LES NOMS DES MORTS

M. Schwally, dont le livre /a Vie après la mort fait autorité, nous dit que les morts sont nommés £/ohum un certain nombre de fois (2).

(1) Ce travail était imprimé et les épreuves corrigées lorsque j'ai eu connaissance du livre de M. Carl Grüneisen sur le culte des ancêtres et la religion primitive d'Israël (Der Ahnenkultus und die Urreligion Israels, Halle, Max Niemeyer, 1900). La conclusion est assez semblable à celle qui est soutenue ici. L'ouvrage est dirigé spécialement contre Schwally et Stade. L'auteur déclare nettement que le culte des morts n'a été dans Israël qu'un soin des morts (Seelenpjlege); les morts sont moins que les vivants, loin de leur être supérieurs (Untermenschliche Wesen sind die Toten, nicht übermenschliche). Nous avons naturellement certains points communs avec l'auteur, surtout en ce qui concerne la réfutation de Schwally, très rondement conduite par Grüneisen. Il y a lieu de croire qu'après cela la nouvelle théorie ne sera plus acceptée aussi aveuglément. Grüneisen montre péremptoirement que les impuretés attachées aux morts ne sont pas le résultat d'une lutte du Iahvéisme pour prévaloir contre le culte des morts puisqu'elles se retrouvent même chez des peuples très adonnés à la religion des ancêtres. D'ailleurs il nous semble que G. a fort exagéré les effets de la mort d’après les Hébreux. Il affirme très nettement la disparition totale de l’âme. Quand l'esprit (ruah) cesse d'animer la chair, l'âme (nephech) n'a plus aucune existence. On ne voit pas après cela ce que sont les ombres du Cheol et quelle est leur réalité. Tous les usages mortuaires sont ramenés à la crainte du mort. L’offrande de la chevelure qui rentrerait si mal dans cet ordre d'idées n'existait pas chez les Hébreux. Les lamentations ont pour but d'écarter le mort par des cris. L'auteur sent lui-même que la réduction de tous les usages à une seule explication tirée de la terreur sera suspecte et qu'elle suppose aux morts une puissance redoutable. Nous ne pouvons considérer cette solution comme adéquate. Il est d’ailleurs étonnant que Grüneisen, qui a résolument pris le sage parti de s’éclairer de l’histoire des religions comparées, ait négligé à peu près complètement ce que l’épigraphie nous apprend des religions des autres Sémites. L'ouvrage, tout en étant aussi systématique que celui de Frey (Tod, Seelenglaube und Seelenkult im allen Isracl) quant au point principal, est beaucoup moins conservateur quant au développement de la religion d'Israël.

(2) « Die Toten werden an ein paar Stellen D9N genannt » (Das Leben nach dem Tode, p. 45).

En réalité, il n'existe qu'un cas, lorsque la sorcière d’'Endor crie à Saül : Je vois un Elohim qui monte de la terre (1). Le fait est trop extraordinaire pour qu'on en puisse rien conclure. La pythonisse veut désigner d’abord une vague forme surnaturelle; elle aurait difficilement choisi un autre mot. Ensuite sa vue se précise, c’est un vieillard enveloppé dans sa tunique. En dehors de ce passage où il s’agit d’ailleurs d’un grand personnage, les morts ne sont jamais nommés Elohim dans la Bible (2).

Récemment M. Clermont-Ganneau a trouvé dans une inscription néo-punique d’el-Amroûni le nom de dieux appliqué aux morts comme traduction du latin Dés manibus sacrum (3). Il faut rendre hommage à la sagacité du savant français, mais reconnaitre que dans ce cas encore l'exception confirme la règle.

Le Dés manibus sacrum, ou une formule équivalente, ne manquait jamais dans les inscriptions bilingues; or cette partie de la formule demeurait non traduite en phénicien (4), sans doute à cause de la différence des idées religieuses. À el-Amroûni, le sarcophage reproduit des scènes relatives aux mythes d'Orphée et d'Eurydice, d'Hercule et d’Alceste; pour cette fois, et à une époque assez basse, l’inscription étant néo-punique, le syncrétisme a produit tout son effet. On n'en peut rien conclure quant aux idées primitives.

Nous ne songeons pas d’ailleurs à nier que les Sémites aient divinisé formellement certains morts illustres. Le fait est notoire chez les Nabatéens. M. Clermont-Ganneau a encore le premier appelé l'attention sur un texte d'Étienne de Byzance qui l’affirmait (5), et il nous à été donné à nous-mème de retrouver le sanctuaire du roi Obodath, avec l'inscription qui le qualifie expressément de dieu (6).

(1) 1 Sam., xxvut, 18.

(2) Schwally, suivi par Marti, cite, il est vrai, 1s., vur, 19. Le prophète dit simplement : « Si on vous engage à consulter les esprits nécromanciens, etc., est-ce que le peuple ne consultera pas [plutôt] son Dieu? [consulter] les morts en faveur des vivants! » Schwaily traduit : «befragt nicht das Volk seine Elohim, die Lebenden für die Toten? » Ce qui est sans doute une distraction, car il y a D°%%7}3 V2, «en faveur des vivants ». Marti traduit bien : « für die Lebenden bei den Toten », mais alors les morts sont en parallèle d'opposition avec Elohim; déjà les morts sont en contraste d'infériorité avec les vivants : à plus forte raison avec Elohim. L'opinion de Schwally aboutit à cette absurdité que les morts, au temps d’Isaïe, pouvaient être nommés les propres dieux du peuple! Voir d’ailleurs Duhm, ad h. 1., et Cheyne. — 1s., x1x, 3, énumère les différents oracles présumés des Égyptiens.

(3) Études, I, p. 156 ss. Dans le manuel de Lin, p. 435 : DNDN7 (115%, ce qui Supprime la difficulté résultant pour C1.-Ganneau de l’état construit qu'il croyait exister entre N25Y (pour 19N) et DNDNT (Rephaïm).

(4) Par exemple CIS., II, 159 ; Henchir Brigitta, Lin., p. 435.

(5) Recueil, I, p. 41; Étienne d'après Uranius : "O660nc dv 6sororodot.

(6) NMÔN NTAY, RB. 1898, p. 172.

Et on peut sans doute voir dans ce cas, de date récente, une imitation des apothéoses du monde grec, mais il faut aussi avouer que l’usage remonte aux premières origines connues du monde sémite. Goudéa, Dungi, Gimil-Sin, ces antiques rois de la Chaldée paraissent dans les inscriptions avec le signe de la divinité, et on a retrouvé des traces formelles de leur culte. Goudéa avait ses prêtres, ses sacrifices et ses offrandes (1).

Si certains morts seulement ont recu les honneurs divins, un mort ne devenait donc dieu qu’à titre exceptionnel, la mort par elle-même n’en faisait pas un dieu; du moins le titre de dieu n'était pas donné à tous les morts.

Mais si les morts ne sont pas nommés des dieux, ils sont du moins, nous dit-on, pourvus de connaissances supérieures. Ce sont par excellence ceux qui savent, D\313T (2), on les consulte au sujet de l'avenir. Nous retombons derechef dans l’histoire de la sorcière d'Endor. Est-on certain seulement qu’on consultât sans distinction tous les morts? La Bible ne norme que Samuel. Chez les Grecs, où le culte des morts a été plus développé que chez les Sémites, nous voyons Ulysse se rendre aux enfers pour consulter les morts (3).

Mais que savent-ils de l'avenir? Absolument rien, ils ignorent même le présent. Achille interroge Ulysse sur le sort de Pélée et de Néoptolème; si la mère d'Ulysse lui apprend divers détails, c’est qu'elle est morte longtemps après que le héros a quitté sa patrie. Seul Tirésias ouvre à Ulysse des perspectives sur l’avenir. Mais Tirésias était un devin, il continue à faire son office, comme Orion à chasser les bêtes sauvages. N’est-il pas remarquable que c'est aussi un prophète qui-est évoqué par Saül? Gilgamès évoque Éabani, mais uniquement pour savoir de lui quelle est la loi d’outre-tombe. Nous n’insistons pas sur la religion d'Israël où on supposait que les morts intervenaient en faveur des vivants, mais de la part de Dieu.

Une nouvelle preuve de leurs connaissances supérieures, c’est, diton, que Rachel se lamente sur le sort de ses fils (Jer., xxxr, 15). Fort bien, mais 1l s’agit si peu de la connaissance de l'avenir que lahvé la console en lui révélant leur retour. D'ailleurs est-ce autre chose qu'une figure? Rien ne prouve donc que les morts aient eu, par le fait de leur mort, une claire vue de l'avenir.

Les morts, dans la Bible et chez les Phéniciens, étaient les Rephaïm.

(1) Le culte de Gudéa, par le P. Scheil, Recueil detravaux…., XVIII, p. 64 8.

(2) Cnarres, Eschat., p. 39; d’après Jastrow (op. laud., p. 559), le nom du Cheol signiferait même « le lieu de l'enquête », à cause des réponses que les morts fournissent aux vivants.

(3) Nexvio, Odyssée, XI.

. Le sens de ce mot est fort controversé. Tandis que la majorité le rattache à une racine qui indiquerait l’état faible et chétif desombres (1), Cheyne (2) suppose le sens de « terrible » ou de « sage » ou un autre analogue. Duhm (3) voit dans les Rephaïm les géants vaincus par Dieu et précipités dans les enfers. Leur nom s’est ensuite appliqué à toutes les ombres. C’est dans cette opinion que nous trouvons le plus de vérité. Dans la Bible, les Rephaïm sont tantôt les habitants du monde souterrain (4), tantôt une antique population du pays occupé depuis par les Israélites, remarquable par sa taille gigantesque (5). Il est difficile qu’il n’y ait aucune relation primitive entre les deux termes, d’autant que les Rephaïm de Job (xxvi, 5) et d'Isaïe (x1v, 9) semblent avoir le caractère d'êtres imposants. La même impression ressort des textes phéniciens. On considère comme une punition de n'être pas couché avec les Rephaïm (6); ce sont donc des morts en quelque sorte privilégiés, et lorsqu'on les assimile aux Dés manibus la conclusion est la mème. Ce n'est qu'avec le temps qu’on a donné le nom de mânes à tous les morts; à l’origine le personnage enterré était mis sous la protection des mânes, les morts antiques dûment installés avec avantage dans le royaume des morts (7).

Le nom même de Rephaïm devait indiquer une certaine prérogative. Nous n'avons pas nié que le vulgaire attendit des morts diverses révélations, la connaissance de secrets inaccessibles aux vivants. Si on se rappelle aussi quels liens étroits unissaient la divination et la thérapeutique chez les anciens, et qu'on demandait surtout aux dieux la révélation de remèdes appropriés, on ne sera pas éloigné de considérer les Rephaïm comme les « guérisseurs » par excellence (8), une extension du #sws t2ro5s d'Athènes. Peut-être alléguerait-on aussi

(1) DNS analogue à 529, Stade, Marti, etc.

(2) Encycl. bibl., Dean.

(8) Sur Is., xiv,9, et Job, xxvi, 5.

(4) Ps. LxxxvVII, 11; Prov., 11, 18; 1x, 18 ; xx1, 16; Is., x1V, 9; xxVI, 14, 19; Job, xxvi, 5; l’article seulement dans ce dernier texte.

(5) La grande taille des Rephaïm est surtout accusée lorsqu'il s’agit d’Og, roi de Basan, un demeurant des Rephaïm, Dt., 1, 11; Jos., x, 4; xt, 12, et de l’assimilation des DNE9 aux D*p23y Dt., 11, 11. Cf. Gen., xiv, 5; xv, 20; DE., nr, 13; Jos., xvur, 15; I Chron., xx, 4. L'emploi de l’article est irrégulier.

(6) Sans parler de l'inscription d’el-Amroûni que nous venons de citer, ÊN2° se trouve deux fois dans Echmounazar (C1S., IT, 8): « qu’ils n'aient pas de coucheavec les Rephaïm », et Tabnit

(L 7s.): «il n’y aura pas pour toi de semence parmi les vivants sous le soleil ni de couche avec les Rephaïm ».

(7) Article Mânes dans Roscher, Lex. myth. (Steuding). (8) Si on pouvait tirer des conclusions fermes de l'écriture BN3N" d’el-Amroüni, le premier N indiquerait que la première syllabe était longue, et pourrait marquer le participe NOT, RELIGIONS SÉMITIQUES. 18

que le serpent, l’animal-médecine par excellence, est surtout un être souterrain. Nous nous garderions d'insister sur cette conjecture.

Le nom le plus remarquable donné à ce qui survit du mort est celui d’« âme ». C’est Panammou qui parle aïnsi de lui-même pour le temps qui suivra sa mort (1). Le mot avait déjà sa place dans l'A. T. pour désigner un mort, mais seulement à propos de la souillure qui résultait du contact du cadavre (2), de sorte qu’on ne savait pas s’il fallait entendre par là la personne humaine, comme cela est souvent le cas (3), ou la partie survivante. C’est ce qui fait l'importance du texte de Panammou. C’est dans son âme que se concentre son activité, c’est elle qui boira et mangera avec Hadad si on la nomme à l’occasion des sacrifices. On peut disputer sur le sens précis de nephech, « âme », dans l'A. T., il est certain du moins que c’est un principe distinct du corps. Nous ne prétendons pas trouver ici l'affirmation de l'immortalité de l’âme à la facon de Platon, comme substance indépendante et survivant sans relation avec le corps, mais il ne faut pas non plus tenir pour non avenu un témoignage aussi grave.

Quoique l’âme dépende du corps et du traitement que subit le corps, c'est bien elle qui survit et c’est d'elle qu’il importe d'assurer l’heureuse existence dans l’au-delà.

Les Babyloniens avaient sans doute la mème idée d’une âme subsistant plus ou moins unie à une forme quelconque, en rangeant le défunt dans la catégorie des démons. Le terme. d'ekimmou parait propre aux mânes, 1l est souvent employé dans le même contexte que les noms des démons, comme remplissant les mêmes fonctions. On peut se demander si ce terme désigne le mort comme enlevé à la vie terrestre (k) ou s’il ne signifie pas plutôt que le mort saisit le vivant (5). Quoi qu'il en soit, la distinction est bien marquée entre l’ekimmou et le cadavre, comme nous le verrons mieux en parlant de la situation des morts dans l’autre vie.

En résumé, sans avoir un nom commun pour désigner les défunts autre que celui de morts, les Sémites ne leur ont donné que très exceptionnellement le titre de dieux, un peu comme les Grecs plaçcaient

(1) Sous la forme Ÿ22 pour Ÿ23 dans la stèle de Hadad, 1. 17 bis,21.

(2) Num., vi, 6, NO VD, et Lev., xix, 28; xxI, 1 ; XXII, 4; Num., v, 2; 1X,6-10; Ag., 11, 13 (Schwally).

(3) 23 NON, Jud., xvi, 30, signifie seulement « que je meure ».

(4) Deurzscu, HW., 57°.

(5) Jasrrow, Babyl.-A5s. Rel., p. 260, qui d'ailleurs considère à tort l'esimmou commeune classe de démons ; cf. ZIMMERN, Rituallafeln, p. 164 : « si un ekimmou jette son dévolu sur un homme et le saisit ». D’après Jensen (XB., VI, p. 524) peut-être de akdmu, « approcher en tempête ».

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certains morts, les héros, dans une sphère presque divine. Lorsqu'on voulait faire allusion à ce qui subsistait du vivant, on se servait de termes qui marquaient le principe vital, reconnaissable sous une forme qui rappelait la personne vivante.