HÉRODOTE, I
(3) HommEL, der Hieroglyphische Ursprung der Keilschriftzeichen, note présentée au Congrès des Orientalistes de Paris.
(4) D'où l’expression constante «le roi mon seigneur », tandis que ‘5ya se trouve seulement comme hypocoristique dans les inscriptions phéniciennes; dans Osée (11, 18) 15y2 signifie «ion mari ».
Ce signe se prononce EN, mais il est fort probable que enu est un mot sémitique, synonyme de bélu avec le sens de Seigneur (1). EN est suivi pour désigner Bel d’un autre signe qu’on lit parfois KIT. Mais il peut se lire LIL et il n’est pas douteux que ce soit la vraie lecture. Bel est nommé ’JAAuwvos dans Damascius à côté d’”Acç qui est Éa ou Aë. Lil est, lui aussi, un mot sémitique, c’est le nom d’un démon, ou plutôt d'un groupe de démons, ceux de la tempête ou de la nuit (2). Jastrow traduit l’idéogramme complet « le maître démon » (3) et reconnaît que ce n’est pas tout à fait l’animisme qui suppose entre démons une certaine égalité. Il faut aller plus loin. Si Lil signifie démon, l'ensemble signifie clairement le seigneur des démons. Mais pourquoi Bel est-1l parmi les dieux le maître spécial des esprits? Dans la théologie babylonienne qu’on peut dire artificielle, mais qui remonte aussi loin que nos sources, Bel est le Seigneur de l’air comme Anou est le Seigneur du ciel, Éa (Aë) le Seigneur de la terre et des eaux. Les démons exercent surtout leurs ravages sur la terre, ils descendent des airs ou montent des eaux pour y nuire ; Belest leur maître et par conséquent aussi le Seigneur de la terre. Et ici nous retrouvons la même idée fondamentale que chez les Cananéens : Bel est le divin considéré comme ayant sur tout pays (4) un droit territorial. Seulement chez les Chaldéens cette idée ne s’est pas fractionnée. Nippour seule parait avoir personnifié son dieu sous cette forme. Il acquit une telle célébrité par son fameux temple qui était spécialement l’Ekour, ou « maison-montagne », représentant la terre, que nulle autre ville ne s’avisa de lui opposer son propre seigneur et maître. Son ascendant était tel que Mardouk, le dieu de Babylone, dut lui emprunter des prédicats.
C'est donc en vertu d’un préjugé sur l’origine des Baals que Jastrow a pu écrire ainsi l’histoire de Bel (5) : le dieu local d’une cité, devenu avec elle un grand seigneur et enfin le dieu suprême du monde inférieur (6). Mais nous avons vu partout des Baals dans le monde sémitique, partout ces Baals ont symbolisé l’idée divine, un d’eux est nommé le Seigneur du ciel sans qu'on puisse attribuer ce fait l'influence d'une grande cité. Il faut donc conclure simplement que dès les origines le divin a été conçu par les Sémites comme exerçant une domi-
(1) Deurrzscu, A W.; Muss-ARrNoLrT, etc. . L
(2) Cf. hébreu 515, démon femelle de même nature; il est séduisant de rapprocher b', « la nuit ».
(3) The religion of Babylonia, p. 53, « the chief demon ».
(4) Bel matläti.
(5) Loc. laud., p. 55.
(6) Encore cette théorie ne tient pas compte du titre de « Seigneur des esprits » qui ne peut venir de l'importance territoriale de la cité.
nation réellé sur le monde; le titre de Baal est un attribut de la divinité tellement fondé en droit qu'il a été reconnu partout. Il est absolument contraire aux faits de prétendre que Bela grandi avec Nippour, attendu que cette cité n’a jamais eu beaucoup d'importance et que le culte du dieu s’est étendu à mesure que cette importance même restreinte décroissait. Baal, dans ses plus lointaines origines, est tout simplement le dieu de l'air et on peut en conclure qu’il était aussi le dieu de l'orage. Il n’a jamais été caractérisé comme dieu du ciel, par suite de la triade théologique qui répartit les fonctions entre Anou, Bel et Éa. Éa était le dieu de la terre, Anou le dieu du ciel. Bel demeura entre les deux, le dieu de la montagne qui de la terre s'élève vers le ciel et aussi le dieu de l'air et des esprits qui le peuplent. Cela même supposait une certaine domination spéciale sur la terre qui est comme une région commune à Éa et à Bel.
Si le dieu céleste n’est pas devenu un dieu territorial, le dieu distinct de cités distinctes, c'est que dans les vallées du Tigre et de l’Euphrate le morcellement n’a jamais été aussi considérable qu’en Syrie. Ce fait de la territorialité ne s’est produit qu’à Nippour, mais il serait aussi faux de prétendre que Bel est un dieu d’origine locale et terrienne que d'attribuer une origine locale au dieu Lune qui est le dieu spécial des villes d'Our et de Kharran et qui est même dénommé à Kharran le Baal du lieu.
Pouvons-nous maintenant tirer des faits reconnus une idée générale sur les origines du culte des Baals?
Puisque tous supposent le même concept, et comme le pensait Ed. Meyer, puisque dans leur diversité ils sont un en théorie, est-il légitime de dire que le monothéisme est à l’origine? Serait-ce que les Sémites, reconnaissant Dieu pour le maître du monde, ont fractionné cette idée à mesure que chaque groupement prenait une individualité plus marquée qu'il communiquait à l’objet de son culte?
Ou au contraire chaque baal est-il seulement le genius de chaque endroit, devenu plus ou moins célèbre selon la fortune de chaque cité, jusqu’au moment où l’on reconnut que tous ces baals étaient un seul Seigneur, le maitre du ciel?
Qu'une certaine unité soit au terme, on n’en saurait douter, et le Seigneur du ciel de Palmyre (1) ressemble bien à l’A//ah des Arabes avant Mahomet. Se trouve-t-elle au début, c’est ce que les textes ne permettent pas d'affirmer avec autant d'assurance, maïs ce qu’il ne faut
(1) Voir ses prédicats dans Lin., p. 153: « que Son nom soit béni à jamais, bon, miséricordieux, rémunérateur ».
pas non plus nier sous l'influence d’une théorie. Un fait demeure dont l'évidence ne doit pas être atténuée. Supposons que le groupe sémite qui s’installe quelque part soit déjà pénétré de l’idée de la pluralité des dieux : ilentend donner le nom de baal, non au maitre universel, mais au démon, au djinn, à la divinité quelconque qui réside au lieu où il va s'établir, Le nom de baal indique du moins tout autre chose que l’animisme ; ce n’est ni le rocher, ni la source, ni l'esprit du rocher ou de la source, mais le maître du lieu qu'il invoque, pour qu'il lui soit donné de prospérer et de jouir des biens du sol. Le même vocable employé partout suppose donc chez les Sémites, aussi haut que nous puissions les atteindre, une idée générale et relevée de la divinité.
C’est en effet une idée trop restreinte que celle que W. R. Smith a essayé de faire prévaloir sur la nature propre du Baal (1). Selon lui le Baal est essentiellement individuel et comme identifié avec le lieu parce qu'il est avant tout le dieu qui arrose le sol, non par la pluie du ciel, mais par les sources. Le fondement du savant anglais est une distinction juridique de l'Islam entre les terrains arrosés naturellement et qui paient taxe entière et les terrains dont l’irrigation coûte de la peine et qui paient moins. Mais outre que les textes arabes eux-mêmes sont pleins de contradictions quant au sens du mot « terrain de Baal », cette terminologie ne serait pas d'accord avec celle de Ja Michna (2). De plus les Arabes disent aussi terrain ‘Athtari dans le même sens, c’est-àdire terrain d’‘Athtar. Or ‘Athtar est certainement une divinité du ciel, la planète Vénus. Le terrain de Baal ou arrosé parle Baal est donc tout terrain fécondé par la nature ou par le dieu de la nature, par opposition à celui que l’homme arrose par son industrie. Si le mot a pris en Arabie un sens spécial, c’est que la nature des choses l’exigeait. La pluie tombe sur le désert sans le féconder; le seul endroit vraiment fécondé par le Baal, c’est l’oasis aussi loin que l’eau de sa source, visible ou non, entretient la fraicheur. L'expression s’est donc restreinte. Considérer le Baal avant tout comme l’arroseur, c'est donner comme thème primitif du mot un sens qui n’explique nullement son immense développement, tandis que l’idée de propriété et par suite de domination rend compte de toutes ses nuances (3).
(1) Rel. ofthe Sem., p. 92 ss.
(2) Bâbä Bathrä, 31, Lynn n1v est un champ arrosé par la pluie, par opposition à un champ où l’on pratique des irrigations par des canaux, 17907 NY.
(3) Le baal dans le sens de mari ne vient pas de ce que la femme est son terrain de culture, contre W. R. Smith (p. 109 note), mais, puisque la femme légitime seule lui donne ce titre et qu’elle-même n'est pas ba‘ulah (au passif dominée), mais ba‘alath (dame), le baal ou bélu est le maître de la maison, elle en est la dame. Absolument rien dans la racine n’indique le sens d'arroser dans aucune branche des langues sémitiques.
Le Baal n’est donc pas lié au sol par un lien essentiel et individuel. Il donne la fécondité du sol, mais il reste à savoir comment, et on peut même se demander si les anciens n’ont pas ramené les sources elles-mêmes à la pluie. Ils ont bien dû s’apercevoir de leur augmentation ou de leur diminution suivant la quantité d’eau tombée du ciel! Dans ce cas c’est encore vers le ciel qu'il faudrait chercher la demeure et le foyer d'influence du Baal, car il est plus naturel de supposer plus de puissance au maitre des nuages qu'à celui de la source qui en dépend (1). Cette suggestion est parfaitement confirmée par les textes : le baal principal, Hadad, est qualifié de seigneur du déluge (2). L'idée d'Osée, qu'on a voulu considérer comme dérivée, a au contraire toutes chances d’être primitive (3). Et de même le dieu de Gaza, Seigneur des pluies, retrace l’image fidèle du vieil Hadad (#).
C'est d’ailleurs une méthode étrange, que de chercher dans des textes modernes — et contradictoires — la notion primitive de l’idée de Baal, alors que les inscriptions nous permettent de remonter à quelques milliers d’années plus tôt. Sans doute un texte moderne a chance de refléter un concept ancien, muis on ne peut guère opposer d'exception au sens bien constaté des dérivations primitives d’une racine et à la traduction graphique des idées qu'est l'écriture primitive. Le Bel n’est pas le genius de la source, mais le maïtre de la maison ou de l'immeuble. Nous n’en concluons pas au monothéisme primitif des Sémites parce que nous ne voyons nulle part l'expression de «maitre du monde » pour désigner le dieu. Ilest seulement le maître d’une partie du monde, le maitre de l'air ou du ciel, et il est cela dès l'origine. Il en résulte du moins nettement que son origine n’est pas dans les forces secrètes du sol, mais qu’il marque les influences d’en haut, et le maître du ciel c’est Dieu, même dans les religions strictement monothéistes. Et de plus c’est un argument décisif de l’idée élevée, sinon exacte que les Sémites avaient du divin. Nous avouons
(1) C'est cependant le processus inverse que W. R. Smith a été contraint d'adopter pour être logique. On aurait donné aux baals le caractère nouveau de seigneurs de la pluie par assimilation aux baals des sources. Le point de vueest toujours trop étroit, ne tenant pas compte de la Chaldée.
(2) Be-el a-bu-bi dans Muss-Arnoldt.
(3) Rel. Sem., p. 100. Il est en tout cas prouvé maintenant de la façon la plus catégorique qu’elle remonte beaucoup plus haut qu’Osée. On lit dans une malédiction du Code de Ham- . mourabi : « que Adad, le maître de l'abondance, le gugal des cieux et dela terre, mon aide, la pluie des cieux, le gonflement des sources, lui retire » (Scueir, Textes élamites-sémitiques, 2e série, p. 127 s.).
(4) Procore de Gaza, III, 19, cité par Smith.
LR
d’ailleurs volontiers que cette idée s’est fractionnée ou plutôt appliquée à des êtres surnaturels qu'on regardait comme les seigneurs des lieux, surtout, selon l'idée primitive du dieu de l’air, des montagnes les plus élevées. S'il est vrai, comme le soutient Winckler (1), qu'aucune unité géographique n’était reconnue des anciens qu’elle n’eût son prototype dans le ciel, les Baals particuliers euxmêmes auraient eu une origine céleste, ne régnant sur chaque région qu’en tant que dominateurs de la zone céleste qui y correspondait.
$ 3. — MÉLÉK, MILK, MOLÉK, DIEU LE ROI.
Le dieu n'est pas seulement un seigneur local, c’est un roi, Mélék, et naturellement le roi de la cité, Melgart. Nous nous trouvons ici encore en présence d'un nom commun pour désigner la divinité. On lui attribue le caractère royal. D'après W. R. Smith (2), ce fut plutôt une déchéance qu’un progrès dans l’évolution des sentiments religieux. Avec un père, on se livrait à la confiance; le culte était joyeux, sans exigences sinistres. Le roi fut plus difficile à contenter. C’est ainsi qu'on en vint enfin à lui sacrifier des victimes humaines, le nom de Mélék ou, comme nous disons, Moloch, étant inséparable de l’idée des sacrifices humains. Cette explication répond-elle aux faits? pouvons-nous constater cette marche dans le développement historique des religions sémitiques? nous ne pensons pas que les faits aient pris une allure si régulière n1 que l’idée du royaume de Dieu ait eu des origines si sombres. Il faut établir avant tout certaines données positives.
Il est incontestable que le nom de mélék est à l’origine un nom commun; mais il est devenu, plus encore que baal, le nom d’un dieu particulier quoique la physionomie de ce dieu soit difficile à saisir, sans doute parce qu’elle ne fut pas partout la même.
C’est chez les Ammonites que ce dieu a le caractère le plus individuel. La Bible le nomme Milcom (3), ce qui n’est sans doute qu’une variante phonétique sans importance, qu'elle soit dialectale ou sim-
(1) Himmels-und Wellenbild der Babylonier, Leipzig, 1901. (2) Op. laud., p. 62 et passim.
(3) D avec la mimation, comme dans les noms de l'Arabie du sud; il suffit de sup-
poser que les Ammonites se servaient d’une écriture semblable sur ce point pour expliquer la transcription hébraïque. Cependant le nom divin ‘Amm étant de plus en plus constaté
dans l’Arabie du sud, on insistera peut-être encore sur l’étymologie DY + bn, « ‘Am est roi ».
plement orthographique. Milcom n'est pas seulement un dieu déterminé, c’est le propre dieu national des Ammonites, comme Camos l'est des Moabites, et c'est à ce titre qu’il avait son sancluaire près de Jérusalem, à droite du mont des Oliviers, non loin, à ce qu’il semble, du village actuel de Æefr Sihvan, sanctuaire bâti par Salomon pour une de ses femmes étrangères (1). Mais nous ne savons rien de plus sur ce dieu, si ce n’est qu'il avait une idole dans la capitale des Ammonites, portant une couronne d'or pesant un talent, ornée d’une pierre précieuse. Étant le dieu national des Ammonites, il ne recevait pas sans doute chez eux d’attribut spécial ; 11 était Le divin dans toute son étendue. Les Édomites participaient-ils à ce culte? La réponse dépend de la lecture du nom de leur roi, devenu tributaire de Sennachérib dans sa troisième campagne. Delitzsch continue à lire ce nom Malik-ramu, avec l'élément divin Malik; mais Hommel avec Pinches lisent A? ou Ja et aboutissent à Joram (2). De toute façon 1l ne s'agirait que d’un cas isolé.
À côté du Milcom ammonite, la Bible connait un dieu MLK qu'elle réprouve comme une fausse divinité et que pour cela les Massorètes ont ponctué Molék, sur le thème Bochét, objet infâme, et dont les Septante ont fait Moloch. Il faut donc renoncer à cette prononciation factice qui n’a jamais existé dans le langage réel. La vraie prononciation a dû varier suivant le temps. Nous pouvons nous en tenir à celle du nom commun /#nélék, « roi », ou à celle des Phéniciens, Milk.
Toutes les fois que les Massorètes ont mis en relief par une ponctuation spéciale infamante le caractère étranger et illicite de Mélék, il s'agit de sacrifices humains et de sacrifices par le feu (3). Il est inouï
(1) La tradition du texte le distingue nettement de Di dans ITReg., xxu, 10 et 13. Il faut
donc lire encore 229% dans I Reg., x1, 7 d'après LXX et les versets 5 et 33. À ces passages il faut joindre, contre l'autorité des Massorètes, II Sam., x11, 30, et I Chr., xx, 20; on prend chez les Ammonites la couronne de Milkom et non « de leur roi » (TM. Vg.). Il faut encore lire 29 comme un dieu dans Jer., xuix, 1-3, et dans Amos, 1, 15, mais non pas dans v, 26, malgré la tradition des LXX reproduite par s. Etienne (Actes, vir, 43). Quelques-uns (tout récemment Nowack, Commentaire) ajoutent Soph., 1, 5, mais à tort. Il faut lire Moloch avec trois codices, dans Field, Di au lieu de D2%, «leur roi».Micolm n’est pasen situation, carrien ne fait allusion aux Ammonites. Il ne peut être question d’une forme 1290 dans 1I Sam., x, 31; c'est une erreur de copiste pour 1270 (geri).
(2) Dectrzscu, Assyr. Lesestücke, 4° éd.; Hommer, Alltisr. Ueberl., p. 113.
(3) Lev., xvur, 21; xx, 2, 3,4, 5; IL. Reg., xx, 10; Jer., xxx11,35; nous avons exclu IReg., x1,7 où il faut lire n25Y.Dansis., xxx, 33, 7. © demeure fort douteux. Marti pense avec raison que
c'est une glose; en tout cas le mot est en relations avec la fournaise des sacrifices humains. Amos, vi, 13, est étranger au sujet ; il s’agit du sanctuaire royal de Béthel.
qu'on ait pu soutenir, et cette opinion est même très répandue (1), que les Israélites, en sacrifiant leurs enfants à Mélék, croyaient de bonne foi les offrir en holocauste à Iahvé. Lorsque Jérémie nomme ce Mélék un baal, il s’exprime assez clairement, et lorsqu'il ajoute en faisant parler Iahvé : « C’est ce que je n’ai pas ordonné et qui n’est pas venu à ma pensée », le sens est simplement que Iahvé s'étonne qu'on offre à un dieu étranger ce qu'il n’a pas voulu pour son propre culte. Les textes du Lévitique ont le même sens. C'était souiller le sanctuaire de lahvé que d’y offrir des victimes à Mélék. Nous sommes à une époque de syncrétisme. On distinguait aussi bien lahvé de Mélék que de la Reine des cieux. C’est aussi la situation que vise Sophonie (2), qui, selon nous, fait allusion à Mélék, quoique les Massorètes aient un texte différent. Et plus encore, si c’est possible, les adorateurs de Mélék dont parle Isaïe (3) savaient parfaitement qu'ils se livraient à des pratiques illicites et contraires à la religion nationale. Ici il n’est pas question en apparence de sacrifices humains; on parle seulement des onctions faites à Mélék. Mais le texte est précisément des plus caractéristiques, car les messagers qu’on dépêche à Mélék sont envoyés très bas, jusque dans la tombe. Il est question, dit-on, de nécromancie; nous voyons là plutôt une allusion aux sacrifices humains.
IL est cependant certain que le titre de Roï était volontiers décerné à lahvé. Les exemples sont trop nombreux pour être cités. Et il se peut que les anciens noms propres où entre l'élément Mélék visent Jahvé comme roi de la nation, dans le sens appellatif, tournant facilement au nom propre. Mais dans Israël on ne peut constater cette évolution. Nous croyons donc qu'il faut s'en tenir à la sage distinction de Buchanan Gray (4). Dans les noms anciens, Mélék peut toujours être interprété comme un nom commun et il est conforme à l’analogie de s’en tenir là. Au vu siècle, lorsque les traces du Mélék étranger sont incontestables, les noms propres reflètent cette situation mais Nathan-Mélék était un eunuque, probablement d'origine étrangère, et engagé dansles cultesétrangers (ITReg.,xxiu, 11) et Ebed-Mélék était un Éthiopien (Jer., xxxvmi, 7). Nousne prétendons pas qu'aucun Israélite de race ne se soit adonné au culte de Mélék, mais nous voyons dans les textes que lorsque ce terme désigne une entité divine distincte, elle fut perçue comme une divinité étrangère et non comme le côté sombre de la personne de Iahvé, idée d’ailleurs étrangement
(1) Par exemple Smenp, p. 273; BENZINGER sur IT Reg., xx1m, 10, etc. (2) Soph., 1, 5.
(3) Is., Lvur, 9. Nous vovons là le dieu Mélék avec Cheyne, Marti, etc. (4) Studies in hebrew proper names, p. 146 ss.
moderne et que les savants devraient se dispenser d'attribuer aux anciens.
Les sacrifices humains étaient considérés par les Hébreux comme un usage des Cananéens; eten effet c’est chez les Cananéens que nous trouvons des traces assez évidentes de la personnalité du dieu qu'ils nommaient Milk. La prononciation est déjà révélée dans les lettres d’el- Amarna par la forme mil-ki, en deux syllabes; elle se retrouve dans les transcriptions grecques, latines, chypriotes (1) de basse époque.
Parmi les noms théophores d’el-Amarna, quelques-uns admettraient pour Milk le sens appellatif, comme Abi-milki ou Milk-ili, « mon père » ou « Dieu est roi ». Mais Milkuru, « Milk est lumière », Abd- Milki, « serviteur de Milk », font de Milk un nom propre (2).
Les noms que nous à transmis l’épigraphie phénicienne laissent.la même impression, avec cette particularité, déjà entrevue par M. Clermont-Ganneau depuis longtemps, que Milk avait un rapport spécial à Byblos (3). On retrouve le Ourimilk déjà connu de Sennachérib dans la célèbre inscription de Iekhawmilk dont il est le père. Adarmilk figure sur une monnaie de Byblos. Maïs le nom n’est pas étranger à Tyr où1l a pris, comme on sait, la forme de Melqart, « leroi de la ville », et de là il a passé en Chypre et surtout en terre punique (4). Il faut se garder ici d’embrasser une seule explication. Si les Syriens ont abouti à la forme Melqart, « roi de la cité », le nom avait donc pour eux une valeur appellative, et c’est encore le cas du nom théophore Dommilk, où Dom est un nom propre divin. Il semble mème que Milk est une épithète de Baal-Khammôn comme Adon, « seigneur », dans deux inscriptions puniques (5). Ce fait, d'une grande importance, ne fait pas évanouir la personnalité de Milk, mais suggère l’idée d’une sorte de
(1) Lip. : mi-li-ki-ja-tho-no-se — pr. Le second à tient peut-être à la nature du syllabaire chypriote; d’ailleurs dans des cas semblables la voyelle s'ajoute facilement, surtout si. le mot est isolé : c’est la voie du ségolage.
(2) On trouve Milk-ili ou Il-milki parmi les envahisseurs; Milk-uru et ‘Abd-milki dans, des lettres de Byblos; Abi-milki à Tyr, [a]hu-ni-milki dans une lettre de Tyr; ‘Abd-milki, prince de Sashini, Ja-milki (?), frère du prince de Byblos. On trouve encore en assyrien avec la forme cananéenne Ilu-milki, éponyme de 886 av. J.-C., Milki-râmu (654), Urumilki et Milkiasapa de Byblos, Abi-milki et Ahi-milki d'Arwad, Ahi-milki à Asdoud... Cf. Houwer, Altisr. Ueberl., p. 143 et 219.
(3) Études, I, p. 10.
(4) Parmi les noms cités par Lidzbarski, en tout environ vingt-cinq, où 0 entre comme élément, on trouve à Byblos TI VIN, DIN, TNT; à Tyr 7907) (inscription de Tyr, 1. 8.5) et 9227 pour TOY (Tyr, L 4); en Chypre nn, Jh0ya. 4h93, nan. Les gemmes ne peuvent être ramenées à une origine certaine. Le reste est punique ou néopunique et sur ce terrain le même nom revient souvent.
(5) Altibouros 21 et Costa 4 1. Ce dernier texte, Lin., p. 434: TIN 70 tell 5y29 VIN.
pseudonyme ou de nom de passe qui cache une divinité bien connue mais qu’on ne veut pas désigner trop distinctement.
En tout cas, on rapproche ici Milk de Baal-Khammôn, personnalité non moins mystérieuse. Le même rapprochement se produit sous d’autres formes : Milk-Astarté est El-Khammôn dans l'inscription d'Oum el- Awämid (1) et probablement aussi dans la célèbre et difficile inscription de Ma soub (2). De plus les stèles ou cippes dits de Milk-Baal sont consacrés à Baal-Khammôn, seul ou en compagnie de Tanit. Dans un cas Milk-Baal alterne avec Milk-Osiris, qui ne peut être qu’un dieu des morts. La consécration de ces cippes ou stèles à Baal-Khammôn nous conduit à y voir précisément les Khammanim de la Bible, mais nous n'en pouvons rien conclure sur la nature de Milk. Si le Khammaän de Palmyre était une colonne solaire, cela n’est pas décisif pour d’autres pays où le culte du soleil n’était pas aussi prépondérant.
La vraie nature de Milk, si étroitement lié à El ou Baal-Khammôn, ce sont les auteurs classiques qui nous la révéleront peut-être. Fréquemment ils ont noté la coutume barbare des Phéniciens et des Carthaginoïis d’immoler des victimes humaines et spécialement des enfants par le feu.
Il est impossible de ne pas songer au Mélék que les prophètes stigmatisaient pour cette particularité de son culte. Cette conjecture trouve son appui dans lenom de Zeus Meilichos conservé en Grèce. L’épithète signifie « agréable et propice », et certes elle ne convenait guère, car le culte n'allait pas sans tristesse (3). On supposait un euphémisme qui n’était naturellement que l'explication factice d’un nom dont le vrai sens échappait. A propos des sacrifices humains de Patras en Achaïe, Pausanias nous dit que le fleuve s'appelait Ameïlichos, « implacable », et devint Meilichos lorsqu'ils eurent cessé. C’est un trait de lumière qui n’a pas échappé à Clermont-Ganneau (4). La tristesse du
(1) CIS.,n° 8, PO 9N nnwy251). |
(2) CIS., 428 (a) 1 : Cippe de 5220) consacré à 127972, tandis que le n° 423 (b) est un cippe de JDN 2512 ou Milki-Osiris consacré au même (les deux à Malte); n° 1471 s. : cippe de 5y2259 consacré à PON0y2 à Sulci (Sardaigne); n° 1941 :stèle de Dya251 consacrée à nn et à 21 )Y1; cette stèle est célèbre parce qu'on a vu dans la figure située dans son fronton
une divinité tenant un enfant, symbole des sacrifices humains. Les éditeurs concluent à une
fleur et renvoient au n° 1901 de Sainte-Marie qui n’a pas été publié, sans doute comme anépigraphe; n° 880 1 : stèle de bya265n à la mère, la grande... et au seigneur r2n0ya; enfin Hadrum. 9, Lis., p. 432.
.(3) Sch. Luc., p. 43, 204 Jacobitz (dans Hôfer, Roscn., Lex. myth., II, col. 2558 ss., auquel nous empruntons les références sur ce sujet): Argoux £oprh ‘Abfvnot oÙtw xalovLÉvn, nv eito-
Peoav perd oTuyvéTnTés Tivos muteheïv Odovres Au T@ pethtyiw. :
(4) Le dieu Satrape, p. 65; Paus., VIT, xix,°2.
culte du Zeus Meilichos venait donc des sacrifices humains dont on avait gardé le souvenir. Ce Zeus n’était pas le Zeus hellénique: c'était une divinité chtonienne; à Sicyone on l'adorait sous la forme d’une simple pyramide qui rappelle la pierre conique des cultes sémitiques (1). C’est sans doute un baal phénicien et par conséquent Milk (2), exactement comme le Milichus de Silius Italicus (3), ancêtre d’Imilce, né d’un satyre cornu et de la nymphe Myrice.
Dans le Zeus Meilichos nous avons comme une transcription populaire et spontanée du Milk phénicien, remontant à une haute époque. Les auteurs classiques nous offrent une identification plus savante, mais non moins traditionnelle, en nommant Kronos le dieu auquel les Phéniciens et les Carthaginois offraient des sacrifices humains.
Les textes ont été souvent cités; ils sont particulièrement complets dans le bel article Xronos de Max. Mayer pour le Dictionnaire de Roscher (4). Le Kronos de Philon de Byblos sacrifie son propre fils : ce n’est là que le type divin donné comme explication du rite. L'image de ce Kronos est décrite par Diodore : « Les Carthaginoïs avaient une statue de Kronos en airain, étendant ses mains la paume en haut et penchées vers la terre, de sorte que l’enfant qu’on y mettait roulait et tombait dans un abime rempli de feu (5) ». Mayer en conclut avec raiïson que l’idole n'était pas terminée par le bas ou plutôt se confondait en terre avec une sorte de four.
Quel était originairement ce Kronos? la question est des plus délicates. Mayer songe à la Phrygie, sans rejeter tout à fait l'hypothèse pélasgique. Il est du moins certain qu’il a paru aux Grecs répondre au Baal phénicien auquel on offrait des enfants en sacrifice. Or Kronos était une divinité du monde inférieur, allié aux Titans précipités par Jupiter. Tandis que la royauté de Jupiter est marquée de traits puissants, celle de Kronos n’est plus qu’un souvenir, et cependant le nom de roi lui est annexé comme par une vieille habitude, ou selon, l’expression de Mayer, d’une facon stéréotypée (6). N’en faut-il pas con-
(1) Le dieu Satrape, loc. cil., Paus., If, 1x, 6.
(2) Plutôt que nn. « marin », avec Baudissin, car le dieu n’a rien de maritime.
(3) Pun., IT, 183 s.
(4) IT, col. 1501 ss. SopnocLe, Androm., p. 122 : vouos Yüp Éort toïor Bap6apois Koôvw Boôterov Gpyñ0ev yépac Gunrodeïv. PLATON, Minos, 315 C : uiv uèv où vômos Ectiv &vOpwmouc Overv GA? &vostov, Xapynôdvrot DE GÜouoty ws Gorov Ov nai vépuuOv adToïc, ai Tata EULOL ATV xai ToÙs aûT@v vieïc T& Kpôvw. CLITARQUE (dans Schol. Plat., De rép., 337 A) : Kheitapyos dé pnor Toùs Doivixas Tôv Kpôvoy TuuGvTas ÉTAY Tivos pEyhou uatatruyely omEtdwouw, eVyecdat AaÛ” Evèc Tüv malôwv, ei rapayévorvro Tv Émtbvurdévrwv, xxBayiberv adtdv To 0e.
(5) DionorE, XX, 14.
(6) Art. Xronos, col. 1468.
clure, contre ce savant lui-même, que ce mot de basileus n’est que l'antique traduction de Milk? Dès lors on s’associera volontiers à ceux dessavants pour lesquels Kronos vient de zszivw, « dominer, régner » (1), et est en somme synonyme de « prince » et de « roi ». Kronos est donc le Milk phénicien. Mais pourquoi l’a-t-on aussi assimilé à El? C’est en particulier le cas pour Philon de Byblos. En même temps ce Kronos-El est le fondateur de Byblos (2). Tout cela se concilie assez bien si on se souvient que Milk est un nom fréquent à Byblos et que Milk-Astarté est assimilé à El-Khammôn. Il s’agit ici, non d’un El primitif dont les Phéniciens avaient perdu le souvenir, mais de El-Khammôn, plus connu des Carthaginoïs sous le nom de Baal-Khammôn, assimilé par les Romains à Saturne, et auquel précisément on offrait des sacrifices humains. Comme M. Clermont-Ganneau l’a reconnu depuis longtemps, « ce Kronos-Moloch n’est autre que ce roi fabuleux de Byblos, Marx. (x«vs0c), époux de la reine Astarté, dont nous parle l’auteur du traité sur Isis et Osiris (3) ». | Nous serions tenté de faire entre Saturne-Kronos-Wilk un autre rapprochement qui paraîtra de peu de portée, mais qui est d'autant plus significatif qu'il fait partie non du mythe mais du rite. On a assimilé (4) le Zeus Meilichos au Zeus Sucacios ou des figues, car les figues passaient pour avoir un caractère hautement purificateur. Or les figues faisaient spécialement partie du culte du Saturne africain et nous les retrouvons dans les préparatifs d’une grande fête punique (5). Ces figues sont l’attribut de Saturne comme dieu agricole, et c’est encore, semble-t-il, la meilleure explication de la serpe qu'il tient à. la main. Mais peut-on s'étonner qu’un baal cananéen soit par quelque côté un dieu agricole? Cette tradition se retrouve dans le Saturne Balcaranensis, récemment découvert à Bou-Qourneïn, c’est-à-dire un Baal Qarnaïm sémitique, représenté la tète couronnée de fruits (6).
(1) Mayer, qui ne l’admet pas, reconnait que cette étymologie prévaut parmi les philologues et cite Hom. : émexpaiauve Kpoviwv, et Sopn., Trach., 126 : d nävra xpaivewv Baorkeds Kpovidac. (2) PuiLon, II, 1455.
(3) Études, 1, p. 10. Nous n’hésiterions guère à voir dans avôoos la traduction grecque de baal, le nom total étant 5Y22099 et non Melqart comme on l’a prétendu. Melqart était propre à Tyr.
(4) Tôppfer dans Hôrer (v. Meilichios, Lex. myth.).
(5) Il faut comparer les textes suivants : Eusru., ad Hom. Od., p. 1572, 56 : Aéyerau Où ua cuxdotos; Zedç mapà vois naharoïc, à xafdporoc Th YAp ouxÿ Éypwovro paoiv Ëv xafapyoïc.. et Frag. Hist. græc., IV, 304 : à yap oùxa melliya xadeïoû; dans Roscuer, v. Meilichios d’une part et Macros, I, vir, 25: Cyrenenses etiam cum rem divinam ei faciunt ficis recentibus coronantur placentasque mutuo missilant, mellis et fructuum repertorem Saturnum æstimantes ; et CIS., ph. 166 b, 5.
(6) Mayer, loc. laud., col. 1500.
Enfin Kronos est par excellence le dieu qui mange ses enfants. Lorsqu’un rite existait, dont il paraissait difficile d'expliquer l’origine et qui devenait lui-même choquant avec le progrès des idées, on l’autorisait de l’exemple du dieu lui-même. Le rôle de Kronos n’est ici qu’une projection mythologique ; le dieu qui dévore ses propres enfants est celui auquel on immole des enfants. Le rapprochement est aussi exact qu'on pourrait le souhaiter. Ce qui est beaucoup plus difficile à expliquer, c’est la substitution du bétyle, caillou enveloppé d'une peau de chèvre, qui permit à Rhéa de sauver la vie à Zeus. Ici le dieu enfant indiquerait déjà que nous ne sommes plus sur le terrain sémitique. Il y a fusion. Le bétyle est incontestablement l’aérolithe et la peau de chèvre représente le nuage qui le cache. Mayer l’a montré ingénieusement, mais solidement. En revanche, nous ne pouvons accepter sa théorie d’après laquelle si Kronos avale le bétyle, ce n’est que la présupposition requise pour qu'il puisse le rendre : Kronos deviendrait ainsi une sorte de dieu du ciel qui renfermerait les germes des êtres, que la Théogonie aurait changés en dieux, ses enfants. C’est confondre Kronos avec son père Ouranos. D’après Philon de Byblos, c’est Ouranos qui a inventé les bétyles et Kronos n’est que le frère de Baetylos (1). 11 faut absolument reconnaitre, pour être logique, que les bétyles viennent d’un dieu du ciel, mais ce dieu du ciel ne peut être Kronos. Voici ce qui a pu se produire.
Le baal phénicien était souvent représenté sous la forme d’une pierre conique. Très souvent il s'agissait de Baal-Chamaïm dont le culte était si répandu et qui devait naturellement être assimilé à Zeus. On prit donc l’habitude de voir Zeus sous ce symbole, difficile à expliquer. Lorsque la mythologie eut groupé dans une même histoire Kronos et Zeus, il devint très naturel d'inventer la petite légende : Kronos, au lieu de manger Zeus, avait avalé un caillou. C’est ainsi que le Zeus Casios, certainement sémitique, et représenté sur les monnales de Séleucie comme une pierre pointue, est aussi un enfant allaité par une bête sur les monnaies des colonies corinthiennes (2). De là aussi la confusion, que nous cherchons à élucider ailleurs, entre les bétyles ou pierres de foudre et les pierres coniques consacrées à plusieurs divinités, masculines et féminines.
Nous pouvons conclure de ces divers traits que Kronos est bien Milk; il faudrait maintenant rechercher son origine propre et reconstituer ses traits. C’est une divinité du monde inférieur, exigeante,
(1) PuiLon, II, 14 et 19.
(2) Mayer, Loc. laud., col. 1525.
distincte du Baal céleste (1). Cependant il faut tenir compte du caractère propre des religions sémitiques. Quelle que fût la nature spéciale du baal adopté par une cité, en devenant son dieu, il avait juridiction sur tous ses habitants et en même temps sur tout le domaine des choses qu'onimplorait de la divinité.
Nous ne citons les Araméens que subsidiairement : les noms de Malak- Bel et de Malak-El semblent confirmer les rapprochements que nous avons faits.
Chez les Babyloniens, nous trouvons le dieu Malik; il correspond incontestablement à Milk pour la forme extérieure du mot. Noussavons par l’obélisque de Mani$dusu qu'il est connu dès les temps les plus reculés (2). Il est en relation avec le dieu soleil, Chamach. La femme de ce dernier se nomme Malkatu. De plus, Malik est devenu le serviteur, disons le cocher du dieu du soleil (3). Ces destinées ne sont guère brillantes; c’est peu, à côté du sombre empire du Milk phénicien. Mais puisque Milk n'est qu'un nom commun, ne pouvons-nous pas chercher quelle personnalité répondrait le mieux à celui qu’on a désigné sous ce pseudonyme? Nous n'hésitons pas à nommer Nergal. C’est la figure la plus sinistre du panthéon babylonien. Il est le dieu de la peste, de la destruction, du monde des enfers et enfin il est assimilé par Winckler (4) et Hommel (5) à la planète Saturne. Pour les mêmes savants, c’est aussi le soleil d'hiver, un soleil qui n'avait pas d’avenir, et ainsi Nergal se soude bien à Malik. Hommel en fait aussi un dieu de l’agriculture, ce qui compléterait encore le type de Saturne (6)! Dans la légende Nergal n’était pas le premier souverain du royaume des morts; ce domaine appartenait à une déesse, Allatu ou Éreskigal, et c'est par un mariage où la déesse se résout par nécessité que Nergal est devenu roi des ombres (7). Il est vrai qu'il était déjà qualifié pour peupler ce royaume, ayant amené avec lui les démons de la maladie et surtout de la fièvre (8). Les noms de Nergal et
(1) Ajoutons que Milkat, sa parèdre féminine, paraît être aussi une déesse des enfers; dans l'unique {abella devotionis qui existe en langue sémitique elle est invoquée après Allal, or Allatu était le nom sémitique de la déesse des enfers Erechkigal (cf. CL.-GANNEAU, Recueil…., III, p. 304 ss.; IV, p. 87'ss. Lin., Ephemeris, I, p. 26 s.).
(2) Le nom propre Ma-lik-napistu-irba (A 443), Scuerr, Textes élam.-sémitiques.
(3) IT R., pl. 60,
(4) Die Welianschauung des alten Orients, p. 237.
(5) Altisrael. Ucberl., p. 63 s. Cependant Jastrow et encore Jensen très récemment (KB., VI, 390) s’en tiennent à Nergal-Mars.
(6) Loc. laud., p. 63.
(7) C'est le sujet du poème Nerigal et Erechkigal, trouvé à el-Amarna (KB., VI, p. 74 ss.).
(8) Parmi eux Bél-ub (p) ri ou Bil-arri. Eu supposant la dernière lecture, Jensen (XB., VI, 391) compare artru, «brûlant », donc « Seigneur de chaleur brûlante » ; si onlitupru ou ubru,
d'Éreskigal ne sonnent pas de même par un pur hasard. Nergal, que nous avons qualifié de nom propre, n’est en somme que « le seigneur du tombeau », wrugallu.
En rapprochant Nergal de Kronos-Saturne nous ne prétendons pas suggérer une identité absolue. Nous pensons seulement que si Malik ne s'est pas développé chez les Babyloniens, c'est précisément à cause de l’importance prise par Nergal, dieu spécial de Kutha qui répondait au même concept (1). La distinction existait chez les Sémites, comme le prouve un passage de la Bible dont la précision doit être d'autant plus reconnue qu’il fait très exactement Nergal dieu de Kutha (I Reg., xvni, 31). À côté de lui il place Adarmélék et Anammélék, dieux de ceux deSefarwaïm qui leur brülaïent leurs enfants. Quoique Adarmélék et Anammélék n'aient pas été suffisamment identifiés avec des divinités babyloniennes et en admettant même que le second nom soit de trop (2), il demeure très frappant que nous retrouvions ici le Milk avec ses sacrifices d'enfants par le feu. Il ne faut pas oublier qu'ils’agitici de Syriens plutôt que des Babyloniens de Sippar (3), d'autant que le nom Adarmilk s’est trouvé sur une monnaie phénicienne de Byblos (#4).
Dans le système de ceux qui identifient la planète Saturne avec le dieu NIN-IB, lu Adar par F. Delitzsch, on pourrait faire ici un rapprochement intéressant.
Pourquoi Milk avait-il le triste privilège des sacrifices humains? IL nous semble que tout s'explique si on admet qu'il est le roi du monde infernal, dont les qualités sont nécessairement très sinistres puisqu'il est censé peupler lui-même son empire parla maladie, surtout la fièvre, la peste, la famine et la guerre. Le dieu qu’on invoque et qu'on prétend apaiser dans les grandes calamités, doit être précisément celui qui les cause. Or les grands malheurs publics étaient les occasions et sans doute la raison des sacrifices humains (5). Qu'on se rappelle que Kronos était une divinité chtonienne! Dans le sacrifice on
Jensen arrive à l’idée de « Seigneur du bücher ». Dans les deux cas, n'est-ce pas l’idée de Ton 02?
(1) Il est très à noter que d’après V Rawl., 46, Nergal est charrapu, c'est-à-dire « brùleur » au pays de Canaan; dans IV R., 54 a, il est « Gibil à la bouche brülante ».
(2) Les Septante de Lagarde ont seulement Aôpauerey.
(3) Cf. Sippar-Sépharwaim (RB. 1895, p. 203), où le P. Scheil montre que les Babyloniens avaient deux Sippar, l’une consacrée à Chamach, l'autre à Anounit, qui ne doivent pas être confondues avec D%120. Voir aussi : Une saison de fouilles à Sippar, p. 70 (Mém. [fasc. 1] de l’Int. f. A.-O.).
(4) Sur le nom du fils de Sennachérib ONN, cf. Soueir, RB. 1897, p. 207.
(5) DPolvines èv Tai meydhauc cuppopaic À ToÉLUOV, À avyuov À homuv Éfvaay Tüv QATATUY Tiva ÉniYmplouvtes Kodvw (Porrayr., De abs., Il, 56).
se propose toujours plus ou moins de faire parvenir la victime au séjour du dieu. La fumée de l’holocauste est respirée par les dieux du ciel avec satisfaction. Dans d’autres cas on offre un repas à leurs statues. Icion fait pénétrer les malheureux enfants dans les entrailles de la terre en les livrant à l’idole qui les laisse tomber dans le feu. Les victimes humaines immolées à Zamolxis, le dieu des Scythes, étaient jetées en l’air pour lui être envoyées comme messagers (1). lei elles sont dépèchées directement dans le royaume des morts. Le texte d'Isaïe que nous avons cité devient dans cette théorie d’une justesse frappante. Ce sont des messagers, adressés à Mélék, qui descendent dans le Chéol (Is., Lvu, 9). Il semble d’ailleurs qu’un usage aussi cruel et aussi contraire à la nature que l’immolation par les pères de leurs propres enfants ne soit pas né seulement de l’idée monarchique du pouvoir absolu du dieu. Il a fallu qu’on conçût d’abord l’idée d’un dieu cruel, d’un roi dont le royaume se recrutait par la mort et qui ne lâchait prise que lorsque des victimes de choix lui étaient offertes, jeunes encore et par conséquent avant le temps normal de leur décès. Nous ne prétendons pas donner ici une explication adéquate de tous les sacrifices humains; chez les Sémites dont le culte était à certains égards si relevé, il semble que les idées ont suivi cette voie. L'exemple de Nergal prouve que le dieu des enfers pouvait être le dieu d’une cité particulière. D'autre part, l’idée des sacrifices humains une fois admise comme ressource suprême, ils ont pu être offerts au dieu du peuple sans qu’il eût à l’origine un caractère infernal. Que les sacrifices humains aient eu pour origine le culte des morts, c’est ce qu'admettent sans difficulté d’illustres anthropologues. Il fallait donner aux défunts des compagnons et des serviteurs. Mais nous pouvons traiter ici tout ce sujet.
Nous avons reconnu dans Milk un dieu spécial et sinistre ; mais ce nom n'a pas eu partout le même sens. A l’origine 1l ne disait rien de cruel et marquait seulement qu’on attribuait au divin les attributs de la royauté. C’est encore un cas où les idées n'ont pas suivi la voie d'évolution progressive dont on veut faire la loi de l’histoire religieuse de l'humanité.
