Revue philosophique y t. XXV, p. 356 à

2. Lectures on Metaphysics, t. II : lire les deux premiers tiers de^ la 28' leçon.

à proprement parler tactile, mais exclusivement kinesthésique. Nous sentons, en dehors de toute intuition, ce que c'est que tenir notre corps droit, en luttant contre la pesanteur : nous distinguons donc immédiatement le sens dans lequel la pesanteur nous attire, c'est-à-dire le bas, et celui dans lequel nous réagissons contre elle, c'est-à-dire le haut. Si le végétal a une conscience, il doit savoir ce que c'est que le haut et le bas, car il veut croître de bas en haut, et une tige flexible, que son poids entraîne vers la terre, se redresse pour fleurir. L'animal sait à sa manière ce que c'est que l'avant et l'arrière : l'avant, c'est le sens de son désir, celui dans lequel il se meut vers l'objet qu'il poursuit, sa proie par exemple : Tarrière^ c'est le sens de la résistance que lui opposent les obstacles qu'il rencontre sur son chemin. Il est probable que l'homme seul sait ce que c'est que le droit et le gauche, parce que seul, sur quatre membres, il en a deux qui ne servent pas à le soutenir, et qu'il peut employer à l'exploration d'une surface dressée devant lui : toujours est-il qu'il sait^ par un sentiment immédiat et sans avoir besoin de regarder ses mains, ce que c'est que les faire avancer latéralement, chacune d'un côté de son corps, et les ramener ensuite vers lui. — Nous pouvons aussi, ce me semble, grâce à l'extrême mobilité de nos bras et de nos mains, acquérir l'idée kinesthésique de directions intermédiaires entre ces

144 l'observation de platner

six directions cardinales : seAtir par exemple, toujours sans intuition, ce que c'est que porter notre main à la fois en haut et en avant, ou même que la faire marcher dans une direction composée de trois directions élémentaires, comme à gauche, en avant et en haut. — Nous pouvons enfin, au moins quand nous déplaçons notre corps tout entier, continuer à nous mouvoir dans la même direction pendant un temps quelconque, et par suite nous représenter, entre deux positions occupées successivement par un même mobile, une distance — de temps, bien entendu — aussi grande ou aussi petite que nous voulons. — N'avons-nous pas là, avec les trois dimensions de l'espace, les éléments de toutes les figures et de toutes les grandeurs? — Oui, et cependant nous n'avons pas" l'intuition spatiale, ou ce que je préfère appeler l'intuition de l'étendue : nous avons l'ossature, le squelette, le schème de l'espace, mais non l'espace lui-même ; ou si l'on veut, avec les psychologues anglais, que ce soit là l'espace, ce sera l'espace sans l'étendue. — Qu'est-ce donc que l'étendue, et comment la définir? Je conviens que cela n'est pas facile. Je ne dirai pas que c'est ce qui a partes extra , ni même juxta partes^ car il resterait à savoir ce que signifient les mots extra el juxta, et le rapport exprimé par ces mots pourrait peut-être encore s'interpréter en termes de temps. C^estceen quoi s'inscrivent, pour ainsi dire,

toutes les directions actuelles, et se lisent à l'avance toutes les directions possibles du mouvement ; c'est ce qui relie entre elles toutes ces directions et toutes les positions occupées ou occupables dans chacune d'elles ; c'est ce que n'épuisent, ni un mouvement qui se continue toujours dans la même direction, ni deux mouvements dont les directions se rapprochent toujours l'une de l'autre, mais de moins en moins et sans jamais se confondre ; c'est une sorte de, matière figurable, qui soutient, remplit et déborde à l'infini toutes les figures que nous pouvons tracer ou imaginer ; c'est en un mot, pour toutes les déterminations de l'espace, le possible avant l'actuel, et le tout avant les parties.

C'est l'étendue, ainsi comprise et distinguée du simple schème spatial, qui nous est, selon moi, donnée par la vue, et qui ne peut pas l'être par le tact.

Le sens kinesthésique, dont j'ai essayé de définir le rôle, une fois mis à part, il ne resterait en effet, pour la composer, que la résistance et les qualités tactiles proprement dites. Mais il m'est impossible de concevoir, soit une résistance, soit une qualité tactile quelconque, comme étendue. Une résistance est ce qui m'empêche d'avancer ma main ou mon corps dans une direction déterminée; une qualité tactile, comme le chaud ou le froid, le rude ou le poli, n'est qu'une forme atté-

Lacheusr. — Syllogifme. 10

146 l'observation de platner

nuée et spécialisée du plaisir ou de la douleur. Dire que ma main est étendue et que la surface sur laquelle je l'applique doit l'être aussi, serait trop évidemment résoudre la question par la question. Il faut ici nous défier de l'association des idées, qui revêt d'une forme visuelle, et par suite d'étendue, ce qui est, en soi, tactile et inétendu. — Mais supposons que chaque contact de ma main, ou si on l'aime mieux de mon doigt, avec une surface résistante, me donne la sensation d'une étendue. Cette étendue,liéeàun sentiment unique de résistance, sera elle-même une unité simple d'étendue ; et si j'admets que ma main, passant incessamment d'une résistance à une autre, relie aussi sans intervalle une étendueàune autre, l'étendue totale ainsi obtenue se composera d'un nombre déterminé d'étendues élémentaires. Le mouvement de ma main une fois arrêté, je pourrai sans doute ajouter encore en imagination l'étendue à l'étendue, et j'obtiendrai ainsi un total aussi grand que je voudrai, mais toujours déterminé et fini. Et il y a deux choses, admises, je crois, par tous les géomètres, que je ne pourrai pas comprendre : Tune, c'est que l'étendue est, non pas indéfinie, mais infinie, c'est-à-dire déjà donnée au delà de tout chemin parcouru et de toute limite atteinte ; l'autre, c'est qu'elle est divisible à l'infini, précisément parce qu'elle n*est pas une somme d'étendues élémentaires, et qu'il n'y a pas en elle de

partie que Ton ne puisse se représenter, en l'isolant du reste, comme aussi grande que le tout, et composée à son tour d'autant de parties que lui. Or ce que le tact ne peut pas nous donner est précisément ce que nous donne la vue. Il n'y a pas d'abord à demander si la sensation visuelle, c'est-à-dire la couleur, est étendue par elle-même : elle nous paraît telle dès que nous la percevons, et nous cessons de la percevoir dès quelle cesse de nous paraître étendue. De plus, c'est une propriété remarquable, quoiqu'on ne l'ait peut-être pas assez remarquée, de la sensation visuelle, de nous donner, non une étendue actuelle et d'une grandeur déterminée, mais une sorte de matière d'étendue, susceptible indifféremment de toutes les grandeurs, et dont la moindre partie peut à son tour se dilater à l'infini. Jusqu'où s'étend notre vue, lorsque nos yeux se tournent vers le ciel ? Virtuellement, à l'infini : actuellement, à une distance, pour l'enfant nouveau-né, de quelques centimètres ; d'une centaine de mètres peutêtre, pour l'enfant de deux ans ; de cinq ou six kilomètres, pour l'homme fait qui ignore l'astronomie ; à une distance déjà beaucoup plus grande,, pour un Grec instruit du temps d'Aristote ; à la distance, pour nous modernes, à laquelle le calcul place les étoiles les plus lointaines que nous puissions apercevoir. Et combien de détails visibles renferme une portion de surface donnée ? Très

148 l'observation de platner

peu, si nous la regardons négligemment et de loin ; beaucoup, si nous la regardons de près et attentivement ; beaucoup plus encore, si nous la regardons à la loupe ou au microscope ; une infinité à la rigueur, si Ton suppose une série sans fin de grossissements, dont chacun soit au précédent ce que le premier est à l'image visuelle originale : et il est bien certain cependant que tous ces détails sont déjà dans cette image, et que le microscope, qui les y fait apparaître, ne les y introduit pas. C'est donc bien l'infini, à la fois en grandeur et en petitesse, que nous donne la sensation visuelle, et ce double infini est précisément l'étendue, telle que la conçoivent les géomètres.

Je remarque en passant que l'étendue, telle qu'elle nous est donnée par la vue, satisfait parfaitement aux deux conditions, contradictoires en apparence, que Kant impose à ce qu'il appelle l'espace. L'espace, d'après V Esthétique transcendentale^ est une grandeur infinie donnée : et il se trouve, dans la discussion des antinomies^ que ce même espace ne s'étend devant nous qu'à mesure que nous y situons de nouveaux objets, et ne peut pas être perçu en lui-même, au delà d'un monde supposé fini. Mais ces deux caractères se concilient sans difficulté dans l'étendue visuelle, qui nous est en effet donnée du premier coup comme infinie, mais d'une infinité purement virtuelle, et dont la grandeur actuelle n'est que l'ensemble

des distances que nous pouvons observer ou calculer.

Tout cela dit, j'arrive à l'objection à laquelle aboutit le premier paragraphe de l'exposé de M. D., et qui est celle de la géométrie de l'aveugle. Mais j'y ai peut-être répondu d'avance, dans la mesure où il m'est possible de le faire. Si l'aveugle géomètre n'a pas vu, ou n'a pas de souvenirs visuels ; si, quoique aveugle, il n'est pas, par quelque action spontanée de son cerveau, comme le suppose M. W., un voyant : il ne reste, ce me semble, qu'à admettre que, parlant comme nous, il pense autrement, et que sa géométrie est entièrement fondée sur des sensations kinesthésiques de mouvement, de direction et de distance dans le temps. Je ne donne cela, bien entendu, que comme une conjecture, qu'une observation attentive des aveugles géomètres pourra peut-être confirmer ou démentir. »

Platon, dans le Philèbe^ essaie de compter les principes premiers, ou c e qui revient au même pour lui, les formes les plus générales de Tétre. 11 en nomme d'abord deux, puis trois ; il s'excuse d'en avoir oublié une quatrième, et se demande s'il ne sera pas obligé d'en admettre une cinquième (23, c, sqq.).

11 y a un autre dialogue, le Sophiste, dans lequel Platon énumère ce qu'il appelle ici les genres ou les idées suprêmes (rx iiéytara, Twv yevwv). Cette fois il en compte nettement cinq. 11 est vrai qu'il n'y a pas un seul nom, dans cette liste, qui lui soit commun avec celle du Philèbe (254, d,

sqq.).

L'objet de ce dernier dialogue est de décider, du plaisir ou de la pensée pure (vovç), lequel est le plus grand bien ; et Platon conclut en distinguant cinq sortes de biens, parmi lesquels levoOç

152 NOTB SUR LE « PHILEBB »

occupe le troisième rang, et le plaisir, le cinquième (66, a, sqq.).

Est-il vraisemblable que les genres du Sophiste et ceux du Philèbe n'aient de commun entre eux que leur nombre ? Est-ce, d'un autre côté, par un pur hasard que les biens distingués à la fin du Philèbe se trouvent être également au nombre de cinq ? Ou faut-il croire que les principes de la métaphysique platonicienne sont les mêmes dans les deux dialogues, et qu'entre les cinq formes de l'être et les cinq degrés du bien, il y a aussi identité, ou tout au moins correspondance ?

Nous le croyons pour notre part, et nous allons essayer de l'établir à l'aide de quelques textes.

Les deux premières formes de Têtre, dans le Philèbe^ sont l'illimité (aTrei^ov) et la limite (^é/)aç). La troisième n'est que le résultat du mélange des deux précédentes (êf à|i^oîv tovtocv h tt Çu^io^ôpsvov — 23, c). La quatrième est la cause qui opère ce

mélange (rvjç ^uppi^suç toutwv tt^oç SXhi\oi Tyjv aiTÎfitv o^a.). La

cinquième, si elle existe, sera au contraire un principe de dissociation (/xwv.. aoi.. TrépTt-rou npod^tïitrtt

5idtx/3t(Ttv Ttvoç 5vv«|xivou ; — 23, d, Sq.).

Les genres suprêmes du Sophiste sont, dans l'ordre où Platon les introduit, l'être (ô'v), le repos (errào-tç), le mouvement (xtv>7<jfç — 254, d), enfin l'identité et la différence {rô rt raùTov xat ôàrj^ov — 254, e, sq.).

Or Plutarque, dans un passage trop peu remarqué, affirme, à titre il est vrai personnel et conjectural, l'identité des principes du Sophiste avec ceux du Philèbe, « Je crois », dit-il, « que ceux-ci sont pour Platon comme les images de ceux-là : Têtre est figuré par le produit du mélange, le mouvement, par rillimité,le repos, parla limite, l'identité, parle principe qui unit, et la différence, par celui qui sépare » (Tocjxai/50|xat..T«'jT' cxstvwv cotntsp

stxôvaç 'kéyetrOaty tou pisv ovtoç tô yivôjOSvov, xiv/,<r£wç 8s To oTveipov, tô Se TtépoiZ T-^ç o-Tao-Êwç, toOtou Se tt/v pityvuouo'av à^%v/v, Barépov 5s

Tr,v 8tax/>tvou(T«v — de El upud Delphos^ 15; cf. de defect. oraCy 34).

Y a-t-il, dans Platon lui-même, des textes qui autorisent ce quintuple rapprochement ? Qu'est-ce d'abord chez lui que roTrgt/îov ? C'est, d'après le Philèbe^ la qualité sensible dont rien ne détermine / l'intensité : c'est par exemple le chaud et le froid^ en tant qu'ils ne portent pas en eux-mêmes leur mesure, et peuvent devenir, l'un plus chaud, l'autre plus froid que lui-même à l'infini (24, a, sqq.). Qu'est-ce, d'autre part, que le7rs/5«ç? C'est la quantité qui mesure la qualité : c'est le degrés qui, à -la possibilité indéfinie du plus chaud et du plus froid, substitue une température déterminée, comme celle de l'été ou celle de l'hiver (25, a, sq. ; cf. 26, a, sq.). Or il résulte des expressions dont se sert ici Platon qu'il se représente l'aTrei/jov comme une sorte de mouvement idéal, par lequel

' la qualité traverse incessamment tous ses degrés . possibles sans s'arrêter à aucun, et le néjxKç au contraire comme un principe d'arrêt et de fixité

{npo)(juptï yàp xocî oO jjtévsi rô n Os/spôrs^ov àù xaè rô ^^^pirepov «acovreaç, to 8t ttotov emj xac irpoïhiyt inociiaoro, — 24, d). NouS

voyons aussi, dans le Timée^ la matière (ttôv o<rov îv ô^aTôv), avant Faction du démiurge, animée d'un mouvement irrégulier et désordonné (oO;^ rifrjxiecv

oyov, al\à. xivoû^evov Tr^ïjjui^cXâç xocè àrdcxTwç — 30, a). Plu-

tarque était donc fondé à rapprocher le népaç et Vanetpw de la <rrâ(T£ç et de la xîvïjatç; peut-étre seulement faudrait-il renverser le rapport qu'il établit entre ces deux couples de termes, et dire que la nivr,<Tiç n'est que la figure de Voartipov^ et la<TTâo'tç, celle

du népaç.

Le (Tu/*fX£(J7Ôpfvov, appelé aussi dans le Philèbe uixTvj xaî ytyevviiiévYi ovffta (27, b), est-il, commc le croit Plutarque, l'ev du Sophiste? Mais d abord de quelle sorte d'être s'agit-il, et de quelle sorte de mélange ? Rappelons-nous que la tâche du philosophe, selon Platon, n'est pas tant d'expliquer, au moyen des idées, l'existence des choses sensibles, que de reproduire, par la dialectique, la genèse des idées elles-mêmes {Rep.^ VI, 511, b, sq.). Nous savons, par le Sophiste^ que les idées ne restent pas immobiles les unes à côté des autres, mais qu'elles se mêlent et donnent naissance, par leur mélange, à d'autres idées (248, a, sqq. ; 251, a, sqq. ; 259, e). Nous savons de plus, par Aristote, quels sont les

derniers éléments de ce mélange : c'est, d'une part, Trv, qu'il est facile de reconnaître dans le irépoLç ; de l'autre, Vanetpov^ emprunté par Platon aux Pythagoriciens, et devenu chez lui la dyade du grand et du petit (cf. PAr7e6.,24, e, sq.), qu'Aristote appelle aussi la Suàç mpkttoç {Met.^ A, 6, 987 b, 18 — 27; M et N, pass.). Mais il reprend aussi l'expression de Pythagore, et dit que Voimipw^ chez Platon, n'entre pas moins dans la constitution des idées que dans celle des choses {Phys. ausc.^ r, 4, 203 a, 6 — 10). Il est donc très probable que le 'jrépoiç et Voin€tpw du PhUèbe^ en dépit des formes sensibles dont Platon s'est plu à les revêtir, sont les éléments des idées elles-mêmes, et que la ^ixtri ovffia est par suite l'être idéal. Or c'est certainement ce même être qui figure dans le Sophiste sous le nom de ov, quoique Platon le désigne ordinairement par l'expression plus précise tô ovtwç w : mais dans le Timée il appelle ^^ sans adverbe, l'idée en général, et oppose ce nom à celui de 7év«(T£ç, par lequel il désigne l'existence sensible (52, d). Un passage célèbre de la République achève de nous fixer sur la valeur des mots c^v et ovffîa : FàyaOw, autre nom de l'êw, donne aux objets de l'entendement {roiç yiTvaxrxojxévotç, opposé à roîç opùifiMtç^ par conséquent, aux idées) l'être et l'essence (to lîvai Tf xai rrjv ovcrtov), alors que lui-même n'est pas essence, mais fort au-dessus de l'essence en pouvoir et en dignité (ovx oùtriaç ovroç toO

oyaOoî), àiy ht cirnecevot rriç oOo'iaç nptff^tia xaè Suvx|Mi v;rcjos;i^ovroç

— VI, 509, b).Nous voyons parla comment Fêtre idéal est, en un sens, résultat, et en un autre, principe : il est composé d'éléments, mais les éléments qui le composent ne sont pas eux-mêmes des êtres {Vànufm étant sans doute autant au-dessous de Toùffca que Vh est au-dessus), et Têtre proprement dit ne commence qu'avec leur union.

Il ne nous reste plus qu'à nous demander si la cause qui produit cette union est bien le tovtôv, et si le principe de dissociation que Platon lui oppose est, par suite, I'Its/jov. Dans le Philèbe^ Platon ne nous dit pas ce qu'est en elle-même la cause qui unit le 7rg/5«ç à l'aTrei/jov : mais il nous apprend que l'intelligence (vouç) qui gouverne le monde (28, d, sqq.), et dont la nôtre est une parcelle (30, a, sq.), procède de cette cause (èyyiyvstrQat Stà tyjv tvjç oùTiaç Suvaptv — 30, c, sq.), et a avec elle une certaine

affinité (ort voOç.. airiaç yjv Çvyyevvjç x«t tovtou o';^«5ov tou yévovç

— 31, a). Or nous trouvons une relation toute semblable établie dans le Tintée entre le voûç et le TaùTôv. Le mouvement uniforme par lequel l'âme du monde tourne sur elle-même d'est en ouest est l'eflFet et porte la marque du TaùTov(36, c) ; et ce mouvement à son tour produit en elle la pensée et la science (37, b, sq.). Dans les âmes humaines, qui répètent sur une moindre échelle les mouvements de l'âme du monde, c'est aussi la révolution déterminée par le TaOrw [^ t«ùtou xaè

ô/zotou nspio^oç) qui est le principe de la sagesse et de la vertu (42, a — d). Mais comnvent concevoir que le TovTÔv agisse et opère le mélange dont se forme l'être idéal ? Assez simplement peut-être, si Ton veut bien se souvenir que la métaphysique ■de Platon est, en dernière analyse, une logique. Le non-être, tel qu'il le décrit dans le Sophiste^ n'existe pas en lui-même ; il n'est que la relation, négative et stérile, de deux idées, dont l'une n'est pas Vautre et doit être niée de l'autre (256, e, sq.). Ne pouvons-nous pas inférer de là que Têtre est au contraire à ses yeux la relation, positive et féconde, de deux idées qui s'affirment l'une de l'autre, et dont chacune est^ précisément -dans la mesure où elle est Vautre ? Car d'un sujet qui n'aurait aucun prédicat, on ne pourrait pas ■dire qu'il est^ non plus que d'un prédicat qui ne serait celui d'aucun sujet. Or quelle est, d'après le Sophiste^ la cause du non-être ? C'est la différence des idées entre elles : c'est l'eTe/^ov, partout répandu (ît8>>7^v0oç, xaTaxfxe^ftaTc^ftivov), en vertu duquel chaque idée est autre que toutes les autres {258, d, sq.). Il n'y aurait donc rien de surprenant à ce que la cause de l'être fût, dans la pensée de Platon, le tovtw, en vertu duquel certaines îdées, quoique distinctes, participent les unes des autres, et se complètent les unes par les autres. ■Chaque sujet est probablement pour lui, par rapport à ses prédicats possibles, un oimipw^ et cha-

158 NOTB SUR LE « PHILEBE »

que prédicat, par rapport à ses sujets possibles, un népotç ; et c'est le tovtôv qui, en déterminant le sujet par le prédicat, crée Têtre actuel et complet.

Que le TaùTÔv et Virtpov soient les deux principes actifs dont les noms manquent dans le Philèbe, c'est ce qui résulte encore de la frappante analogie qui existe, dans la doctrine de Platon, entre la genèse de l'idée et celle de l'âme. Gomme ceux de l'idée, en effet, les principes de l'âme sont, d'après le Timée^ au nombre de cinq. Elle est composée de deux éléments, V oLitÀpiaroç oiktIx^ probablement l'idée elle-même, qui joue en elle le rôle du népaç^ et l'oydta iupt<TTr,^ probablement l'étendue, qui remplit celui de Voimipov, Du mélange de ces deux éléments se forme une tierce essence (rphov oùo-taç stSoç), que Platon appelle aussi, d'un seul mot, oùo-ta ; enfin à cette oyo-tœ viennent s'adjoindre ,deux puissances (f^tretç = Swàpstç), distinctes des éléments qui la composent, et qui sont précisément le raùrov et Vinpov (34, e, sq. ; cf. 37, a). Le texte du Tintée, légèrement obscur et peut-être altéré en cet endroit, est commenté, d'une manière qui ne laisse aucune place au doute, par le passage correspondant de l'écrit attribué à Timée de Locres (95, d, sqq.). Xénocrate et Grantor, au dire de Plutarque, ne reconnaissaient dans l'âme que quatre principes, et ces principes étaient, pour l'un comme pour l'autre, VàidpiTcoç

ov<réa, l'ovata itepi<TTv}^ le toOtov et Vêreponf : ils ne diflFé-

raîent que sur le rôle qu'ils leur faisaient jouer {de an, procr. e Tim.^ 2).

Nous pouvons donc tenir pour acquis que les genres du Philèbe^ identiques à ceux du Sophiste^ sont l'êv, sous le nom de we/jaç, Vœizitpo^t ou la îvàç

àôjO£OTOç, la ptxT-fl oOffioe OU l'ov, enfin le ravrév et l'ere/îov.

Quelles sont maintenant les cinq formes du bien que Platon distingue à la fin du même dialogue ?

La première est désignée par le substantif [térpov et par les adjectifs lUrpiov et nalptov (66, a). La seconde est caractérisée par quatre adjectifs, arxjiiiisrpov, xaXôv. rùsov, îxovôv. La troisième a deux noms, vouç et fpmr,(Tiç, La quatrième en a trois, eTrtorr/^at, réxyai^ et SôÇ« opBai (66, b, sq.). La cinquième est définie par l'expression vi^oycà ak^not : ce sont les plaisirs purs, ceux qui ne supposent pas avant eux le tourment du besoin (66, c).

Or dans le lUrpov d'abord, nous pouvons sans trop de peine reconnaître le népaç. Le sens de ce dernier mot est, il est vrai, plus étendu que celui du premier. Le népocç est la détermination en général ; le /xeV^ov est la détermination quantitative : mais c'est précisément sous la forme sensible de la quantité qui mesure la qualité, que Platon s'est plu, dans la première partie du Philèbe^ à décrire le népoLç. Quant aux adjectifs pér/îtov et Tiaipiov^ il semble ne les avoir ajoutés ici que pour donner

à son expression quelque chose de vague et de mystérieux.

Plus mystérieuse encore est la désignation de la seconde forme du bien par les mots ervfxfaT/jov, xa>ov, rùiov, txavôv. Cependant nous savons déjà, par la première partie du dialogue, ce que c'est que le <r6fXf«T/îov : c'est la qualité assujettie aii degrés qui en concilie, en les tempérant Tune par l'autre, les puissances contraires. Telle est la juste proportion du chaud et du froid dans les saisons de Tannée, telle est celle de l'aigu et du grave dans les sons de la lyre; telles sont aussi, dans les corps, la santé, et dans les âmes, la vertu. Tout cela est qualifié par Platon d'ep/xEr^ov, de erû/ifisT^ov, de o-ûfi^wvov et aussi de xaXôv (25, c — 26, b), car labeauté résulte pour lui de la Çupfxer/sta (64, e). L'adjectif <t{»/x|X€t^ov est du reste significatif par lui-même, et nous révèle à la fois ce qu'est la seconde forme du bien et comment elle dérive de la preniière : ce n'est plus la mesure, le népaç^ c'est ce qui est soumis à la mesure, l'aTret^ov déterminé par le népaç^ roOfféapxiT^, l'ov.

Le sens des mots vouç et fp6vY}<nç^ à peu près inséparables dans le Philèbe, n'a rien d'obscur, et le Tintée nous a appris à reconnaître dans le voO; ce qu'on pourrait appeler la fonction psychologique duTavTÔv. Mais que ferons-nous des e7rt(TT?,fxat, des tiyyoLi et des SôÇat o^ôat, qui forment, dans la conclusion de notre dialogue, le quatrième degré du bien ?

NOTB SUR LB « PHILEBE » l6i

Les rattacherons-nous à Fer^w? Conjecture étrange

assurément, et qui est cependant plus qu'une con-

jecture : car il résulte du même passage du Timée

^ que la 5oÇa est à Yfnpm précisément ce que le vovç

f est au TowTov. Pendant qu'une partie de Fâme du

monde tourne sur elle-même d'est en ouest, et fait

tourner avec elle la sphère des étoiles fixes, une

autre partie tourne, au-dessous de la première, en

sens inverse, entraînant dans sa révolution la lune,

i le soleil et les cinq autres astres errants. Or de

f ces deux mouvements, le premier est déterminé

par le toùtov, le second, par Yhtf>crj (36, c) ; et tandis

que le premier produit dans l'âme du monde la

, connaissance scientifique {^ç htiarr^ri rc f$ (xviyx)?;

' oTroTt^êTotc), le second ne fait naître en elle que des

opinions vraies et des croyances durables (3ô$ac xal

TTio-TCcç yiyvwreu fiéScuoi xai àihfiûç — 37, b, Sq.) Dan S nOS

âmes, différentes en cela de l'âme du monde, les

mouvements déterminés par Vhtpw sont sujets à

! des perturbations, et de là vient que nos opinions

sont, tantôt vraies, tantôt fausses (43, c, sqq.). On

comprendra jusqu'à un certain point ces deux

rôles opposés du rovrov et de Virtpcnt^ si l'on se

souvient que le voG? a pour objet les idées^ immua-

I blés en elles-mêmes et unies entre elles par des

' rapports immuables, tandis que la 3og« est la connais-

[ sance des choses sensibles, qui ne cessent de

changer, et de devenir, dans leurs modalités et

leurs relations, autres qu'elles-mêmes. Platon

LAcmin. — Sriloglsine. 11

semble avoir voulu dérouter son lecteur en rapprochant, à la fin du Philèbe^ les tTrierrii/iai des 8ôÇat o/>Oac, tandis qu'il associe, dans le Timée^ rêirc(rriip9 au vovç : mais l'emploi du pluriel et Tintercalation du mot rixtoLi montrent assez qu'il s'agit, dans ce passage, de connaissances particulières, d'un caractère sensible et pratique {cLPhileb.^ 55, c, sqq. ; Sophist.y 257, c, sq.), tandis que l'I^tor^^pi du Timée est exclusivement la science des idées.

Nous n'avons pas à établir pour notre compte que Vrfiwii procède de Vxtrupw^ car c'est ce que Platon affirme expressément en plus d'un endroit du Philèbe (27, e, sq. ; 31, a; 41, d; 52, c; cf. Arist., Eth. Nîc.,K^ 2, 1173 a, 15, sqq.). Au reste, ce n'est pas le plaisir en général qui est pour lui la cinquième forme du bien : c'est un plaisir pur^ qui ne suppose aucun besoin et ne succède à aucune douleur (51, a, sqq.) : c'est par suite un plaisir faible, qui se meut entre des limites étroites, et dans lequel Vèi^urpioL a presque effacé le caractère de l'aTret/jov (52, c, sq ; cf. 28, a). Même ainsi entendu, le plaisir n'est un bien que relativement à la nature humaine : la pensée pure, trop faible en nous (ppoL)^ Ti — Tim,^ 51, e), la connaissance sensible, imparfaite en elle-même et sujette en nous à l'erreur, ne suffiraient pas à nous rendre heureux (Pkileb.^ 21, d, sq. ; 60, c — e) ; Tâme des Dieux, remplie de la lumière des idées, n'a pas besoin du plaisir {Tint., 51, e ; Phileb., 22, c; 33, b).

Concluons qu'entre les cinq formes de l'être et les cinq degrés du bien, il y a chez Platon, soit identité, soit correspondance ; que le <rvf*fA6T/îov ne fait qu'un avec Tw, comme le itérpov avec Vh ; que le vovç et la 8oÇ« 6p^-h représentent dans les âmes l'un, le TavTÔv, l'autre, Vir$pw; enfin que Vriovii Shno; est la seule forme de Yoattipw qui ne soit pas indigne de figurer au nombre des biens.