PHILOSOPHIE

La philosophie de l'abbé de Saint-Pierre a un double caractère; elle est à' ahorà éclectique, l'abbé prend, pour la composer, un peu partout. Mais l'éclectisme est une méthode et non un principe. Le principe de la philosophie de l'abbé c'est Yutile. L'abbé s'accommode, sans regarder à l'origine, de tout ce qu'il peut ramener à ce principe et rejette tout ce qui ne peut s'y conformer. Vuiilité, dans le sens le plus simple et le plus étendu du mot, voilà son critérium unique, infaillible, universel.

Là est une véritable originalité. La philosophie dite utilitaire est considérée comme une chose toute moderne et presque contemporaine, qui ne remonte pas au delà de Bentham. M. de Molinari revendique avec raison pour l'abbé de Saint- Pierre l'honneur d'avoir devancé Bentham.

Mais l'abbé lui-même avait eu un prédécesseur illustre, l'un des plus grands noms de la philosophie, Bacon. « Le « principal caractère de la philosophie de Bacon, dit lord « Macaulay dans un de ses brillants Essais (Edimburg « Revie.w, July 1837), nous semble avoir été celui-ci : Bacon « se proposa un but entièrement diiFérenl de celui que ses

« prédécesseurs avaient eu en Yue. Il le dit lui-même : « Le « but de la science n'a encore été bien posé par personne. » « Quel fut donc ce but qu'il se proposai? Ce fut, pour nous « servir de son énergique expression, le fruit. Ce fut « la « multiplication des jouissances de l'homme et l'adoucisse- « ment de ses souffrances. » Ce fut « le soulagement de la « condition humaine. » Ce fut « de servir les intérêts de « l'humanité. » Ce fut « de travailler efficacement à dimi- « nuer les incommodités de la vie humaine. » Ce fut « de « doter la vie humaine de ncfUyelles inventions et de nou- « velles richesses. » Ce fut « d'augmenter sans cesse les res- « sources et la puissance du genre humain. » Tel fut l'objet « de toutes ses spéculations dans chaque département de « la science, dans la philosophie jiatu relie, dans la législa- « tion, en politique, en morale. Deux mots forment la clef c( de la philosophie baconienne : Utilité et progrès. »

Il n'y aurait que le nom de Bacon à changer pour que ce résumé fût le programme exact de la philosophie de l'abbé de Saint -Pierre. L'abbé ne paraît pas, chose singulière, avoir connu Bacon. Il le nomme une fois, dans ses Observations sur le progrès continu de la raison universelle ^ en compagnie de Montaigne, de Charron et Bodin, pour dire que la raison humaine était revenue, au temps de ces philosophes, à peu près au point où elle se trouvait au temps d'Aristote, et même que leurs ouvrages valent mieux que ceux d'Aristote et de Platon. C'est tout ce que l'abbé dit de Bacon, dont il ne connaissait évidemment que le nom. Il ne se doutait pas qu'il nommait son maître.

Comme Bacon, l'abbé de Saint-Pierre, tout élève des cartésiens qu'il est, n'a aucun goût pour la métaphysique. Comme Bacon, il ne juge des choses qu'au point de vue de l'utilité et du sens commun : « Je veux une philosophie qui « n'ait rien de vain et d'abstrait et qui améliore les diverses « conditions de la vie humaine. » Cette profession de foi de Bacon, l'abbé l'eût signée des deux mains. Comme Bacon, même beaucoup plus que lui, il mêle des chimères éton-

nantes à son bon sens. Il n'a pas tenu à M. de Maistre que Bacon ne passât pour un extravagant. Qu'aurait-il pensé de l'abbé, s'il l'eût connu ?Comme Bacon enfin, l'abbé est animé par un ardent amour de l'humanité, par une « philanthropie si bien enracinée dans son âme qu'elle n'en peut plus être arrachée. » Il est convaincu, lui aussi, que rien de ce qui peut causer du plaisir ou de la peine aux plus humbles n'est au-dessous de l'attention des plus sages. Est-oelui ou Bacon qui a écrit ceci : « Pour moi, et je dis la vérité, dans tout ce que je fais maintenant conime dans tout ce que je prépare pour l'avenir, je renonce de grand cœur à la réputation et à la gloire, pourvu que je serve les intérêts de l'humanité? Peut-être devrais-je être un architecte dans la philosophie et les sciences : je consens à n'être qu'un simple manœuvre, et tout ce qu'on voudra, pour mener à bonne fin des choses qu'il faut absolument faire et que beaucoup dédaignent par orgueil. »

Le seul point sur lequel Bacon et l'abbé diffèrent, c'est que Bacon demande plus, pour le bonheur des hommes, aux sciences physiques qu'à la morale, tandis que l'abbé demande plus à la morale qu'aux sciences physiques. Cette divergence s'explique par la seule différence des temps. Au temps de Bacon, ce qui pressait le plus était la nécessité de ramener l'esprit humain dans la voie des recherches scientifiques utiles; au temps de l'abbé de Saint-Pierre, ce progrès était accompli; l'esprit humain était dans la voie et y marchait à grands pas ; c'est ailleurs qu'il fallait travailler.

Il ressort de tout cela que l'abbé fut, à son insu, le plus Baconien des philosophes, et que c'est bien à l'Angleterre que revient l'honneur d'avoir mis au monde la philosophie utilitaire.

Maintenant que nous connaissons le principe de la philosophie de l'abbé, suivons-le dans les applications qu'en fait son éclectisme. Nous trouverons, dans le philosophe utilitaire, un cartésien sensé, un épicurien honnête, un sceptique raisonnable et le plus irréprochable des dogmatiques.

L'abbé resta fidèle aux maîtres de sa jeunesse. Il garda précieusement de leurs leçons ce qu'elles contenaient de meilleur et ce qui supportait l'épreuve du critérium utilitaire, c'est-à-dire l'esprit même du cartésianisme, qui n'est autre chose que l'indépendance de la pensée humaine, le libre examen, et la partie solide et inattaquable de sa métaphysique, la distin des dnctioeux substances et la spiritualité du moi. Il ne parle de Descartes qu'avec enthousiasme et dirait volontiers de lui, comme La Fontaine : « Descartes, ce mortel dont on eût fait un Dieu! » Pour tout dire, il le met au rang des vrais grands hommes, faveur insigne dont il est très-peu prodigue. Descartes est même promu, par l'abbé de Saint-Pierre, au rang « diun des plus grands hommes qui aient jamais été. » « Il nous a, » dit l'abbé (Discours sur la grandeur et la sainteté des hommes), « donné « plus de connaissances vraisemblables sur la physique en « vingt ans, que les sectateurs de Platon, d'Aristote et « d'Épicure n'avaient fait en deux mille ans; mais le point « principal, c'est le grand avantage qu'il a procuré à la « raison humaine ; on ne raisonnait presque point avec jus- K tesse, c'est-à-dire conséquemment, avant lui.... Nous « n'avions point de solides démonstrateurs; il n'y avait que « les géomètres qui connussent ce que c'était que démon- « trer.... Nous marchions en aveugles, et nous n'avancions

« point sur une ligne droite dans le chemin de la vérité

« Il y a plus, c'est que faute d'un certain sens spirituel, né- « cessaire pour discerner par nous-mêmes la vérité, nous « étions réduits à nous citer les uns les autres, et à cice ter même des anciens de deux mille ans, nous qui, aidés « de leurs lumières et des lumières de soixante générations, « devions avoir incomparablement plus de connaissances « et de lumières que les anciens. Nous en étions venus à ce K point d'imbécillité, que pour connaître ce qu'il fallait pence ser sur telle matière, nous ne disputions plus du fond de « la question, mais de quel sentiment était Aristote ou tel c( autre homme, sujets comme nous à l'ignorance et à l'er-

« reur; nous avions des yeux et nous ne voyions point; il « nous a appris à ouvrir les yeux et à en faire usage, et « voilà ce que nous lui devons. » ^

Son enthousiasme pour Descartes le rend presque éloquent. Ailleurs, dans son Projet pour rendre les livres plus honorables pour leurs auteurs^ il dit que Descartes est un grand homme parce « qu'il nous a appris à ne nous plus « soumettre en rien à l'autorité humaine, qui n'est pas in- « faillible, et qu'il nous a ainsi appris à voir par nos pro- « près yeux et à faire usage de notre propre raison. »

Quant à Malebranche, sans être précisément un grand homme, il en est bien près, plus près (selon l'abbé) que Galilée, Leibnitz et Newton, parce qu'il a fait, sur le pouvoir de l'imagination, des découvertes plus importantes que toutes celles qui ont été faites sur d'autres matières.

Mais l'abbé ne se contente pas d'admirer Descartes et Malebranche; il croit aux deux substances, la pensante et l'étendue, avec la même foi que leur inventeur lui-même. Dans son Discours sur la béatitude^ il développe ce dogme du cartésianisme avec une complaisance bien légitime, quoiqu'un peu fastidieuse. On en jugera par quelques extraits; il s'agit d'établir la grande vraisemblance de l'immortalité de

l'âme.

« Ce corps mortel, cette machine de chair si périssable (( qui fait partie de moi, et qui est composée de parties prin- « cipales, tête, poitrine, bras, jambes, toutes composées « elles-mêmes d'os, de muscles, d'artères, de veines, de « sang, de nerfs, de glandes, de membranes; cette machine, (( soit pour le tout, soit pour chacune de ses parties, n'est u composée que de petites parties de matière, les unes en « repos et les autres en mouvement; les unes dures, les « autres molles, les unes liquides, les autres solides, les « unes tantôt chaudes, tantôt froides, toutes divisibles; les (i unes grandes, les autres petites; les unes d'une figure et u les autres d'une autre, toutes faciles à dissoudre dans « leurs derniers éléments.

« Or, il est certain, il est du moins très-vraisemblable « que ni le tout que composent toutes ces parties, ni au- « cune de ces parties en particulier, ni par conséquent le « cœur, ni le cerveau, ni le foie, ne savent qu'ils existent ni « qu'ils font partie de ce moi...»

« Qu'est-ce donc que cette autre substance qui fait partie « du moi, et qui s'aperçoit de tant de choses, qui sait qu'elle « existe, qui s'aperçoit de son plaisir, de sa douleur, qui (( compare plaisir à plaisir, douleur à douleur, et même un «( plaisir présent à une douleur future; qui rapporte une « douleur au doigt et un plaisir à l'oreille; qui juge, qui « raisonne, qui doute, qui se souvient du passé, qui prévoit « l'avenir, qui désire le mouvement de mes doigts pour « écrire ces lignes ? »

« Dira-t-on que ce sont les os , les liqueurs , les mus- « clés, etc.?... Dira-t-on que c'est ce grand muscle qu'on (c appelle cœur, cette grande glande qu'on appelle cer- « veau, etc. ?... Tout cela serait ridicule , parce que cela ré- « pugne autant à la raison qu'il lui répugne de croire « qu'une pierre, petite ou grande, sente de la douleur, « qu'une montre raisonne, qu'un clavecin doute ou calcule. »

« Mais qu'est-ce donc que cette partie de moi qui seule ' « est capable de vouloir, de juger, de raisonner, etc.. « C'est un être et cependant ce n'est ni ma machine entière, «ni aucune partie... C'est cependant quelque chose, c'est « un être existant..., et c'est ce que j'appelle esprit qui « anime le corps...»

« On vient de me démontrer que les trois angles d'un a triangle sont égaux à deux droites; je n'en saurais plus « douter, mais où est placé le raisonnement?... Qui est la « partie de ce moi qui le comprend ? Est-ce mon foie, ma « rate, ou quelque autre glande de mon corps?... Pourquoi « plutôt une glande qu'un de nos muscles, comme mon « cœur? Pourquoi plutôt une glande conglobée qui est un «peloton de petits tuyaux, qu'une glande conglomérée « qui est un amas de petites glandes conglobées? Pourquoi

« plutôt dans la moelle de mon crâne que dans la moelle de « l'épine de mon dos ?. . .

«Et, à dire la vérité,... c'est que l'esprit n'a aucune « étendue; car, s'il avait quelque étendue, quelque petite « qu'elle fût, elle serait divisible comme un corps par la « moitié, et chacune de ses opérations serait elle-même di- « visible et capable de mouvement comme les parties de ce « corps divisé. Or peut-on concevoir la moitié, le tiers, « d'un doute, d'un raisonnement? etc., etc. »

Cela dure ainsi pendant vingt-deux pages. On est inondé de redites. « Je sens bien que j'ai répété, dit l'abbé, et je « prévois bien que je répéterai. » Aveu naïf, dont le lecteur n'a pas besoin. La conclusion, tout le monde la sait d'avance, c'est que l'âme, étant une substance spirituelle, est une substance simple, et que « les substances simples ne se « détruisent point; il n'y a proprement que les composés de « plusieurs substances qui se peuvent détruire. »

Le dogme de l'immortalité de l'âme est de tous le plus cher à l'abbé, parce qu'il lui paraît de Ions le plus utile. Il s'en fait le champion déclaré, et lui, le plus inoffensif des hommes, il ne permet à personne, pas même aux poètes, de porter sur cette arche sainte une main sacrilège. Un jour, on lit devant lui deux idylles de madame Deshoulières, le JRuissPMu et les Moutons. L'immortalité de l'âme était niée dans l'une, la raison décriée dans l'autre : l'abbé proclame cette opinion fausse, détestable, abominable, injurieuse pour Dieu. « Madame Deshoulières qui avait, dit-on, tant d'esprit n'en avait pas assez pour s'apercevoir que son opinion, sur l'anéantissement de l'âme humaine, était une opinion qui la déshonorait elle-même et qui flétrissait sa réputation parmi les personnes les plus sages et les plus sensées '. » Une autre fois, il s'attaque à plus forte partie, à Voltaire lui-même'^, et quoique bien indigne d'un pareil

adversaire, impar congressus AchiUi, il engage avec lui, pour défendre la vérité si chère à son cœur, un duel sérieux dont il ne sort pas vaincu.

L'âme du chien de Newton, à six mois, disait Voltaire, avait plus de connaissance et de perceptions distinctes que l'âme de Newton au même âge. Oapeut donc les considérer toutes deux comme étant de la même nature. Or, l'âme du chien a été anéantie à sa mort; donc il en a été de même de. celle de Newton .

Ce raisonnement indigne l'abbé, qui le réfute ainsi :

Vous raisonnez mal; car, de la différence qui existe entre l'âme du chien de Newton, à six mois, et l'âme de Newton au même âge, différence qui est si fort à l'avantage du chien, vous devriez conclure que l'âme du chien est supérieure à celle de Newton. Pourquoi ne le faites-vous pas^?

Mais, moi, je ne les prends pas à six mois; je les prends à vingt ans, et j'en conclus que la nature de leur âme est entièrement différente, et que l'âme de Newton est incomparablement supérieure à celle de son chien. Que répondez- vous ?

Que l'âme du chien de Newton serait ce qu'est l'âme de Newton, si elle était dans le corps de Newton , et réciproquement. Qu'en savez-vous ? Vous supposez précisément ce qui est en question, à savoir, que l'âme dépend de la machine qui l'enferme; et je crois, moi, que les deux substances que l'on appelle le corps et l'âme sont complètement distinctes.

J'ajoute que si Dieu anéantissait également un scélérat et un saint, après cette vie, il serait très-injuste. Or, admettre que Dieu peut être injuste est une opinion absurde que vous ne soutiendrez pas. »

Il faut bien reconnaître qu'ici c'est l'homme simple qui bat l'homme d'esprit, et q^uel homme d'esprit ! Aussi le bon abbé ne veut-il pas croire que ce soit là l'opinion de M. de Voltaire. « L'auteur de ces deux lettres, dit-il ', paraît être

« XIII, Gl.

un jeune écrivain d'un esprit superficiel, qui vise à la gloriole de passer pour esprit fort. Aussi ceux qui connaissent M. de Voltaire ne penseront jamais qu'il n'ait pas eu l'esprit assez pénétrant pour juger combien l'opinion de l'anéantissement de l'esprit humain serait pernicieuse à la société, dans ses conséquences, par la multiplication des crimes, surtout parmi les hommes nés impatients et colères... Ils ne penseront jamais que M. de Voltaire ait été assez méchant pour ôter aux hommes une espérance qui peut servir infiniment à diminuer nos maux et à augmenter nos biens, et qui ne peut venir que d'une main toute-puissante et infiniment bienfaisante. »

« De là, il suit que l'on peut espérer que l'auteur de ces deux ivfâmes lettres, quel qu'il soit, s'il lui reste encore quelque degré de docilité et d'humanité, les désavouera et se repentira d'avoir si mal employé son esprit pour augmenter les malheurs du genre humain... »

Dans son indignation, l'abbé va jusqu'à faire appel au bras séculier :

« C'est aux parlements, qui ont soin de la police, ajoutet-il, à condamner sévèrement ces sortes d'écrits. » Pour essayer de détruire dans les esprits la croyance à l'immortalité de l'âme , il faut être « un citoyen très-méchant et très-insensé. » « Quand cet auteur serait assez malheureux pour passer le reste de sa vie sans aucune espérance de goûter jamais aucune sorte déplaisir après sa mort, devraitil s'en vanter? Voilà, en effet, bien de quoi se vanter ! Belle et utile découverte ! Voilà bien de quoi se réjouir ! Nouvelle qu'il vient d'apprendre et qu'il meurt d*envie d'apprendre à tout le monde, que, dans peu, lui et nous, nous ne serons plus tous que des petits amas de cette terre argileuse qu'on trouve dans les tombeaux?... Grande consolation que d'ôter à ses amis toute sorte d'espérance d'aucune joie, d'aucun contentement, d'aucun plaisir durant toute éternité ! »

Cette chaleur d'indignation chez un homme ordinairement si calme s'explique par le motif que nous disions plus

haut. Le dogme de Timmortalité de l'âme est, pour Tabbé de Saint-Pierre, le saint des saints, parce qu'il est la plus uiile^ à ses yeux, de toutes les vérités. L'abbé n'en fait rien moins que le maître ressort de la vie humaine; et voici comment : si l'homme a la persuasion que le bien qu'il fera lui vaudra non-seulement le bonheur dans ce monde, mais un bonheur infiniment plus grand et plus durable dans l'autre vie, n'est-il pas évident qu'il ne fera jamais que le bien ? Il ne s'agit donc que de lui inculquer cette persuasion salutaire. Et^ qu'on ne s'y trompe pas, ce n'est pas assez d'une simple opinion spéculative qui nous laisse sans entreprise et sans action, ce qu'il faut, c'est «le sentiment agréable que produit la grande espérance d'un grand bonheurfuturetpeu éloigné; et nous savons par expérience, dit-il plus loin, que lorsqu'on fait un usage journalier et presque continuel durant plusieurs années du sentiment de l'espérance , il devient passion et forte passion. » Devenir espérant, et non pas espérant vulgaire , mais espérant passionné ', voilà le but que tout homme doit se proposer; et, pour arriver à cet état si digne d'envie, « on peut mettre en œuvre beaucoup plus souvent des moyens naturels et suffisants. »

Le principal, c'est une éducation bien dirigée. Pourquoi, dit l'abbé^, ne pourrait-on pas dire aux enfants, à la fin de leurs repas, lorsqu'ils ont pris grand plaisir à manger de bons fruits, que les fruits du paradis sont bien meilleurs? lorsqu'ils ont entendu de la musique, que la musique du paradis vaut bien mieux? Pourquoi, tous les jours, en jouant, ne se diraient-ils pas : « Nous goûterons de bien plus grands plaisirs en paradis, si nous sommes bienfaisants? » Je sais bien, dit-il, que ce n'est point la mode de parler du paradis dans toutes les occasions; oui, sans doute, et on reconnaît bien là notre enfance et notre dérai-

' Sur le désir de la béatitude, p. 338 et suiv., 423. « Id., 396 et suiv., 429-446.

son; c'est la vieille mode de nos ancêtres, Gaulois, Romains et Grecs, que nous avons conservée; mais elle passera, cette mode, comme toutes les autres. Pourquoi ne pas apprendre aux enfants à répéter tous les matins cette formule de foi 'OU toute autre équivalente : « Je crois que Dieu a ordonné « qu'il y ait après la mort un enfer pour punir les méchants « et les œuvres de malfaisance non réparées, et un paradis « ou félicité éternelle pour récompenser les bienfaisants et « les œuvres de bienfaisance de chaque journée, et j'espère « qu'avec son secours je n'en ferai aujourd'hui aucune maux( vaise qui lui déplaise et que j'en ferai beaucoup de bonnes x( pour lui plaire? » On pourrait répéter la même formule avant chaque repas. Pourquoi, pendant le repas ou en entendant de- la musique, ne répéterait-on pas cette formule : « Je « crois que si Dieu nous donne par bonté ces plaisirs dans « cette vie, et même aux injustes, il en donnera de beau- « coup plus grands dans la vie future aux bienfaisants? « Autre chose encore. Nous disons « Adieu» quand nous nous quittons; cela est bien, mais cette formule est devenue trop courte, et ne nous fait souvenir ni de Dieu ni du paradis qui est proche et qui n'est promis qu'aux bienfaisants. Celle-ci serait meilleure : « Paradis aux bienfaisants. » Sans doute elle paraîtrait un peu bizarre d'abord, mais on s'y ferait. De même ne serait-il pas bon d'ajouter à cette formule : « Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, » qui est bonne, ceci : « qui récompense si magnifiquement les bienfaisants?» Et toutes ces formules seraient encore bien plus faciles à retenir si elles étaient mises en beaux vers. Il serait encore à souhaiter que dans les actes publics ou privés, on ne parlât jamais de la vie, sans dire « la première vie. » Et il faudrait enfin que tous les gouvernements, de quelque religion qu'ils fussent, concourussent par des récompenses et des règlements à faire pratiquer les formules et autres moyens simples et naturels propres à former les espérants passionnés.

Voilà une amusante collection de recettes pour faire des

espérants passionnés ! L'âme humaine est-elle donc une machine si simple? Pour produire en elle ce phénomène multiple qu'on appelle la foi, ne faut-il pas faire jouer des ressorts bien autrement compliqués et puissants qu'une simple formule? Ne faut-il pas convaincre la raison, frapper l'imagination, émouvoir la sensibilité, travail complexe et merveilleux qui est le secret de Dieu et l'œuvre de la grâce ? Eh quoi? vous voulez faire de l'autre vie la préoccupation dominante de celle-ci, et pour enlever l'âme aux choses d'icihas, qui suffisent si bien à la passionner, à l'envahir, à l'absorber tout entière, vous avez assez de quelques formules? Voilà ce qui permettra à cette pauvre âme ainsi possédée, de briser ses mille liens, pour se prendre uniquement à l'objet lointain de son espérance? Tout cela est vrai, et pourtant il ne faudrait pas se hâter de condamner l'abbé et de se moquer de sa foi aux formules. Remarquons d'abord qu'il n'attribue nulle part aux formules seules le pouvoir de faire naître la foi. Il les donne comme un moyen efficace de la fortifier, et c'est surtout aux enfants qu'il songe à les appliquer, à cet âge dont on peut dire :

Argilla quidvis imitaberis uda.

Il est impossible de nier cette puissance de l'habitude. Qui de nous ne l'a éprouvée et ne l'éprouve tous les jours? « Il n'est pas indifférent, dit Aristote, de s'accoutumer, dès l'âge le plus tendre, à agir de telle ou telle manière; c'est au contraire quelque chose de très-important, ou plutôt, 7ou/ est /à '. » Sans doute l'âme humaine n'est pas une simple machine; et pourtant il y a en nous de la machine. Pascal n'affirme-t-il pas que de pratiquer la religion mène à la croire ? « Suivez la manière par où ils ont commencé, dit-il, en proposant son fameux pari [Pensées^ Ed. Havet, p. 152); c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de

-itoXo, p.àXXiv (Je xi wàv. (Mor. àNicom., II, I.)

l'eau bénite, en faisant dire des messes. Naturellement cela vous fera croire.... » Et ailleurs (page 161) : «11 ne faut pas se méconnaître, nous sommes automate autant qu'esprit; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues : elle incline l'automate^ qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense... Enfin, il faut avoir recours à elle quand une fois l'esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance, qui nous échappe à toute heure ; car d'en avoir toujours les preuves présentes, c'est trop d'affaire. Il faut acquérir une créance plus facile, qui est celle de l'habitude, qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses, et incline toutes nos puissances à cette croyance^ en sorte que notre âme y tombe naturellement. Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l'automate est incliné à croire le contraire, ce n'est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l'esprit, par les raisons qu'il suffit d'avoir vues une fois en sa vie ; ^t l'automate, par la coutume et en ne lui permettant pas de s'incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. « Le tort de l'abbé serait alors, non pas de croire aux formules, mais peut-être de les prodiguer, et surtout de les mettre là où il ne convient pas, de les associer à des actes vulgaires, comme boire, manger, jouer. C'est les profaner. Le grand art est non pas d'en faire fi, mais d'y croire et d'en user avec discrétion et à propos.

Du reste, hâtons-nous de dire que si l'abbé a commis sur ce point de philosophie une légère erreur, partout ailleurs il n'est pas seulement bon, il est excellent.

Il disserte peu sur Dieu. Dieu est pour lui la raison même et l'être infiniment parfait. Pour toutes les grandes vérités qui, en dehors des lumières de l'ordre surnaturel, sont le cr&do de toute âme saine, la personnalité, la perfection et la providence de Dieu, aussi bien que pour l'immortalité de l'âme et la distinction du bien et du mal, l'abbé de Saint-

Pierre a la foi du charbonnier; chose remarquable, vu le temps où il vivait et l'air de scepticisme qu'il respira toute sa vie, cette foi semble n'avoir jamais souffert le moindre ébranlement et la moindre atteinte. Il a donc la foi et l'espérance. Ce qui suit, tiré du discours déjà cité sur le Désir de la béatitude j n'est-ce point la charité?

« Que l'on me dise donc pourquoi parmi nous, qui nous « piquons tant d'avoir de l'esprit, de la raison, et d'être ha- « biles sur nos intérêts, il n'y en a pas un de mille, qui, le « matin, en se levant, se demande : Ai-je quelque aumône « à faire, ai-je quelque visite à faire pour consoler un mal- « heureux, une malheureuse, ou pour faire grand plaisir à « quelque personne de ma connaissance, on enfin quelque « autre bonne œuvre pour plaire à l'être bienfaisant? Tout « cela est en notre pouvoir, toutes ces démarches nousassu- « rent .une fortune éternelle, et d'autant plus grande, que « nous aurons fait plus de plaisir aux autres, et surtout à « ceux à qui nous avons plus d'obligation. D'où vient donc « que 'de mille personnes raisonnables, à peine y en a-t-il « une assez sensée pour penser tous les matins à ces œuvres « de bienfaisance de sa journée? » Ce n'est pas le langage, mais c'est le cœur d'un François de Sales et d'un Fénelon. Il a poussé cette préoccupation du bien à faire jusqu'à tracer dans un petit traité de quelques pages les règles de ce qu'il appelle V Économie bienfaisante. L'économie bienfaisante consiste, selon l'abbé, à épargner sur sa dépense la dixième partie de son revenu « et par ce moyen, à faire cré- « dit à ses débiteurs, soulager de pauvres familles, faire de « petits présents qui font grand plaisir, surtout quand ils « sont bien placés, se procurer une réputation précieuse et « plusieurs agréments dans cette vie, et amasser de bonnes « œuvres qui sont le seul fondement de l'espérance du pâte radis. Celui qui avec son économie, dit-il encore, va jus- « qu'au bout de l'année sans emprunter, sans devoir rien « aux marchands, mais sans rien donner aux familles mal- « heureuses, sans faire crédit à ses débiteurs, sans aucune

« libéralité, n'est que juste, mais il n'est pas bienfaisant. « Ainsi il ne mérite ni louange ni aucune récompense dans « ce monde et dans l'autre. » Il faut, selon l'abbé, être plus que juste, et c'est ce que l'économie bienfaisante peut nous apprendre. Quelle est une des causes principales de la corruption de nos mœurs? C'est qu'on n'économise pas pour faire le bien. Aussi devrait-on faire pratiquer l'économie bienfaisante aux enfants, en leur apprenant à épargner tous les mois le dixième de leur argent et à l'employer en présents et en aumônes. Remarquons le caractère simple et pratique de ce précepte; la bienfaisance de l'abbé est loin de la charité chrétienne ; elle est plus humaine, pour ainsi dire, elle n'est point le désintéressement absolu des choses de la terre, le sacrifice exalté du moi à autrui : une petite dîme prélevée sur son revenu, rien de plus; en voilà assez pour être plus que juste. Quoi de plus doux, de moins exigeant? Ce chiffre du dixième du revenu, il est bon de le dire en passant, est celui que la loi musulmane fixe au croyant comme le minimum de ses aumônes.

Même caractère de bon sens pratique et même philanthropie dans ses Observations sw la sobriété. L'abbé a remarqué , comme M. de Maistre, que la table tue plus d'hommes que la guerre. Ce serait à un habile médecin à bien peindre tous les maux qui viennent de l'excès de nourriture; mais un habile médecin aimera bien mieux avoir à guérir ceux qui sont malades d'intempérance que de travailler à diminuer le nombre des intempérants. Aussi, en attendant qu'un d'entre eux soit assez bon citoyen pour rendre ce service à ses semblables, l'abbé s'essaye de son mieux à faire connaître tous les maux dont préserve la sobriété et les grands avantages qu'elle procure. Dans vingt-sept paragraphes, soigneusement numérotés selon son usage, et dans lesquels il étale, non sans une certaine complaisance, un savoir physiologique peut-être contestable sur quelques points, il développe les effets de l'excès de nourriture, et en bon cartésien, parle des esprits animaux comme s'il les avait vus. Dans sept autres

paragraphes, il énumère les avantages de la sobriété : vie très-longue, vie plus saine, vie plus gaie, vie plus calme, vie plus laborieuse et par conséquent plus bienfaisante, conservation plus longue de la vigueur chez les hommes, de la beauté chez les femmes, etc. Il y a donc un immense avantage à être sobre, et pourtant notre nature s'y refuse. « Il n'est que trop vrai, dit l'excellent homme, qu'il y a peu de personnes sobres, même parmi les vieillards tels que je suis. (L'abbé écrivait ceci en 1734, à 76 ans.) Ainsi c'est en partie pour ma propre utilité, aussi bien que pour l'utilité des autres, que je me suis mis à écrire ces observations. » Il donne trois moyens d'acquérir la sobriété : le premier est de lire plus souvent les considérations sur la sobriété, et de n'y pas manquer surtout quand on doit dîner en ville; le second est de comparer l'état oii on se trouve quand on a été sobre pendant une semaine à celui qui suit une semaine d'intempérance; le troisième est de manger souvent seul pour pouvoir se lever de table quand on croit avoir assez mangé. Voilà certes des considérations bien terre à terre; mais elles peuvent être utiles : c'en est assez pour l'abbé, et convenons qu'elles sont excellentes. Mais ce n'est pas tout. Le bon abbé fit plus pour la santé de ses semblables que de simples observations : le médecin Chirac et beaucoup d'autres avaient observé que le mouvement d'une chaise de poste roulant sur le pavé pendant plusieurs jours, était un excel-. lent remède contre beaucoup de maux, effets de l'intempérance, par exemple « les obstructions du foie , de la rate, et des autres glandes du bas-ventre. » Le remède, s'il était bon, était coûteux et peu commode. L'abbé inventa un fauteuil qu'il appela le fauteuil de poste et qui, au moyen d'un mécanisme, procurait à la personne qui s'y était assise le même H trémoussement » (d'où lui vint le nom de trémoussoir) qu'une chaise de poste en mouvement. On pouvait ainsi se faire « trémousser « sans bouger de chez soi, et à peu de frais. L'abbé, homme à illusions, n'est pas éloigné de croire que ce remède u pourrait bien être salutaire pour un beau-

coup plus grand nombre de maux qu'on ne se l'imagine. » Il y voit un moyen de remplacer la chasse, pour ceux qui auraient besoin de chasser et ne le peuvent pas; un moyen de remplacer la marche, la saignée, de calmer et de diminuer les accès de goutte, etc. Il considère sa machine comme indispensable pour les gens d'étude, les communautés religieuses, les ministres mêmes, qui pourront se faire lire pendant qu'ils seront sur le trémoussoir. Bref, l'abbé en fut pour ses frais d'invention et M. Duguet, u excellent ingénieur machiniste, » qui s'était chargé d'exécuter l'objet, pour ses frais de fabrication. L'abbé eut beau faire savoir au public que la machine avait été exécutée avec succès et qu'il y en avait déjà de pareilles dans les pays étrangers, à la Haye, en Allemagne, sur le Rhin, à Berlin, à Bruxelles, à Londres, le trémoussoir ne réussit pas. Mais peu nous importe le succès : c'est l'intention que nous avons à juger, et disonsle, à vénérer. L'invention du trémoussoir est, par excellence, une invention baconienne. Que nous sommes loin de l'esprit et du ton de cette philosophie altière, disant par la bouche dédaigneuse de Sénèque : Philosophia non est instrumentorum adusus necessarios opifexl

Les exhortations de l'abbé à la sobriété ne sont pas exemptes d'un certain épicurisme, et suffiraient presque à mettre hors de doute la faiblesse honnête du digne homme; mais voici qui est plus franc et plus explicite. Ce sont des passages d'une lettre adressée par l'abbé à madame du Tort, en 1698, sur V effet naturel du bon vin. L'abbé avait dîné à Saint-Cloud avec le père de celte dame, lequel trouvait « le vin de l'Hermitage salutaire et le vin de Champagne agréable. Nous en avions bu un peu plus qu'à l'ordinaire. Nous parlions le verre à la main de ce bonheur, de cette tranquillité que Sénèque se vantait de faire trouver aux hommes, malgré la mauvaise fortune, dans la philosophie des stoïciens. Ma foi, me dit-il, monsieur l'abbé, en m'attaquant le verre à la main, c'est le bon vin qui donne ce que cette philosophie promet. »

« Pour moi, je fais le cas que je dois de cette philosophie. On s'y pique de courage et de fermeté contre les disgrâces de la fortune, et c'est bien fait; mais j'en demande pardon à Sénèque et à cette philosophie fière et courageuse que j'estime, nous éprouvons qu'un peu de bon vin, pris plus qu'à l'ordinaire, peut être sur cela d'un plus grand secours que le courage même qui prend les maux de la vie un peu trop sérieusement. L'âme est sujette à beaucoup de maux que les belles spéculations de Sénèque ne peuvent ni prévenir, ni si bien guérir que la gaieté que donne le bon vin... Je crains bien que le Népenthès d'Homère ne soit perdu, et c'est grand dommage ; mais c'est quelque chose que le sage usage du bon vin puisse en quelque sorte nous consoler quelquefois de cette perte. »

« Que les sots disent qu'il est honteux de devoir à un peu plus de vin qu'à l'ordinaire une chose aussi précieuse que la joie; qu'ils disent qu'il est honteux de devoir du plaisir à une bonne pêche. S'ils sont honteux de n'être que des hommes, tant pis pour eux. Pour nioi, je serais fort honteux de placer si mal ma honte... Je n'achète rien au prix de ma santé 5 j'en ai trop peu pour la risquer; mais, après tout, je.ne suis pas fâché de regarder une demi-bouteille de bon vin tantôt comme remède, tantôt comme préservatif contre un certain excès de sérieux qui ressemble fort à la mauvaise humeur. »

« Après tout, je me soucie peu de la délicatesse des tables où je mange. Ce dont je me soucie le plus, c'est la gaieté et l'agrément des convives; et je vous avoue que je ne fais jamais bonne chère, quand mon esprit n'est point du repas, »

« Je crois que, pour entretenir la santé du corps et de l'esprit, il faut de temps en temps un peu d'extraordinaire dans les repas, et surtout un peu de bon vin... La sobriété suffit peut-être pour la santé du corps, mais elle ne suffit pas toujours pour entretenir la santé de l'esprit, je veux dire la sérénité et la gaieté; l'homme a encore besoin de l'usage de la tempérance, de cette vertu aimable qui consiste bien

moins à retrancher tout à fait les plaisirs qu'à les faire goûter délicatement, et toujours dans la modération, sans excès et dans l'innocence. »

Cet épicurisme honnête, irréprochable, l'abbé en a formulé lé dogme, ou plutôt il a trouvé la formule toute faite chez un de ses auteurs favoris, Abadie, et il l'a adoptée. « J'ai lu, dit-il', dans Abadie, cette proposition : « Le plaisir c( est quelque chose de divin. » Elle me frappa, et plus je l'ai examinée en divers temps, plus j'ai trouvé qu'elle méritait de l'être par l'importance du sujet, et par la nouveauté de l'expression, dans un auteur aussi sérieux et aussi sage. »

« L'importance , c'est que tous les désirs de notre ■ vie présente tendent au plaisir, et que toute la félicité de notre vie future est uniquement fondée sur le plaisir. »,

« Quoi ! le plaisir de celui qui mange une pêche excellente serait quelque chose de divin? Le plaisir d'une belle voix, d'un bon violon serait quelque chose de divin? Il semble d'abord que des choses aussi vulgaires n'ont rien de commun avec le divin. Mais à regarder la chose avec des yeux de philosophe, on voit effectivement que ce qui forme en eux ce grand plaisir, ce ne peut être qu'une puissance divine; et de là il est naturel de conclure la proposition d'Abadie : Le plaisir est réellement quelque chose de divin ; c'est un présent de la Divinité. »

Et ce présent, l'abbé croit que la Divinité nous l'a fait avec largesse. Il affirme qu'il y a dans la vie plus de biens que de maux, et il pose cette question, à celui qui serait tenté d'affirmer le contraire : Supposons qu'il vous reste cinquante ans à vivre? Voudriez-vous dormir pendant ces cinquante ans? Non. Vous croyez donc qu'à veiller pendant ce temps, il y a plus à gagner qu'à perdre. Ne dites donc pas alors que la vie n'offre pas plus de biens que de maux'^.

Le grand art de la vie, c'est de savoir jouir des biens

« XIII, 5bl.

qu'elle nous offre ; et cette science peut se résumer en deux mots : modération et diversité. Il faut se garder de tout excès et de ce que l'abbé appelle les quatre enivrements^ : le vin, la colère, l'ambition et l'amour; l'amour surtout. « Plus ce plaisir est sensible, dit l'abbé, plus il est dangereux; plus il est à craindre que cette grande passion ne nous porte à la déraison, à l'injustice, au mépris des bienséances. De là, il suit que, pour affaiblir l'amour et pour contenir toujours ce plaisir dans les bornes de la raison, il serait à souhaiter que l'on pût avoir de l'amour pour plusieurs per- . sonnes. Les goûts divisés se combattent et nous sauvent ainsi de ces goûts trop vifs que l'on appelle passions. Cette division donne de la force à la raison. Ainsi la maxime : divide et impera^ qui est si vraie en politique, pourrait bien être aussi très-vraie, adressée à la raison, lorsqu'il s'agit de l'amour. » Excellente idée! mais pourquoi l'abbé qui nous a donné la recelte pour faire des espérants passionnés n'en donne- t-il pas une aussi pour faire des amoureux modérés? L'excellent homme sent tout de suite qu'il se heurte à l'impossible : « Ce partage, dit-il, est rarement en notre pouvoir, si ce n'est dans un âge où les passions, en s'affaiblissant et en devenant de simples goûts, donnent plus de pouvoir à la raison, » c'est-à-dire dans un âge où l'amour n'existe plus.

La diversité est, aux yeux de l'abbé, l'une des conditions nécessaires du bonheur : « Tout le monde éprouve, dit-il très-sensément, et peu de gens savent, faute de réflexion, que tout plaisir vient ou de la nouveauté des objets, ou de leur renoîiveauié, et par conséquent de la diversité. Sil'àme ne passait point d'un état à un autre, d'une situation à une autre, l'homme ne sentirait ni plaisir ni douleur. C'est ce passage qui seul est senti. Il faut, par conséquent, incessamment, à l'âme, des objets qui aient plusieurs choses nouvelles à remarquer. »

Et ailleurs : « La vie la plus désirable, c'est la vie la plus

* XIII, 294etsuiv.

diversifiée; la vie la plus sage, c'est celle qui a le plus de variété. »

« De là, il suit que les voyages, J'été, à la campagne, nonseulement sont fort sains pour le corps, mais encore pour l'âme. ))

« De là, il suit qu'il n'est pas sage de choisir une vie uniforme quand on peut la diversifier. »

Tout cela est excellent en théorie, mais n'est malheureusement .pas d'une application universelle. L'épicurisrae est la morale des gens heureux. 11 faut être abbé de cour, comme l'abbé de Saint-Pierre, ou seigneur châtelain comme Horace, pour la pratiquer à son aise. L'un était logé au Palais-Royal et allait régulièrement passer l'été dans des campagnes charmantes, à Saint-Pierre-Église ou à Chenonceaux; l'autre était seigneur d'Ustica, et avait pour pied-à-terre, à Rome, le palais de Mécène : voilà, sans aucun doute, deux situations commodes pour prêcher que le sage doit, autant que possible, diversifier sa vie; seulement, il n'eût pas été inutile d'ajouter que le sage doit commencer par être au moins à son aise.

Toutefois il ne faudrait pas conclure, de ce rapprochement de l'abbé de Saint-Pierre et d'Horace, qu'il y a accord sur tous les points entre l'ami de Mécène et l'aumônier de Madame. On se tromperait fort ; car sans compter qu'Horace ne faisait ni politique, ni mémoires, ni projets, ni chimères, ils avaient, sur le but de la vie, malgré ce qui peut sembler commun entre eux, les opinions les plus opposées. Horace ne voit guère qu'une chose bonne et parfaitement bonne dans la vie : c'est le repos, otia^ otia liberrima. Voilà ce qu'il ne cesse de prêcher à tous ses amis, et de parole, et d'exemple. Sa seule occupation, c'est la flânerie, le far-niente, la paresse :

Le repos ! le repos ! trésor si précieux, Qu'on en faisait jadis le partage des Dieux !

Horace était Napolitain. L'abbé de Saint-Pierre, qui est

Normand, c'est-à-dire cousin des Anglo-Saxons, pense tout autrement. S'il avait à prendre une devise, ce serait le mot de l'empereur Probus mourant : Laboremus, travaillons! « La paresse, dit l'abbé, diminue le bonheur'. Les fainéants* sont moins heureux que les laborieux. » Et il ajoute : « moins honnêtes. » « Il y en a qui osent se vanter de leur fainéantise... Il me semble qu'il est difficile d'êlre bon citoyen sans ressentir une sorte d'indignation contre une pareille insolence... Nous avons eu de nos jours des auteurs, gens d'esprit qui, à l'imitation de quelques poètes anciens sans vertu ^ ont eu l'audace de proposer de pareilles maximes comme très-raisonnables; et ces ouvrages, à la honte de notre 'police et de nos mœurs, ont été imprimés, publiés, loués... Quels sages, quels philosophes que des gens qui, dans un État bien réglé, devraient être chassés de la société :

Ignavam fucos pecus a praesepibus arcent ^. »

Voilà un vigoureux et salutaire correctif à l'épicurisme de l'abbé. Nous passons d'Horace à Franklin.

Voulons-nous enfin un résumé de sa morale? C'est à lui-' même que nous l'empruntons, dans l'opuscule qui porte ce titre bizarre : Agathon^ archevêque très-vertueux , très-sage et très-heureux.

C'est le portrait d'un prélat idéal, tel que l'abbé pouvait le rêver, un prélat qui n'a pas sur la sainteté les idées du vulgaire, ni sur le célibat des prêtres les idées de l'Église. Il introduit le scrutin dans ses séminaires, interdit toute discussion aux théologiens de son diocèse, prêche la paix perpétuelle; Agathon, c'est l'abbé fait archevêque et administrant son diocèse à sa guise, en dépit des conciles et des canons; ce diocèse idéal est saThélème et son Utopie.

L'archevêque Agathon ne vit point en anachorète. Il possède une maison de campagne, et partage son séjour entre

1 XH, 131.

« Xin, 96etsaiY.

la campagne et la ville pour mieux jouir de l'une et de l'autre. Il n'affecte aucune austérité. On ne sert à sa table que des viandes communes, mais bien choisies et bien apprêtées; et des vins, non pas rares, mais bons : l'abbé appelle ce régime frugalité épiscopale. Il ne fait qu'un repas, persuadé qu'il est plus facile d'être tempérant dans un repas que dans deux, et prétend que la gaieté et la bonne humeur dépendent de la tempérance. Sa grande règle est de demeurer sur son appétit. Il a pour amis les personnes les plus vertueuses, et surtout les bons ménages, persuadé que ceux-ci sont les plus vertueux et, à tout prendre, les plus heureux. Il fuit l'austérité, même dans son maintien et dans son air : « L'air doux et gracieux, dit-il, doit être la parure de l'homme vertueux. »

Il a sur la plupart des sujets des opinions provisionnelles^ c'est-à-dire des opinions qu'il garde par provision, en attendant la certitude. Il ne dit pas : « Je ne suis pas de votre avis; » mais « je ne suis pas encore de votre avis. » Il évite les termes affirma tifs, ne se propose à personne comme 'modèle et n'entend assujettir personne à son jugement. Il dit : Cela est bon pour moi ; cela est vrai pour moi ; cela est plus vraisemblable poî/r moi. Il réalise le vœu de Juvénal : une âme saine dans un corps sain; et une âme saine, dit très-bien l'abbé, c'est une âme qui n'est dégoûtée de rien et qui a du goût pour tout; ce qui fait que presque tous les objets lui présentent des plaisirs à goûter. Il ne blâme pas toute sorte d'ambition. Il regarde comme ambition innocente celle qui fait que les hommes tendent à augmenter leur crédit et leur fortune par des voies innocentes; et comme ambition louable, celle qui leur fait désirer un accroissement de fortune pour augmenter le bonheur de leurs concitoyens. Il ne s'estime pas moins qu'il ne mérite; ce. serait erreur et sottise; mais il se donne aux autres pour beaucoup moins qu'il ne vaut; et c'est là l'humilité, qui est une partie de la bienséance. Il considère enfin comme le sublime de la sagesse humaine, d'avoir su convertir ses

principaux devoirs en plaisirs, d'avoir uni l'agréable avec l'estimable, l'habileté avec la sainteté; si bien qu'à le considérer dans toutes les heures du jour, tout le long de l'année, on le trouverait toujours ou goûtant des plaisirs innocents, avec reconnaissance pour le Créateur, ou tenant pour ainsi dire à la main [-ne), l'une ou l'autre de ces deux règles : « Ne faites point contre un autre ce que vous ne voudriez point qu'il vous fît; » ou « faites pour un autre ce que vous voudriez qu'il vous fît. » — « Bref, content de sa « situation, Agathon ne songe qu'à jouir tranquillement de « tous les agréments qu'il en peut tirer, sans faire tort à « personne et en faisant .du bien à tous ceux qu'il peut; « grâce à la douceur de son humeur, à l'étendue et à la jus- « tesse de son esprit, et surtout à son penchant naturel à « faire plaisir à tout le monde, il passe sa vie aussi heureu- « sèment que personne, et il acquiert tous les jours, par sa « bienfaisance, de nouveaux mérites pour obtenir le pa- « radis. Pour moi, je le regarde comme un vrai saint ^ trèsce estimable, et cependant très-heureux. C'est que la grande « vertu, guidée par une raison sublime, produit toujours « un grand bonheur. »

Telle est la conclusion de l'abbé et le dernier mot de sa morale. Il est peut-être un peu absolu et ce n'est point tout à fait ainsi que va le monde. Que l'honnêteté soit en général le meilleur calcul et la vertu la plus grande des habiletés, c'est ce qu'on ne saurait contester; mais encore faut-il reconnaître que cette règle souffre des exceptions, qu'elle doit en souffrir, et que ces exceptions méritent bien d'être prises en considération, puisqu'elles sont après tout le fondement le plus solide et le plus sûr de l'espérance d'une autre vie. Tous les arguments métaphysiques en faveur de l'immortalité de l'àme ne sont que d'un bien faible poids à côté de cette simple question : Pourquoi cet honnête homme a-t-il vécu si malheureux, et ce scélérat si heureux? Pourquoi? parce que l'àme est immortelle, et qu'il faut bien qu'elle le. soit, pour que justice soit faite. L'abbé ne songe pas qu'on pour-

rait lui dire : S'il en est ainsi, s'il suffit d'être vertueux pour être heureux ici-bas, à quoi bon l'autre "vie? Celle-ci ne se suffit-elle pas pleinement à elle-même?

L'abbé expose donc peut-être un peu la vérité qu'il a le plus à cœur de persuader aux hommes; mais, cette réserve faite, rendons justice à sa morale qui est bien celle d'une âme saine dans la belle acception qu'il donne à ce mot. Il aime la vie, il la croit bonne, il accepte sans scrupule tous les plaisirs que Dieu y a mis, et pourrait presque appeler son Dieu le Dieu des bonnes gens; mais de tous ces plaisirs, il aime de préférence ceux qui viennent du cœur. Voilà son épicurisme, et son scepticisme n'est autre chose qu'une sorte d'honnêteté, et de modestie de l'esprit. Il ne touche pas aux choses sacrées. Jamais homme ne crut plus ardemment et plus fermement que celui-là au Dieu juste et bon et à l'âme immortelle. Plût à Dieu qu'il y eût beaucoup d'épicuriens et de sceptiques comme l'abbé de Saint-Pierre!

L'abbé aime la vie parce qu'il la trouve bonne, disionsnous ; il l'aime encore plus parce qu'il croit qu'elle peut être meilleure. Il est une chose qu'il aime plus que le bien, c'est le mieux. Il esi un des apôtres (le mot n'est que juste pour lui) de l'idée de progrès. Celte idée le possède au point qu'on pei>t dire qu'elle inspire tout ce qu'il pense. Il l'applique à toutes choses, sans hésitation et sans discernement, et ne voit rien en ce monde qu'on ne puisse perfectionner y l'Iliade comme la médecine, les tragédies comme la physique. Il possède le remède à tous les maux, passés et futurs, réels et possibles.

Son opinion sur le progrès est exposée tout au long dans deux opuscules : ses Observations sur le progrès de la raison universelle^ et son Projet pour perfectionner le gouvernement des États (dernier chapitre). Voici les deux passages :

« Nous pouvons considérer le genre humain comme un composé de toutes les nations qui ont été et qui seront sur la terre, et lui assigner divers âges, comme nous en assignons* à Socrate, et supposer qu'un siècle est au genre hu-

main âgé de dix mille ans ce qu'un an est à un homme âgé de cent ans, avec cette prodigieuse différence que l'homme mortel vieillit et s'affaiblit par sa machine, et perd de sa sagesse, de sa raison et de son bonheur, par le grand nombre des années et par la dépendance que Dieu, par une volonté et une providence générale, a mise entre l'esprit humain et l'affaiblissement de la machine humaine, au lieu que le genre humain étant immortel par sa succession perpétuelle et infinie, se trouve au bout de dix mille ans plus propre à croître facilement en sagesse, en raison et en bonheur, que s'il n'était âgé que de quatre mille ans. »

« Comme le genre humain, qui n'est, dit-on, âgé au plus que de sept à huit mille ans, n'est encore que dans l'enfance de la raison humaine, en comparaison de ce qu'il sera dans cinq ou six mille ans, il ne sera alors que vers le commencement de la première jeunesse, si on le compare à ce qu'il sera un jour, lorsqu'il aura duré encore cent mille ans, toujours croissant en sagesse et raison. »

L'autre passage, qui est la conclusion du Projet pou?- perfectionner le gouvernement des États, est plus développé. €'est toute la théorie de l'histoire de l'humanité.

« Les poètes ont feint l'âge d'or du temps de Saturne et de Rhée, c'est-à-dire qu'ils ont imaginé des siècles où les hommes, vivant dans la justice, dans l'innocence, dans la concorde et dans l'abondance, étaient parfaitement heureux,,mais ils ont feint follement que cet âge était le premier.

«Us ont feint que l'âge d'argent a précédé l'âge d'or... Ils ont dit de même que l'âge d'airain, beaucoup moins heureux, avait succédé à l'âge d'argent. A l'égard du dernier âge où ces poètes ont vécu, il l'ont appelé l'âge de fer, c'està-dire le temps où régnaient l'injustice, la discorde, la violence, la pauvreté; voilà jusqu'où ont été les lumières et les fictions des anciens poètes.

« Mais l'histoire, la philosophie et l'expérience nous apprennent tout le contraire ; elles nous apprennent que les

.— loO —

hommes ont commencé réellement par ignorer les arts et par être par conséquent dans la pauvreté et dans la disette. . . Ils cherchèrent dans la société de plusieurs familles et dans un même village plus de sûreté contre les violences des voleurs et des ennemis... Ils convinrent d'établir une société entre plusieurs villages, de former quelques lois et de choisir un certain nombre d'hommes propres à faire observer les lois faites et à en former de nouvelles...

a Comme souvent les plus forts, les plus impatients, ne voulaient pas s'assujettir ni aux lois, ni aux juges, ils usaient de violence, et alors discorde, haine, combat, meurtre, pillage, etc. Tel a été le premier âge des peuples les plus civilisés d'Europe et d'Asie; tel est encore le premier âge de quelques Tartares d'Asie et des sauvages d'Afrique et d'Amérique, vrai âge de fer, parce que l'art de la société n'y est encore que dans la première enfance.

« A cet âge de fer a succédé, parmi les. nations mieux policées, l'âge d'airain, c'est-à-dire une police moins grossière...

« A cet âge d'airain a succédé l'âge d'argent; c'est l'âge où nous vivons en Europe. L'art de la société y est dans l'adolescence, parce que nos règlements se sont beaucoup augmentés et perfectionnés; mais nos guerres civiles et étrangères tiennent encore beaucoup de l'âge d'airain... et c'est en cela particulièrement que la raison humaine, que l'art du gouvernement, que la police générale de la société humaine paraissent encore dans l'enfance parmi nous.

« Nous sommes donc véritablement dans un âge d'argent, qui tient encore un peu, d'un côté, à l'âge d'airain, et, de l'autre, un peu à l'âge d'or; car notre raison est déjà perfectionnée au point que nous cherchons à finir les guerres et à prolonger les paix. Mais nous n'avons pas encore assez estimé les biens que la guerre fait perdre, les maux qu'elle cause, et, par conséquent, tous les biens que produirait la paix perpétuelle fondée sur un arbitrage permanent entre souverains.

— iol —

« Nous iovchons, povr ainsi dire^ au commencement de l'âge d'or ; nous n'avons plus besoin, pour y entrer, que de quelques règnes sages dans nos Etats européens : car l'Europe, une fois parvenue à cet âge d'or, à celte espèce de paradis sur la terre, y ferait, en peu de temps, entrer tous les autres peuples... »

Les quelques règnes sont venus (non pas tous sages, il est vrai); plus de cent ans se sont écoulés depuis l'époque où l'abbé de Saint-Pierre écrivait ces lignes, et, très-certainement, nous ne sommes pas encore dans l'âge d'or auquel nos pères touchaient de son temps. En sommes-nous plus près ? C'est une question. Avons-nous avancé? Ceci n'en est plus une. Mais, quoique nous ayons fait bien du chemin depuis 1730, l'abbé, s'il revenait au monde, trouverait encore devant nous les trois grands obstacles qu'il signale au progrès de l'humanité : la guerre, ce qu'il appelle la superstition, et ce qu'il n'ose pas appeler le despotisme, enveloppant sa pensée dans cette périphrase circonspecte : « La crainte que peuvent avoir ceux qui gouvernent les États, que d'autres ne fassent du progrès dans la science du gouvernement. »

L'abbé commet, dans sa théorie, l'erreur de tout le dixhuitième siècle. 11 part de la sauvagerie primitive comme d'un fait incontestable : c'était pourtant là le cas d'appliquer les opinions provisionnelles d'Agalhon. Le prélat modèle n'eût pas éié aussi affirmalif ; mais, sauf cette erreur, l'une de celles que commet tout un siècle et qui s'imposent aux meilleurs esprits, à plus forte raison aux médiocres, la foi de l'abbé au progrès nous paraît non-seulement respectable, comme toutes les croyances d'un honnête homme, mais la vérité même. Pour nier le progrès, il nous semble qu'il faut fermer les yeux à l'histoire.

L'abbé a donc raison contre son ami, le trop circonspect Fontenelle, en proclamant la loi du progrès non-seulement dans les sciences mathématiques et physiques, mais dans l'histoire même de l'humanité; il a raison contre le scepti-

cisme de Voltaire, qui ne semblerait pas loin de croire parfois que s'il y a progrès, c'est pour quelques-uns, et jusqu'à un certain point, bien vite atteint; il aurait applaudi en 1750 au beau langage de Turgot, proclamant que tout ce qui agite les hommes « étend leurs idées, les éclaire, les « anime, et à la longue les conduit au bon et au vrai où ils « sont entraînés j)ar leur pente naturelle. » Toutefois , le digne homme va trop loin. Ce qui est incontestable, c'est la marche de l'humanité, au milieu de mille 'obstacles, vers un état toujours meilleur; ce qui est impénétrable, c'est son point de départ et son but. Elle marche, mais d'où vient-elle et où va-t-elle? De l'état sauvage, dit en chœur tout le dix-huitième siècle, qui n'en sait rien; vers l'âge d'or, dit l'abbé de Saint-Pierre, qui n'en sait pas davantage. L'âge d'or! Voilà qui est bien beau, et Condorcet lui-même n'a jamais rien rêvé de mieux, Condorcet qui, étendant le progrès au perfectionnement réel de l'homme , ne désespère point du perfectionnement de ses qualités physiques, « soit « par celui des instruments qui augmentent l'intensité ou « dirigent l'emploi de ces facultés, soit même par celui de « l'organisation naturelle; » et, de fait, si l'abbé de Saint- Pierre n'a point promis le perfectionnement physique comme un des fruits de l'âge d'or, il a promis quelque chose de mieux encore : la suppression des passions, pas davantage ! « Les passions, dit-il, sont de vraies maladies... à mesure que la raison croît en nous, nos passions diminuent... On reproche aux hommes et aux femmes de ce siècle, à Paris, de n'avoir plu& de passions véritables; c'est leur reprocher d'avoir plus de raison que leurs pères et leurs mères... Il peut bien arriver que les passions d'aujourd'hui, soit parmi les hommes, soit parmi les femmes, pour les plaisirs, pour les richesses, pour la fortune, deviennent un jour moins communes, moins nombreuses dans le monde, moins longues et moins grandes parmi nos successeurs dans mille ans qu'elles ne sont aujourd'hui parmi nous, et cela à cause du progrès continuel que fait la

raison humaine... Les illusions, qui sont les principales causes des grandes passions, diminueront sûrement tant en qualité qu'en quantité, à mesure que la raison se perfectionnera... »

Or, comme, dans l'âge d'or, la raison sera parfaite, les passions auront cessé d'exister; avec les passions, l'imagination, la folle du logis, la mère de toutes nos illusions, et avec les passions et l'imagination, le fanatisme; car l'abbé a écrit sous le titre : « De Vextinciion future du mahoméiisme^ » un petit chapitre où il nous apprend, à sa façon, comment les dogmes finissent. Plus de passion, plus d'imagination, plus de fanatisme! Au lieu de tout cela, la pure raison, la raison mathématique et démonstrative! Que les hommes seront parfaits ! C'est bien là le cas de dire :

L'univers, mon ami, sera bouleversé.

On ne verra plus rien qui ressemble au passé...

C'est plus beau que Lycurgue*!

Heureusement, ces rêveries n'empêchent point le progrès d'être une vérité, et l'abbé de Saint- Pierre et Condorcet d'avoir raison d'y croire. E pur si muovel Croyons-y donc, comme eux ; mais ne comptons pas, comme eux, sur l'âge d'or. Tels sont les traits principaux de la philosophie de l'abbé de Saint-Pjerre; mais on n'en aurait point encore une idée complète, non plus que de l'âme de cet excellent homme, dont elle est la fidèle image, si on ne connaissait quelquesunes des pensées et maximes dont il aimait à faire collection. Il nous reste à voir en lui le moraliste. Les extraits . dépensées étaient, nous l'avons vu, un des exercices qu'il recommandait le plus volontiers aux personnes qu'il dirigeait. Il se faisait renvoyer le travail de ses élèves, le revoyait, y ajoutait, se mettait lui-même en quête de belles pensées, en composait pour son propre compte, et faisait imprimer le tout pêle-mêle avec ses autres élucubrations;

* Alfred de Musset, Dupont et Durand.

si bien qu'il est très-difficile de distinguer dans tout cela ce qui lui revient en propre de ce qui ne lui appartient pas. Nous essayerons pourtant de le faire, au moins pour les pensées qui nous paraîtront dignes d'être recueillies.

Le bon abbé avait horreur de la raillerie, et il avait le malheur de la voir à la mode. Ceux qu'il appelle les moqueurs publics, libellistes, satiriques et autres, il les recommande à la sévérité des magistrats , et , comme aux théologiens opiniâtres, leur inflige un silence absolu. Mais il n'était pas aussi facile d'avoir raison de c^t esprit de raillerie qui régnait en tyran dans les salons , et que Gresset devait peindre et flétrir dans le Méchant. L'excellent abbé ne lui en déclare pas moins la guerre.

« L'esprit moqueur est encore à présent le ton de la plupart des jeunes personnes de notre siècle, en hommes et en femmes. Le bon air, parmi eux, c'est l'ironie... Nous avons vu ce mauvais emploi de l'esprit recommencer au commencement de ce règne ; on ne faisait cas de rien ; on ne louait presque rien ; on se moquait de tout le monde. Conversations moqueuses, soupers moqueurs, ministres moqueurs, favoris moqueurs. C'était de cette tournure d'esprit dont on pouvait dire : Diseur de bons mots, mauvais caractère'. »

Ailleurs, il appelle la cour le pays des moqueurs ^ et il recommande instamment aux précepteurs d'éviter et d'extirper toute sorte de moquerie «comme un caractère trèsinjuste, très-malfaisant, très-méprisable, très-blâmable et très-odieux... Qui l'aurait cru? c'est un moqueur, donc c'est un sot... C'est un homme qui ne fait qu'un sot usage de son esprit, car il travaille à se faire haïr. »

L'abbé a une âme excellente, et rien ne le montre mieux que sa profonde horreur pour la moquerie; mais, en flétrissant, comme il le fait, l'abus de la raillerie, il eût dû rendre un peu justice aux railleurs. Il ne réfléchit pas à tout ce

» XV, 336 et suiv.

qu'ils ont fait pour le progrès de la raison universelle, qui n'aurait point marché aussi vite, il faut bien l'avouer, si elle n'avait eu que des apôtres aussi inofTensifs et aussi désarmés que l'abbé de Saint-Pierre. Ses traits ressemblent un peu à celui que lance Priam à Pyrrhus, tehim imbelle sine ictu. Aussi Pyrrhus égorge-t-il le vieux Priam. Heureuse la raison universelle, d'avoir eu de temps en temps des soldats qui ressemblaient plus à Pyrrhus qu'à Priam !

Maintenant, même dans la société, la moquerie est-elle si détestable? Oui, si l'on en fait abus; non, si l'on s'en sert en honnéle homme, pour sa légitime défense. C'est l'épée dont parle Horace, que l'on porte dans son fourreau pour se défendre :

Et me veluti custodiet ensis Vagin& tectus'.

L'abus de l'escrime fait les spadassins, et l'abus de la raillerie les méchants; mais ce n'est pas une raison pour être toujours désarmé, aussi bien devant les rieurs que devant les bretteurs. On peut être honnête homme et porter, comme Horace, cette épée-là au fourreau. L'important est de résister à la tentation de la tirer sans raison.

At qui me commôrit (melius non tangere clarao), Flebit

Sans croire aucunement que l'homme soit un loup pour l'homme, comme le dit Piaule et le pense Machiavel, on peut affirmer qu'il est bon que l'homme ne soit pas un agneau pour ses semblables. L'honnête homme doit être inoffensif, mais non indéjensif. L'abbé fut le plus indéfensif des hommes au milieu d'une société où il était de bon ton d'être agressif. Qu'y gagna-t-il? Le ridicule. S'il eût été d'une autre humeur, ses rêves d'homme de bien n'y auraient rien perdu.

Il adressa un jour à l'une des grandes dames qu'il dirigeait, madame d'Aiguillon, une espèce de lettre spirituelle

* Sat. 2, i.

à laquelle il donne le nom de Lettre sur les extraits (Madame d'Aiguillon lui avait envoyé deux pages d'extraits de bons auteurs pour lui en demander son avis). Dans cette lettre se trouvent les maximes suivantes, qui sont bien authentiquement de l'abbé et portent sa marque :

Les jolies pensées où il n'y a que de l'esprit, et qui ne sont que des vérités peu importantes, plaisent surtout à ceux qui ne cherchent à briller que par la nouveauté, par l'esprit. Celles où il y a du bon esprit, de l'utile, de l'important au bonheur, qui sont propres à faire goûter la supériorité que donnent la douceur, la patience, le pardon des injures, l'indulgence pour les défauts, l'attention à faire plaisir à tout le monde, surtout aux plus malheureux et à ceux à qui nous devons le plus, voilà les plus belles.

Le sage ne fait que passer d'un plaisir à un autre ; il sait ainsi mieux qu'un autre rendre sa vie heureuse.

L'amitié la plus agréable et la plus estimable est celle d'un mari et d'une femme dont la plus grande ambition est de disputer entre eux tous les jours à qui fera plus de sacrifices à l'autre, tant pour ne point déplaire que pour lui faire plaisir; en sorte que chacun craigne d'être surpassé en attention et en complaisance.

Le plus bas degré de la vertu de la société, le moins aimable, c'est la vertu austère. Le plus sublime degré de vertu, le plus aimable, c'est la vertu douce, gaie, indulgente, qui goûte et qui invite à goûter les plaisirs innocents et à en remercier l'auteur bienfaisant.

Il en faut toujours revenir à penser que la vertu n'est point aimable, si elle ne procure du plaisir aux autres.

N'écrivez que les vérités qui consolent ou qui donnent de la joie, qui est la seule chose désirable. C'est ce que nous conseille la véritable sagesse, amusements journaliers, plaisirs innocents, joies innocentes, espérances immenses.

En voici d'autres encore ' dont l'origine ne paraît guère moins évidente : - , -

* Passim.

La suprême sagesse de l'homme, c'est de concilier le bonheur passager et la conduite de la première vie avec l'espérance bien fondée du bonheur éternel de la seconde.

Pourquoi les hommes attachent-ils de la honte à céder avec douceur, puisqu'il faut plus de raison et de courage pour céder que pour résister? C'est que la plupart des hommes sont des enfants.

La douceur nous annonce le respect, l'approbation, la confiance, la considération, la soumission, l'obéissance, l'envie de nous plaire, la gaieté. Or, comment ne nous plairait-elle pas plus que les autres vertus?

La grande douceur est la vertu la plus importante au bonheur.

Dans une grande ville, on est spectacle les uns pour les autres, et le spectacle est un plaisir... A la campagne, liberté sans spectacle; aux petites villes, spectacle sans liberté; dans les très-grandes villes comme Paris, spectacle et liberté.

Plus nous nous rendons justice, moins nous trouvons de gens injustes envers nous.

La sévérité fait peur et fait haïr la vertu.

Le proverbe dit : A quelque chose malheur est bon. Ce même proverbe devrait ajouter : A quelque chose bonheur est mauvais.

Le mépris des richesses est ordinairement joint à une espèce de chagrin contre les riches.

L'humilité des uns fait les autres superbes.

Les personnes polies gâtent les autres ; elles cèdent trop souvent.

Plus on est raisonnable, moins on a à se plaindre de autres.

On apprend plus à vivre par les impolitesses des autres que par leurs politesses.

La tolérance des défauts est la première vertu de la société. Qui ne sait pas tolérer ne sait pas vivre.

Les hommes les plus sages sont des enfants de plusieurs côtés.

Un Allemand calomnia les jésuites en disant qu'ils sont les seuls soUpses, comme si les enfants n'étaient pas tous solipses, comme s'ils ne pensaient pas uniquement à eux seuls, comme si presque tous les hommes n'étaient pas solipses comme les enfants. *

Les hommes plaisent à mesure qu'on leur plaît.