer des données ce qui est contingent, particulier, matériel, pour ne garder que les rapports simples et généraux , et quand il a trouvé l’expression abstraite et générale du fait concret qui est devant ses yeux, peu lui importe d’être compris par la foule, pourvu qu’il se eom-

taphysiquement à l’esprit, ce que l’imagination et la sensibilité se représentaient confusément. Ils ont enfin cherché des formules précises et rigoureuses qui

3tü DE LA DIALECMlyUE

prenne lui-même et qu il soit entendu par des juges

compétents.

Je ne prétends pas que Hégel se soit toujours compris lui-même : ce serait trop demander à un métaphysicien : mais ce que je crois pouvoir affirmer, c’est que sa première triade est la formule la plus simple et la plus exacte que l’on ait jamais donnée du panthéisme. En réduisant à ces termes logiques une doctrine qui pour l’imagination est si séduisante, il a rendu un service immense à la raison ; car il nous suffit de discuter la formule pour échapper au système.

En effet, quelle que soit l’espèce de panthéisme que l’on choisisse, on reconnaît que l’idée-mèrede ce système est de se représenter l’ordre des choses, comme le développement d’un principe. Cela posé, j’appelle Être, ce principe dont les .choses sont le développement. Et en effet, ce par quoi toute chose est, ne peut être que l’Être? C’est là sans contredit un point de départ qu’aucune école panthéiste ne pourra nier. Mais qu’est-ce que cet Être? Est-ce ceci ou celai Est-ce l’air, l’eau ou le feu, est-ce le nombre, l’un, la matière première, le temps sans bornes, etc. ? Je dis qu’il n’est rien de tout cela. Car si vous lui attribuez une détermination, vous ôtes en contradiction avec le système : c’est un être déjà développé, ce n’est pas l’être qu» se développe; je puis donc re-

Digitizi

DE HÉGEL. 3fiS

trancher celte détermination par la pensée, puis une autre, puis une autre; et tant que je trouverai quelque détermination, je n’aurai pas trouvé le principe, puisque par hypothèse il est ce qui se développe, et non ce qui est déjà développé. Mais en le repoussant ainsi de forme en forme, il est évident que je diminue toujours son être, et qu’à chaque retranchement nouveau, je le rapproche d'autant plus du vide, c’est-à-dire du néant. Quelque petite que soit la quantité d’être, où je le réduis, je puis en supposer encore une plus petite ; et ainsi le commencement des choses étant le moindre être possible, je puis dire que ce moindre être possible équivaut à zéro; ou, si l’on veut, que l'idée que je mefaisdel’Étre ou principe des choses tend à se confondre avec l’idée du non-être. J’ai donc celle première formule : l’être est identique au néant. Mais maintenant puisque, dans le système panthéiste, le système des cho* ses n’est qu’un principe en voie de développement, il faut supposer que ce principe est contraint par sa nature à devenir quelque chose. Or, d’où peut venir cette raison intérieure de se déterminer? Ce ne peut être que pour échapper au vide, au non-être, au néant; un être qui serait tout n’éprouverait pas le besoin de devenir quelque chose. Mais un être qui est l’extrême limite de l'Être, un être qui peut à peine se distinguer du non-être, doit nécessairement appe-

1er une détermination quelconque pour échapper à l’anéantissement absolu. C’est donc par sa ressemblance avec le néant, que l’être est amené à changer de condition, et à passer à l’état de devenir. L'horreur du vide l’amène à l’existence. De là cette nouvelle formule : « l’identité de l'Être et du néant, c’est le devenir. >i

Mais enfin, demandera-t-on, pourquoi l’être, ou premier principe, qui semble ainsi suspendu entre le rien et le quelque chose , est-il entraîné d’un côté plutôt que de l’autre. Pourquoi devient-il? car il pourrait tout simplement ne pas être. Cette question nous conduit précisément au dernier point qui nous reste à traiter, à savoir le terme dialectique. Mais pour bien comprendre ce point il est indispensable de jeter un coup d’œil sur le sens de tout le système.

Les disciples de Hégel définissent sa philosophie une téléologie immanente (1). C’est là, à mon avis,

[i) Fischer, Logib, p. 183. La téléologie, expression inventée par Wolf, est la science des fins, ou des causes finales. Or, Kant distingue deux sortes de finalités : la finalité intérieure et la finalité extérieure (Voyez sur ce point le savant travail de M. Jules Barni : Examen de la Critique du Jugement). La finalité intérieure est celle que l ôtre trouve en lui-méme : par exemple, les fonctions de la vie ont leur fin dans l’élre vivant. La finalité extérieure est celle que Têtre poursuit hors soi : par exemple, les rapports des deux sexes. De cette distinction naissent deux sortes de téléologie, ou théorie de la cause finale : la téléologie extérieure, celle qui prétend que le monde a sa fin hors de lui-méme ; et la téléologie immanente , qui prétend que le monde a sa fin en iui-méme. Cette dernière est la doctrine de el. *

DE HÉGEL

une formule très-précise et très-ingénieuse. Pour la faire comprendre, je comparerai la doctrine de Hegel à celle d’Aristote.

Dans la doctrine d’Aristote, telle qu’on l’entend généralement, il y a deux principes, la Nature qui se meut éternellement, et Dieu, ou l’Acte pur, éternellement immobile. Ces deux principes sont séparés; mais l’un tend éternellement vers l’autre. L’acte pur ou Dieu est la cause finale du monde. Dieu est le souverain désirable, le souverain bien, l’Aimant éternel qui attire à lui la nature sans la connaître et sans l’aimer. Il est la Pensée éternelle concentrée en soiméme, et la nature est en quelque sorte l’éternel désir de ce bien suprême qui est en dehors d'elle. Tel est le système d’Aristote, système profondément dualiste, et qui mérite plus qu’aucun autre la dénorni- . nation de téléologie extérieure. Maintenant essayez de concevoir (par une hypothèse contradictoire, à la vérité), mais sans rien changer aux conditions du système, que la Nature et l’Acte pur soient une seule et même substance; que le mouvement de la nature ne soit que l'effort de la pensée éternelle pour arriver à la concentration absolue, enfin que le système des choses soit le mouvement intérieur d’une pensée qui se cherche, et qui enfin prend jtossession d’elle-même par un acte éternel, au lieu du système d’Aristote, vous avez celui de Hegel. Il y a plus, cette analogie

deviendra identité, si vous interprétez le système d’Aristote comme l’a fait son dernier commentateur, le savant et profond auteur de Y Essai sur la métaphysique d’Aristote. Voici comment il résume ce système : « Un seul et même Etre , qui n’est autre que la pensée, apparaissant dans les puissances différentes de la matière, sous mille formes et en mille opérations différentes, s’y retrouvant à peine aux différents degrés de la sensation et de l’intelligence, mais en possession éternelle de soi dans l’acte simple de la contemplation; une même lumière réfractée en mille figures et mille couleurs diverses parmi les milieux différents qui la reçoivent, et qui n’en brille pas moins dans le divin éther d’un invariable éclat; mais une lumière intelligible et intellectuelle, transparente et visible à elle-même; telle est la conception générale dans laquelle je résume toute la Métaphysique (1). » Je ne sais si l’on peut dire, malgré l'autorité du grand critique que nous citons, que ce soit là la vraie conception d’Aristote; mais je dirais volontiers que c’est la conception de llégel ou de Schelling.

En introduisant dans son système l’idée de finalité, Hegel se sépare profondément de Spinosa, qui

est 1 adversaire le plus énergique et le plus décidé du

(I) Havaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote , t. II, ch. ni.

DE ILÉGEL.

principe de la cause finale. Dans le spinosisme, l'être se développe conformément à son essence. Dans l’hégélianisme, au contraire, l’ètre se développe pour atteindre une certaine fln. Dans le spinosisme, le développement de l’être est géométrique. Dans le système de Uégel, il est organique. Dans le spinosisme, l’être, en se développant, se disperse et s’éparpille à l’infini; dans l’hégélianisme , l'être se concentre de plus en plus : il n’est d’abord que l’indéfini, le to àopicTov des anciens, et il va toujours en se déterminant jusqu’à ce qu’il devienne to T&eiov, l’être parfait.

D’après cette idée générale de la philosophie de Ilégel, on comprend mieux le caractère original de sa méthode. Elle n’est que l'expression fidèle du mouvement de la nature. Comme la vie de la nature est l’effort perpétuel que fait l’être pour passer d’un degré inférieur à un degré supérieur, pour augmenter sans cesse sa perfection, sa richesse, son individualité, ainsi la dialectique est l’effort logique de l’esprit, qui essaie de suivre ce progrès incessant et d’en gravir tous les échelons. Il n’est donc pas étonnant qu’elle aille sans cesse des notions les plus pauvres aux'notions les plus riches ; car c’est la loi même des choses. Elle n’est donc pas un simple développement analytique; elle est une synthèse. Elle ne pose pas d'abord

le tout pour en déduire les parties, opération méca-

DE LA DIALECTIQUE nique et stérile, qui ne nous apprend que ce que nous savons déjà ; mais en partant de la moindre idée possible, elle nous conduit à la plus haute, par la vertu de cette attraction naturelle qui fait passer tout être de la puissance à Pacte, et le sollicite à s'élever au-dessus de lui-même. Ainsi, lorsque nous voyons l’être pur se changer en devenir, ce n’est point par sa vertu prôpre et par une force innée ; non, car l’être, par lui seul, ne tend qu’à se perdre dans le non-être; mais attiré par le terme final et suprême où tout aboutit, il a horreur de cette existence nue et du néant qui le menace, et c’est ainsi qu‘il franchit le premier degré de la vie et de la réalité. C’est en vertu du même principe, que chaque terme, après s’être décomposé et brisé, revient à soi et se retrouve dans un terme supérieur. La fin de ce' mouvement est précisément la cause qui le rend possible et nécessaire.

S'il en est ainsi, on voit que dans la dialectique de Hégel c’est au dernier terme que tout est suspendu. Discuter ce dernier terme, comme il conviendrait, serait pénétrer dans les dernières profondeurs de la métaphysique de* Hégel; ce qui n’est pas notre dessein ici. Nous nous contenterons d’indiquer les points suivants :

1 0 Quel est ce terme dernier et final qui attire à lui le principe indéterminé des choses, et le force à par-

DE HÉGEL

courir tous les degrés du mouvement dialectique? c’est, suivant Hégel, Y esprit absolu. Au delà de l’esprit absolu, il n’y a plus rien. C’est là que la dialectique s’arrête. Par conséquent, c’est bien là la fin dernière de l’univers. Mais qu’est-ce que l’esprit absolu ? c’est l’esprit humain, en tant qu’il a une conscience claire et distincte de son identité avec l’absolu :

ce qui n’a lieu que par la philosophie; et comme cette conscience ne se rencontre que dans la conscience d’un philosophe, c’est donc l’esprit du philosophe qui est l’esprit absolu ; et enfin comme la conscience de cette identité n’est parfaite que chez celui qui en a trouvé la vraie démonstration, c’est-à-dire dans Hégel et son école, on peut dire en toute rigueur, et sans forcer aucune conséquence, que l’esprit absolu, c’est l’esprit de Hégel lui- meme (non pas Hégel comme individu, je le reconnais, mais Hégel comme philosophe). Et ainsi, la nature des choses dans ses tours et ses retours, dans ses conflits avec elle-même, et enfin dans ce mouvement brisé et réfléchi, qui a traversé tant d’étapes intermédiaires, n’a eu qu’un but, et lequel? produire la philosophie de Hégel. L’être ne s’est échappé des étreintes du non-être que «dans cette espérance. C'est pour cela qu’il a mieux aimé devenir que s’anéantir. C’est pour arriver là qu’il a traversé d’abord le monde vide et mort des notions logiques, et que sortant de lui-même, il est

devenu étendue, matière, mouvement, organisation, puis enfin humanité. Arrivé à la philosophie, et sur- ■ tout à la philosophie de l’identité, le mouvement s’arrête, et la raison des choses est trouvée. Il faut avouer que la nature s’est donné bien du mal pour un assez mince résultat, et je n’oserais pas affirmer qu’elle ait] lieu d’être parfaitement satisfaite du fruit de ses labeurs.

2° Qui nous prouve que le mouvement dialectique s’arrête à l’esprit humain, et que son dernier terme soit l’esprit philosophique? Pourquoi ne concevrais-je pas un esprit absolu supérieur au mien, dans lequel l’identité entre le sujet et l’objet , l’intelligible et l’intelligence serait plus parfaite qu’elle ne l’est chez le plus grand philosophe? En effet, tout philosophe est homme; en tant qu’homme, il est plein d’obscurité et de faiblesse, replctur multis miseriis / les sens, l’imagination et les passions troublent perpétuellement la pensée pure; je n’insiste pas sur tous ces faits si connus. Ne puis-je donc pas concevoir un esprit, qui verrait l’absolu dans de meilleures conditions que moi ; puis un autre encore supérieur à celuilà, puis un autre, puis un autre; puis-je enfin m’arrêter dans ces conceptions, tant que je ne rencontre pas un dernier esprit, vraiment absolu, sans aucun mélange de contingence ni d’accident, en un mot, une forme sans matière, un acte sans puissance, l’acte

DE HÉGËL.

pur d’Arislote? Si je ne vais pas jusque-là, je ne vois aucune raison pour que le mouvement dialectique s’arrête. Mais surtout l’arrêter à l’esprit humain, l’arrêter à la conscience philosophique, c'est ce qui est contre toute raison. Car nous savons trop par expérience quelles sont les tristes imperfections de cet état.

3° Supposons donc ce terme idéal, ce vrai absolu, fin dernière de la dialectique, je dis que de deux choses l’une : ou il n’est pas, ou il est. S’il n’est pas, c’est une pure conception de mon esprit, une catégorie subjective, sans laquelle je ne puis concevoir les choses, mais qui n’a pas d’objet actuel. C’est, en un mot, ce qu’on appelle aujourd'hui l’idéal. Mais, dans cette hypothèse, je demande comment un objet qui n’existe pas encore, qui n’a aucune réalité, a pu déterminer le premier mouvement, et faire sortir l’être du non-être. Si l’on dit que l’idéal est quelque part, à savoir dans l’esprit humain, je demande comment une idée de mon esprit a pu déterminer le mouvement des choses. Je comprends qu’une idée, même sans objet, puisse être pour moi un principe d’action; car je puis courir après une chimère; mais que cette idée soit principe d’action pour un principe aveugle qui n’en a pas conscience, et cela avant d’exister elle-même, c'est ce que je ne puis en aucune façon concevoir. La difficulté devient plus

grande encore, si l’on admet avec quelques philosophes de notre temps que celte idée d’un idéal ou être parfait est contradictoire, et que l’objet en est impossible. Car le problème des choses sera alors, celui-ci : étant donné, comme premier principe, le minimum d’être possible, la limite de zéro et de quelque chose , expliquer le développement de ce principe par l’hypothèse d’un terme idéal , qu’il ne connaît pas, qui n’existe pas, et qui ne peut pas exister. Je dis que dans cette hypothèse l’être ne peut se développer qu’en vertu du hasard.

4° Prenons le second terme du dilemme. Supposons que l’idéal ou l’acte pur ou Dieu existe réel-

lomcnt, je demande quand il a commencé. Or, je dis qu’on ne peut pas fixer un jour plutôt qu’un autre : car, quel que soit le degré de perfection qu’ait atteint le monde au jour que vous choisissez, il y aura toujours un abîme entre ce degré et l’absolu (qui par hypothèse exclut tout degré). Ce surplus infini et incommensurable, qui s’ajouterait à un moment donné au degré précédent, serait sans aucune raison d’être; on ne saurait où le prendre; il sortirait du néant. Ce serait l’hypothèse de la création renversée. Dans la doctrine vulgaire, c’est Dieu qui crée le monde ex nikilo . Dans la doctrine hégélienne (telle que nous l’imaginons ici), ce serait Dieu

qui serait créé ex nihilo par le monde.

DE HÉGEL. 375

5° Si donc on admet un Esprit absolu existant en acte, il faut le supposer étemel, c’est-à-dire co-éternel aux choses dont i! est la fin. Mais alors je demande quel besoin il a de ces choses. S’il se connaît et se possède de toute éternité, qu’a-t-ii besoin de se chercher pendant si longtemps à Iravers tant d’épreuves différentes? Pourquoi se donne-t-il tant de mal pour se trouver, puisqu’il se possède? On le comprend dans l’hypothèse dualiste d’Aristote : la matière peut se développer éternellement dans le temps, pendant que l’Acte pur se contemple lui-même éternellement. Mais si c’est un seul et même être, qui est à la fois la matière première et l’Acte pur, on ne sait ce qu'il fait dans ce monde, et pourquoi il se dissipe et se disperse de tant de façons. Il ne reste qu’à dire comme Héraclite : Jupiter s'amuse, Zeî>; icaiÇeu Mais alors rendez-lui sa liberté, et ne le forcez pas à cette gymnastique monotone, de la chose en soi, de la chose pour soi , de la chose en soi et pour soi. Quel divertissement pour l’être infini ! Quelle agréable dissipation ! Mais enfin, chaque peuple a son imagination et ses plaisirs. Le peuple grec, quand il faisait jouer Jupiter, le promenait dans les bocages et près des eaux, dans la chambre d’Alcmène ou de Da- , naé. Le peuple allemand, plus austère, n’imagine pour l’être absolu d’autre jeu que la mécanique éternelle d’une logique à trois moments, et Dieu, pour se

distraire des ennuis de sa solitude immobile, n’a rien de mieux à faire, suivant ces naïfs rêveurs, que de passer éternellement de la thèse h l’ antithèse , et de Y antithèse à la synthèse !

Ainsi, ou l’Esprit absolu, dans son idée la plus

parfaite, c’est-à-dire l’Acte pur, est éternel ; et alors il rend inutile tout ce qui a précédé; ou il n’est pas éternel; et alors il ne sera jamais, car il ne peut pas commencer d'être à un moment plutôt qu'à un autre. Mais s’il ne peut pas être, il n’est pas la cause déterminante du mouvement des choses, et c’est au premier principe qu'il faut en revenir pour trouver la raison du développement. Or, nous avons vu que ce premier principe ne contenant rien, n'a en soi aucune raison qui le détermine à être ceci plutôt que cela. Il ne sera donc rien, et, par conséquent, rien ne sera. Voilà le dernier mot de la philosophie de Hegel.

Dans une scène admirable de Faust, un candide

écolier vient consulter le docteur, dont le diable a pris le costume et les traits. « Que voulez-vous savoir? lui demande celui-ci. — Tout, répond le naïf jeune homme ; je veux connaître le fond des choses ; la raison de tout ce qui existe dans le ciel et sous la terre. » Méphistophélès le loue de ces belles dispositions; et pour commencer son éducation, il lui peint la logique, la médecine, la jurisprudence, la théolo-

DE UÉGEL. 377

gie, avec l'ironie la plus amère et la plus sanglante ; il

le déconcerte, le bouleverse, le livre à toutes les

anxiétés du doute; et enfin, pour adieu, il lui écrit sur ses tablettes cette devise tentatrice : « Eritis sieut Deus. Vous serez comme Dieu. » L' écolier de Faust est l’image de la philosophie allemande; elle a voulu tout savoir; elle a douté de tout; elle s’est crue semblable à Dieu. Méphistophélès s'est joué d'elle; et pendant qu'elle s'enivre dans ses rêves de divinité, il dit en riant : « Je puis bien emprunter cette ancienne sentence à mon cousin le serpent. Il y a longtemps qu’on s’en sert dans ma famille. »