LITTERATURE C 0 N'T K M P 0 R A I X E

d'un de nos semblables qui sollicite la nuire par le moyen de la parole ou de l'écriture. Mais, une fois éveillée en nous, une pensée en amène une autre à sa suite, puis celle-ci une autre. [)ar un enchaînement involontaire, et cela sans repos, sans intervalle, jusqu'à ce que, notre attention étant de nouveau détournée par quelque objet du dehors, le lil se rompe pour faire place à une nouvelle série d'idées, non moins accidentelle en apparence, non moins naturelle et nécessaire en réalité. Cette vertu qu'a une idée d'en amener d'autres, ce lien par lequel tout s'enchaîne dans notre esprit, c'est ce qu'on ap[>elle l'association des idées. Il est peu de sujets plus curieux que celui-là ; il n'en est point qui nous fasse pénétrer plus avant dans la nature de l'esprit humain. Aussi ai-je lu avec un grand intérêt le livre que M. Mervoyer a récennnent consacré à cette étude. Je voudrais qu'il me fût jtermis de faire l'histoire de ce livre. On serait bien étonné d'apprendre que l'auteur ne savait pas encore lire à l'âge où les autres hommes linissent leurs études, et (|u"il conquérait le grade de docteur es lettres à uik^ époque de la vie où l'on regarde ordinairement sa carrière comme achevée. Le volume dont je parle n'est autre chose que la thèse française présentée, à cette occasion, à la Faculté des lettres de Paris. L'usage veut «(ue le candidat en écrive deux, dont l'une en latin ; ;\I. Mervoyer a trouvé la condition trop facile, et a mieux aiujé employer le grec. Chacun son goût. Ce (pi'il y a de certain, c'est (pu; l'auteur jKule très iton français (piand il daigne user de

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notre langue, qu'il a fait iireiivc (rune capacité incontestable pour les questions pliilosopliiques, ([ue son livre est très nouveau, très hardi, très instructif, et qu'on y respire avec un vrai soulagement je ne sais quel aii- libre qui n'est pas précisément celui de l'Université.

Je n'analyserai pas l'ouvrage de M. Mcrvoyer. Lo^i lecteurs que ces questions intéressent sauiont bien le consulter eux-mêmes. Ils y verront comment l'auteur ramène la continuité de nos pensées et, par conséquent, la cohésion même de l'esprit humain, au grand principe de la ressemblance, qui repose lui-même sur un fait premier et irréductible. Ils adujireront avec quelle sagacité ce principe est poursuivi à travers les idées qui nous viennent des sens, au milieu des opérations logiques de l'esprit, et jusque dans l'enqiloi des formes du langage. Ils y verront, enlin, comment la ressemblance, étendue au delà de ses limites légitimes, devient la source de plusieurs de nos erreurs, ainsi qu'il arrive, par exemple, dans le jugement plir analogie. (]e serait plaisir que de parcourir ces sujets à la suite de M. Mervoyer. Pour aujourd'hui, néanmoins, la fantaisie m'appelle ailleurs. En parlant de l'induction, M. Mervoyer a parlé des lois de la nature; en abordant la logique, il a touché à la métaphysique, et il m'a fourni ainsi une occasion que je cherchais depuis quelque temps. Je ne me propose rien de moins que de faire connaître à mes lecteurs oi'i en est la question des questions, je veux dire la certitude de nos connaissances en ce qui concerne les parties les plus hautes de la

Is't l.ITTKI! ATini-: CONTKM ImiKAIM:

|iliil(ts()|ilii('. (Ju'on lie s'cIViiiu' [tas, du reste; je n"ai pas le goût des nuages, et il me semble que je saurai rester intelligible pour la plupait de ces lecteurs impatients qui. le soir, dévorent un journal.

La pliilosophie s'occupe de ce qu'il y a de plus général dans les connaissances humaines, des vérités qui sont le principe de toutes les autres vérités. Ainsi, des divers objets perçus par nos sens, elle remonte à la substance qui leur est commune à tous ; des phénomènes qui se succèdent, elle remonte aux lois qui les enchaînent; des êtres bornés et finis, elle remonte à quelque cho.-e (lintini et daiisolu. Il est une ijranehe de laphilosophie qui s'occupe spécialement de ces questions, et qu'on appelle la métaphysique, mais il est clair que la métaphysique est l'essence même de la philosophie, et que les deu\ choses, en dernière analyse, n'en font qu'une.

On le vei la plus loin : les diverses questions dont s"occu])e la métaphysique se résument et se concentrent, à leur tour, en une seule, celle delinlini. On comprendra dès lors aussi ([ue tout revient à savoir quelle est la valeur ou la réalité de cette notion. La question philosophique, par excellence, est donc celle-ci : ces mots d'absolu et d'infini (|iii jouent un si grand rôle dans notre langage, .corres[ii)nd('nl-ils à quel(|ue chose de certain? Sont-ce de simples abstractions du langage, ou des réalités qui dominent et envelojtpcnt toutes les autres?

Je vais essayer de faire toucher le nœud de la question, en présentant les termes sous lesquels elle a été posée

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par Kant. C'est l'un des plus beaux titres de gloire de ce philosophe.

Parler, c'est énoncer un jugement. Le jugement est la forme même de la pensée, et. par suite, de la parole. Aussi la grammaire con(ine-t-ellc ici à la [(hilosopiiie. Elle nous apprend qu'il n'y a réellement cpi'un verbe, le verbe être, et que ce verbe sert à unir latlribut au sujet, en d'autres termes, à aftirmer qu'une qualité appartient à une personne ou à une chose, ce qui est précisément un jugement. Quiconque a fait ce qu'on appelle de l'analyse logique, sait que tout discours peut être ramené à une suite de déclarations de cette espèce, parce que, encore une fois, lelle est la forme môme, la forme éh'-luentaire, essentielle, de la pensée humaine. ■ Toutefois, si nous ne pensons et ne parlons que de cette manière, il ne s'ensuit pas que tous nos jugements soient de même nature. Leur forme est semblaljle, mais ilsditfèrentpar le fond, par le sens, par la portée. Kant s'est appliqué à classer les jugements, et il en distingue de deux sortes, qu'il appelle analyti(pu^s et syntliétiques. Le jugement est analytique lorsque l'atliibut tait nécessairement partie du sujet et se trouve par conséquent compris dans la dédnition même de celui-ci. Va\ disant par exemple que tous les corps sont étendus, je ne fais qu'anal} ser la notion du corps pour appeler l'attention sur l'un de ses éléments constitutifs, et je n'ajoute rien à cette notion qui ne soit déjà coniui de quiconque comprend le sens du mot. Lorsque, au contraire, l'attribut n'est pas contenu dans le sujet, lorsque

celui-ci peut être couru sans celui-là, le jugement prend le nom de synthétique. Ainsi, quand je dis qu'un corps est pesant, j'énonce un fait que l'expérience nous a appris, mais qui n'iMait pas renfermé dans la notion même du corps, comme l'était tout à l'heure l'étendue.

Tous les jugements synthétiques, cependant, ne sont pas affaire d'expérience ; il en est qui expriment un fait général, universel, et par conséquent un foit dont l'expérience ne saurait rendre compte. Si je dis que tout phénomène a une cause, je dépasse les limites de ce que j'ai pu reconnaître par moi-même ou par le témoignage d'autrui, puisque l'observation est bornée, tandis que mon jugement ne l'est pas, — puisque l'expérience est, de sa nature, contingente et particulière, tandis que mon assertion a le caractère de la nécessité et de l'universalité. Mais ce caractère, comment le justifier? Cet élément d'absolu qui marque les jugements de cette espèce, d'où \ienl-il? De quel di'oit l'homme osc-t-il affirmer ainsi a priori un fait que l'humanité entière ne saurait constater? Comment un être fuii peul-il ainsi mettre l'infini dans ses discours ?

Telles sont les (pieslions ([iie souh''ve ce que Kant appelle le jugement synthétique n priori. Mais ces questions ne sont (|u"une manière plus simple et plus frappante de poser le prohiènie roiidaiiienlul d(^ la mélaphvsirpie. Tout revient à ceci : Y a-t-ll une connaissance iiulé'pendante de l'expérience? Y a-t-il un absolu? Nous en avons l'idée ; mais d'où tirons-nous celle idée, et quelle en est la valeur?

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Faisons tout de suite remarquer que, pour attaquer le jugement universel, il ne suffit pas de prouver qu'il dépasse l'expérience, puisque tout le monde est d'accord à cet égard. C'est ce que n'a pas vu Hume dans sa critique de la notion de cause et d'effet. II n'a pas de peine à montrer que nous allons au delà des phénomènes observés lorsque nous introduisons dans leur rapport un élément de n(''cessité ou d'universalité. Mais ce n'était pas assez pour ébranler la métaphysique. Il en est de cette notion comme de toutes les erreurs de l'esprit humain : on ne les réfute efficacement qu'en en montrant l'origine, qu'en signalant l'illusion à laquelle elles doivent leur naissance.

Un exemple fera comprendre en quoi consiste celte illusion. Un voyageur suit une roule, et, au bout de cent pas, il voit un poteau qu'il remarque à peine. Cent pas plus loin, il en trouve un autre, puis un troisième, un quatrième, si bien que son attention s'éveille, et qu'observant la régularité avec laquelle ces poteaux se suivent* il se demande combien de temps cela va durer. Cepeu'» dant les poteaux continuent de se succéder, si bien que, le premier étonnement passé, notre voyageur s'y accoutume ; il en vient bientôt à compter sur la présence de ces pièces de l)ois, et plus il va plus il y compte. Telle est, à la (in, la force del'Jiabitude, ou, sil'on-veut, la puissance de l'analogie, qu'au bout de deux ou trois jours de voyage, il n'admet plus, en quelque sorte, que le poteau puisse lui manquer à la distance ol)servée ; il l'attend avec une conliance entière : il sait qu'il le trouvera, Uien, il la rigueur, ne justifie vine pareille assit-

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rnncp, mais ainsi est fait Tespiil iiumain : un très haut degré de prohabilité éf]uivant pour lui à la certitude.

Il en est de même de toutes les propositions métaphysiques. La métaphysique n'est autre chose qu'une illusion en vertu de laquelle nous regardons comme universel ce qui est seulement général, comme nécessaire ce qui est seulement constant, comme absolus des phénomènes dont nous ne pouvons embrasser la totalité.

Voilà ce que Stuart Mill a parfaitement compris et mis en lumière dans sa Logique. Voilà ce que l'Ecossais Hamilton n'a pas moins bien fait sentir, en abordant le problème par un autre côté.

Nous prononçons un jugement universel, c'est-à-dire illimité. D'où tirons-nous cet élément absolu que nous mettons dans notre proposition? Ce ne peut être que de notre esprit ou de l'expéiience. Or, l'expérience ne donne que le relatif; c'est donc de notre esprit que nous tirons la notion de l'absolu. Mais cette notion y est-elle en effet? L'absolu peut-il être un sujet de connaissance? Peut-il être pensé ? Nullement. La pensée suppose une personne qui pense et un objet qui est pensé ; elle suppose un rapport entre eux, et par suite elle suppose qu'ils se limitent réciproquement. Ce n'est pas tout : connaître une chos(^ c'est la connaître par la ressemblance et par la différence, c'est-à-dire dans ses rapports avec d'autres choses, et par conséquent aussi en tant que particulière ou limitée. En un mot, la pensée suppose des conditions, |)enser une chose c'est lui en attribuer, c'est lui en iuq»()ser. et puisque 1 iil)solu consiste

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dans l'absence de conditions, on ne saurait penser l'absolu. Quand donc nous parlons de l'absolu, quand nous le faisons entrer dans nos jugements, cjuand nous généralisons à l'inlini, il est évident que nous outrepassons nos droits et qu'il y a un malentendu.

En quoi consiste ce malentendu ? C'est ce qu'il nous reste à montrer. 11 suffit pour cela d'analyser les notions de l'absolu et de l'inlini, ou pour mieux dire d'examiner comment nous les obtenons, et ce que c'est proprement que nous désignons par ces mots.

L'absolu, c'est ce qui a son commencement, sa lin, sa cause en soi-même, ce qui ne dépend de rien d'autre, ce qui est sans condition. Or, cette définition nous montre assez que la notion de l'aljsolu est purement négative ; nous y arrivons en pensant successivement aux conditions des choses relatives, et en les éliminant les unes après les autres ; mais quand nous sommes arrivés au bout de cette opération, il ne nous reste plus qu'une abstraction vide, moins que cela, un mot sans signification. L'absolu n'est autre chose que le néant conçu comme un être.

Il en est de même de l'infini. Comment pensons-nous l'infini? En supprimant les limites, en supposant la faculté d'ajouter toujours un chiffre au cliiffre acquis, une grandeur à la grandeur obtenue. Mais ce n'est là que l'indéfini, et l'infini, en effet, n'est pas autre chose qu'un terme contradictoire, au moyen duquel nous transformons cette notion tout abstraite et négative de l'indéfini en une afiirmation, en une substance, en un être.

i<in i.iTTi-i; ATiit r: ionti- mi'Orain [•:

Penser ral)solu ou rinliiii, ce serait penser Dieu, et penser Dieu, ce seiait èlre Dieu. On ne pense pas Dieu, on y cioit'.

M;ii, isii;;.

1. On coniiait \c mot de Pasral : « S'il y a un Dieu, il est inliniiaeut inconipiéiieiisible, |niis(]iie n'ayant ni parties, ni bornes, il n'a nul ia|i|iuil à nous : ndus sommes donc incapables de con- Maille ni ce i)ii'il est, ni s'il est. Cela étant, (jni oseia entreprendre de résoudre relie (piesliun? Ce n'est pas nous, cpii n'avons anrnn raiipoil il lui. >) Fénelun ne s'exprime pas très difTéremmenl : « L'être inliiii, dit-il, ne pouvant être dans aucune espère, Itien n'est pas pins esprit ipie ror|is, ni rorps qu'esprit : ;i [larlcr proprement, il n'est ni l'un ni rautre; car (pii dit ces deux sorte; de substances dit une dilléreiice précise de l'être, et par consé(pienl nne borne ipii ne peut jamais convenir ii l'être nniversel. » De l'existence de Dieu, 2" partie, c. .'i. Les premiers éditeurs de Féneloii, semblables k ceux de Pascal, avaient été eifrayés de la hardiesse de leur auteur et avaient joint au passage que je viens de citer une close destinée à aller an-devant des interprétations fâcheuses.

vu