V. — LES DEVOIRS RENDUS AUX MORTS

Nous sommes ici au cœur du sujet. Les morts recevaient des vivants, même après la sépulture, des devoirs qui se perpétuaient de génération en génération. Ordinairement on nomme culte des morts ces « offices de piété ». L'expression peut se justifier, car il entre dans ces devoirs une vénération respectueuse, mais elle est du moins amphibologique, si du mot de culte on conclut, pour les morts ordinaires, à la divinité de l'objet du culte. En disant « les droits des morts, les devoirs des vivants », la question demeure intacte, car les droits s'entendraient encore, môme si on prétend que les morts sont dieux : iJcorum manium iiira sancta sunto, sos [\io\x\! suos) leto datos divos hahento.

Il faut maintenant déterminer plus nettement la nature de ces devoirs et de ce culte; si ce culte est celui du sacrifice, il n'y aura plus de doute sur la divinité des morts; mais si le sacrifice n'apparaît que rarement ou s'il ne s'adiesse pas au mort, c'est que les Sémites avaient conscience que leurs morts n'étaient pas des dieux. Car le sacrifice est l'acte suprême de la religion, et l'hommage rendu par l'homme à la divinité. Aussi les auteurs qui rehaussent la condition des morts dans les idées primitives ne manquent pas de parler des sacrifices funéraires, sans se préoccuper assez de savoir si ces sacrifices étaient offerts aux morts dans l'intérêt des vivants, ou aux dieux dans l'intérêt du mort.

Pour ceux qui ne voient dans le sacrifice rien autre chose qu'un don,

qu'une offrande de nourriture, notre distinction serait sans valeur, car il est certain qu'on offrait des aliments aux morts. iMais le don n'est pas toute l'essence du sacrifice; il se rencontre sans que l'on entende réaliser ce grand acte religieux. Par ailleurs on peut communier au sacrifice, sans être celui auquel le sacrifice est offert, et si les vivants ont le droit de prendre leur part du sacrifice, pourquoi pas les morts? Ceux des rites funéraires qui avaient plus manifestement le caractère religieux nous ont paru avoir pour but de maintenir l'union entre le défunt et sa famille; n'en serait-il pas de même des devoirs qui lui sont rendus après la sépulture?

Ces distinctions nous fourniront la clef des textes que nous allons maintenant passer en revue.

Les textes bibliques qui témoignent pour les usages cananéens, condamnés par la législation israélite, attestent la présence de dons en aliments faits aux morts et de festins funèbres. Les deux points résultent clairement du seul texte du Deutéronome où l'Israélite, payant sa dîme, devait déclarer qu'il n'en avait rien pris pour manger dans son deuil, ou pour donner à un mort (1). C'est bien inutilement que Frey (2) torture un pareil texte, alors surtout que nous voyons si répandue dans le monde sémitique et ailleurs la coutume de donner à manger au mort. Mais le pain déposé sur une écuelle et placé dans la tombe ou mis par la suite sur le tombeau ne doit être considéré comme un sacrifice que si fon suppose que le mort était un dieu. C'est toujours la même pétition de principe. Quant au festin mortuaire, on peut sans doute concéder qu'à l'origine toute immolation d'animal domestique chez les Sémites nomades était un sacrifice, mais outre qu'on ne voit pas que la viande ait figuré dans ces repas, on se demandera encore à qui le sacrifice était offert. Le texte que Schwally a considéré comme le plus important dans la matière est loin d'affirmer ce qu'on lui fait dire (3) : Jérémie montre clairement

(1) Deut., XXVI, 14.

(2) Tod, Seelencjlnube und Seelenkult im alten Isrtir.l, p. 11 i.

(3) Jér., XVI, 7. Nous n'hésitons pas àaffiiiner que Schwally (p. 22 s.) a ncllemcnl faussé le sensdu texte et ses recours aux LXX n'y changent rien. Nous aclnietlons en eiïet qu'au début du V. il faut maintenir anS avec T. M. et ajouter cnS avec LXX c'est aussi lavis de Cornill. éd. polychr.); on lira aussi volontiers avecSchwally bzN Urh, le dernier rnot au lieu de IV SnN et on n'ajoute pas grande importance à la présence des suflixes dans -"Zn:*? et V2N ou IDK quoique pour les deux derniers mots ils soient attestés j.ar les L\X. Qu'on lise donc :

•DN Sr. 2N Sy ni^-,n:n d^o cn^^* ipxî;^ nS-. ne rj cnr ^zn =n- =.-^ -dis^ nt

Ceci posé, Schwally remarque que, dans les versets précédents, rol.jel de l'aclion ce sont les morts; ce sont donc les morts qu'on console par le festin funéraire. Mais .1 ne fera jamais queSvnn: signifie autre chose que se con.soler à l'occasion dune personne W San.., x, 2, et .'il est juste de voir le contexte avant il faut aussi le regarder après; or au v. 7 cn^.N

que de son temps du moins le repas funèbre était une sorte de consolation qu'on s'olirait mutuellement dans le deuil. Le texte a paru si peu concluant à Charles quil ne l'a cité parmi ses preuves que muni d'un point d'interrogation (1). Le savant anglais n'hésite pas, lui non plus, à soutenir que des sacrifices étaient ofFerts aux morts pour leur donner du confort et pour gagner leur faveur. Si vraiment les oft'randes avaient pour but l'intérêt du vivant, ce serait accorderau mort une puissance considérable. Mais c'est ce qu'on ne voit point. On devait offrir des sacrifices aux morts, dit Charles, puisqu'on les consultait. Il est dommage qu'on ne trouve pas de sacrifices dans l'évocation de Samuel; d'ailleurs un sorcier était-il un prêtre? Les autres textes anciens sont purement relatifs aux repas funéraires, par exemple ceux d'Ézéchiel (2). Il faut une forte impression préjudicielle pour voir un sacrifice au mort dans le fait de brûler des parfums à ses funérailles (3).

Le plus rare, c'est que, d'après Schwally, l'Ecclésiastique et le livre de Tobie recommandaient ces sacrifices. La simple énormité d'une pareille affirmation prêtée à des ouvrages inspirés par la loi juive aurait dû préserver ce savant de pareils contresens. Le Siracide (i) dit seulement qu'il faut s'unir à la douleur de ceux qui pleurent comme on s'est montré généreux envers les vivants, et Tobie (5) recommande charitablement à son fils de répandre largement son pain aux funérailles des justes. Évidemment il ne prêtait à ces repas aucun caractère de sacrifice aux morts.

En conseillant ces sacrifices, le Siracide se serait infligé à lui-même un cruel démenti (G), car il a raillé la coutume païenne de donner à

signifie sûrement les vivants, ceux mêmes ([ui font le festin. En somme, dans tout le passage, quand il s'agit d'eux, le propiit-te fait allusion à une population réprouvée et les pionom> rappliquent, selon les circonstances, soit aux morts, soit aux vivants. ^1) Op. laud., p. 2'i ss.

{2) Ez., îxiv, 22 etxxiv,17avecla correction quiestbonneeneffet den'';;iNqui doit remplacer

(3; II Chr., xvr, Fi et xxi, 10, par a contrario. H) Sir., MI, 37 : X^piî oôixato? evavxi TtavTÔ; ZJÔJvto;

xac £7:1 vcxpôi [jLr, à7:oxoj/v<7r;; xaoïv. Le verset suivant complète et éclaire la pensée :

xat |i.£xà 7:ev6oûvTO)v 7:$vOr,aov.

'Eut vixpûi signifie donc « à l'occasion d'un mort ».

(•*) Tob., IV, 17 : £x-/tov -ro-j; âpTouî^ovirl tôv tcxç-ov tcôv Sixa'tov,xai {x^l 5(5ç toî; à[xapTw).oTc.

Schwally parait avoir oublié (|ue -rà^o; pour ta^rj peut signifier « repas funéraire », en tout CM « funérailles », /iegrabniss dans Loiir (Apocryphes de Kautzsch).

(6; Ce que Schwally admelsans difficulté, p. 23, où le texte xxx, 18 s., est d'ailleurs très mal eipliqaé. De quel droit traduit-on zi a-Jixçcpsi xdpKOJTi; elowÀt,) par : « Was nut/.t Opfer einem

manger aux idoles et il n'a rien trouvé de plus amer comme ironie que la comparaison avec les aliments placés sur la tombe des morts. Mais ce fait même n'est pas qualifié de sacrifice, comme lorsqu'il s'agit de la nourriture offerte à l'idole. D'ailleurs, à l'époque grecque, il serait très naturel que les auteurs juifs aient parlé de sacrifices offerts aux morts. Dans cette période on considérait l'idolâtrie et le culte des faux dieux comme issus en grande partie du culte des morts (1). Les sacrifices offerts aux dieux étaient eux-mêmes des sacrifices offerts aux morts. Aussi le Psaume cvi a-t-il employé l'expression en apparence technique « de sacrifices des morts » (2). Pourtant ce texte, comme l'a noté Baudissin (3), n'a été cité ni par Charles, ni par Schwally, et avec raison, car il est évident qu'ici les morts sont les idoles, par opposition au dieu vivant (4).

Je ne sache pas que les inscriptions phéniciennes parlent de sacrifices aux morts ou de prières aux morts, ni même pour les morts.

Une inscription araméenne mentionne une offrande pour le salut du défunt (5) ; mais elle est trop influencée par les idées égyptiennes pour qu'on doive en tenir compte ici. En général, chez les Araméens comme chez les Phéniciens, ou fait des vœux pour sa propre vie et pour celle de ses enfants, et si le père est mentionné (6), rien n'indique qu'il soit mort.

En revanche, on ne peut opposer aucune exception au célèbre texte deHadad, trouvé à Sindjirli, dans lequel Panammou prend la parole. Lidzbarski dit vaguement qu'il y est question de sacrifier à Hadad et aussi à l'âme de Panammou (7). Pour nous, les points suivants sont acquis. Panammou prévoit deux hypothèses : celle où ses successeurs auront soin de son âme et celle où ils viendraient à la négliger. En

Schalten? à quoi acrt un sacrifice à uneomhre? » E'.otu).ov n'est pas l'ombre, mais l'idole, comme l'a entendu le syriaque. Malheureusement le v. 19 manque en hébreu; le v. l.s marque bien la comparaison entre l'idole dont on s'efforce d'ouvrir la bouche pour la faire manger, cérémonie chaldéenne que nous connaissons maintenant très bien, et la pierre ronde roulée devant le tombeau dont elle est comme la bouche.

(1) Sap., XIV, 15.

(2) C\n*2 ■nnf Vi3N11,Ps. cvi, 28, à l'occasion de Haalphégor.

(3) Theol. un. Zeit., 1829, p. 521.

(4) C'est probablement dans le même sens que le livre des Jubilés (xxn, 17) dit : « les autres I)euples offrent des sacrifices aux morts, i)rient les démons et manjî.'nt sur le« tombeaux u.

(5) CIS., II, 123, traduite : « Oblalionem pro accessiono Banil ad Osiridem-.Vpidem fccil Abitab, (ilius r>anit ».

(6) De Vocul', Syrie centrale, n" 87; cf. Lid., p. 158.

(7) Op. laud., p. 15G.

RELIGIONS SEMITIQUES.

290 ÉTUDES SUR LES RELIGIOÎ^S SEMITIQUES.

quoi consistent ces soins et qu'en résultera-t-il? Il est question de sacrifices. Mais ces sacrifices sont exclusivement ofPerts aux dieux, surtout il Hadad. Ce que Panammou désire, c'est qu'au moment du sacrifice on fasse mémoire de son nom en disant à Hadad : Que l'ème de Panammou mange avec toi et que l'âme de Panammou boive avec toi. Il semble bien qu'ici c'est de la victime qu'il s'agit et de la libation qui accompagne le sacrilice. Panammou veut en avoir sa part. Mais il ne songe pas à se faire offrir des sacrifices directement. Il lui suffit que l'ollrant le recommande à Hadad. Il communiera au sacrifice. Il i n'en demande pas plus, et dès lors son descendant sera comblé de bénédictions. Ces bénédictions seront-elles l'œuvre propre de Panammou? Nous croyons plutôt quïl se contentera de les obtenir des dieux, car dans le cas où le descendant ne ferait pas son devoir, les fléaux dont Panammou le menace seront envoyés par les dieux. Même lorsqu'il s'agit d'empêcber le sommeil pendant la nuit ou de troubler le repos, Panammou ne semble pas opérer lui-même. Il est superflu d'insister \ sur la gravité de ces textes; ils dominent toute la matière, car jamais j le sens des cérémonies funèbres n'a été fixé avec plus de précision. Il | est clair que le sacrifice était offert pour le mort, dans l'intérêt du mort, | et que la prière elle-même s'adressait au dieu en faveur du mort. | Toutes les suppositions sont caduques devant les faits. j

Les textes assyriens nous laissent d'ailleurs la même impression. | Assourbanipal raconte ses fondations pieuses, sa bonté pour ses frères, et conclut : « Enfin j'ai solidement établi, pour les esprits des rois mes ancêtres, les rites funéraires et les libations d'eau qui étaient tombés en désuétude : j'ai fait du bien aux dieux et aux hommes, aux morts et aux vivants (1) ». Il serait très important de savoir exactement en quoi consistaient ces rues funéraires. Le mot Kispi que nous traduisons ainsi est rendu »S/)emm^en par Jensen; c'est l'action de donnera manger. Ce sens est peu en harmonie avec un autre passage fort important du même Assourbanipal. Ce roi fit massacrer des gens de liabylone près d'un taureau-colosse, là où son grand-père Sennachérib avait été assassiné, ina ki-is-pi-hi (2). On ne peut traduire « pour lui fournir un aliment », car l'idée que le mort eût pris plaisir à de la chair humaine était trop éloignée des mœurs du temps. On traduirait volontiers : << pour apaiser ses mânes ». Auguste offrit un sacrifice semblable aux mânes de César. Mais dans la pensée d' Assourbanipal étaitce vraiment un sacrifice et non une vengeance? Ce qui est décisif contre l'idée d'un sacrifice, c'est que la chair des suppliciés fut aban-

(l; KB., II, 202.

Ci) KB., II. 192.

donnée aux chiens et aux oiseaux de proie. Le sens de rite funéraire doit donc être reconnu pour Kispu, mais ce peut être un sens dérivé; le sens propre résulte de son rapprochement avec les libations dans le premier texte cité et dans celui de la campagne d'Élam (1). Si on offrait des libations aux morts, on devait les accompagner d'aliments, à en juger par la coutume que nous avons constatée au pays de Canaan. xMais ces aliments étaient offerts aux morts dans leur intérêt, puisque c'était les punir que de les rendre impossibles.

Quant aux sacrifices, lorsqu'ils avaient lieu, ils étaient offerts aux dieux de la terre, c'est-à-dire du monde souterrain (2).

§ 5. — l'autrk vie (3).

La religion chrétienne nous donne sur l'autre vie des idées très pré- I cises, quoiqu'elle ne prétende pas lever tous les voiles qui nous dérobent la connaissance de l'au-delà. Après sa mort, l'homme est jugé d'après ses œuvres et placé dans l'état de béatitude qui est une récompense, ou de malheur qui est un châtiment. L'Église catholique enseigne de plus que beaucoup d'âmes ne sont admises à voir Dieu qu'après avoir été purifiées par la souffrance après la mort. Cette netteté de conception nous est devenue si familière qu'on la suppose volontiers chez les Anciens, et lorsqu'on doit reconnaître qu'elle n'était point leur partage, on conclut aussitôt que les Sémites n'avaient aucune idée de la rétribution morale dans l'au-delà et que dans leur enfer toutes les âmes étaient soumises au même sort terne et douloureux. Il y a cependant des nuances.

D'abord nous avons reconnu que certains mortels étaient, par exception, mis au rang des dieux. Sans même parler de ce cas, on voit dans la Bible Hénoch ravi par Dieu, sans doute pour jouir d'une existence meilleure, sans passer par les angoisses de la mort < ï). Le poème de Gilgamès accorde un sort seml>lable à Outa-napisti, le

(1) A'/?., II, 206. Jensen persiste dans le sens d'aliments, A'/?., VI, noie, p. iiO; cf. <^ chaque A Tingl double lieue, on laissait aux morts un reste d'aliments [Kusnpu) » ((wlt^amcs. XI.31S). I (2) Texte cite comme inédit par A. Jeremias, Jlolle nnd Paratlics, p. lo; un roi raconte qu'il a enseveli son père avec les objets qu'il avait aim«;s, puis il avait « offert des présents aux princes, aux Anunnaki et aux dieux qui habitent la terre ». La distinction entre !«• sacrifice offert aux dieux et l'offrande qui s'adresse aux morts n-présenlés par des ima-cs r.>l Ins nette dans le rituel n" 49 de Zimmern {RituaKaf.. p. 100).

(3) Ici surtout nous nous contenions de données très i^onérales pan.' «|u.' Irsi-nfers M'i:iiliques ne sont connus que par la Bible que nous excluons en ce moment de notre clude cl par les documents assyriens dont le détail appartient aux histoires spéciales; cf. Ihibylonisch-assyrische Vorstellungen vont Leben nachdem Todc, par A. Jeremias.

0) Gen., v, 24.

Noé babylonien, à sa femme, et peut-être aussi aux gens qui avaient échappé au déluge dans leur bateau. Ils goûtent une jeunesse éternelle à l'embouchure des fleuves. Gilgamès arrive par mer à leur séjour. On a donc pu le comparer à Tile des bienheureux des Grecs. Comme Charles Ta fait remarquer (1), les héros grecs étaient transportés dans rUe des bienheureux à cause de leur parenté physique avec les dieux, tandis que les héros du déluge n'y sont que par une faveur divine. Mais pour les Babyloniens, moins encore que pour les Grecs, ce séjour n est pas le Paradis, récompense des justes après leur mort, puisque ceux qui l'habitent ont échappé à la mort. Aussi bien est-il placé sur la terre, et c'est sans raison qu'Hommel suppose une autre tradition qui l'aurait placé au delà de l'enfer luimême, presque dessous la terre (2).

Pour les morts il n y avait qu'un empire, le Cheol des Hébreux, l'Arallou des Babyloniens.

Où était situé ce royaume? Sous terre évidemment et dans une certaine relation avec la tombe. Une fois bien enseveli, un Phénicien avait sa couche parmi les Rephaïm. Pour les Babyloniens c'était « la grande cité » et, semble-t-il, aussi le chiialu, identique au Cheol hébreu et assimilé par l'Écriture au tombeau lui-même. Il était sous les eaux inférieures, ayant sept portes, correspondant à sept enceintes.

Hommel a sans doute raison de penser que ces sept zones correspondaient aux sept sphères des planètes dans le monde supérieur (3).

Tout était sombre dans ce royaume, la reine Erechkigal ou Allatou dvait un caractère violent et dur; son époux Nergal était le dieu des plus cruels fléaux, et les démons qui l'accompagnaient portaient les noms des maladies les plus redoutées. Lorsque Éabani est invité par son ami à faire le tableau de cette existence, les larmes lui viennent aux yeux. La description du poème d'Ichtar aux enfers est une première esquisse de l'Enfer de Dante Ci.). Tout cela est assurément très ancien et combien décisif contre les auteurs qui prétendent que la pâle existence du Clicol est le fruit d'une réaction contre le culte des morts, réaction inspirée parla religion de lahvé ! Mais est-il vrai, d'autre part, que cette existence soit absolument uniforme et dépourvue d'espérance? Nous ne le croyons pas. Morne dans l'Arallou, les âmes dépendent des hommes et des dieux. JB

(1) Op. laud.^ p. 57, noto. ^^B

(2) Dieinxel der Seligcn, p 32.

(3) Dans la lé^ondf; trKrcrlikigal, Norj^al place ses quatorze auxiliaires aux quatorze portes [K/t., IV, 78). Faut-il supposer une tradition différente, ou bien le royaume des morts était-il^ un c^TcU septuple avec portes dans deux sens?

(4; Elle reparait presque dans les m(Hnes termes dans le poème de Gilgamès {KB., VI, 181

Des hommes les âmes attendent la nourriture et surtout la boisson. C'est précisément le dernier mot du poème de Gilganiès (1) : a Celui

dont l'ombre n'a personne qui s'occupe de lui, as-tu vu ? — je vois ! il

mange de la nourriture restée au fond d'un pot, des aliments qui ont été jetés à la rue ». Et c'est ici que l'idée de châtiment s'introduit d'une manière assez nette quoique bien peu conforme à nos idées. On a remarqué que dans les malédictions les plus sévères, jamais on ne souhaitait que le coupable fût puni dans l'autre monde. C'était, affirmet-on, que les Sémites ne croyaient pas à la rétribution dans l'autre vie. Mais on oublie cette responsabilité collective et familiale qui se répercute enfin sur les destinées de l'individu. L'homme privé de descendants n'avait plus personne pour s'occuper de son ombre. Il était donc réduit à se nourrir des restes des autres; sa situation dans les enfers était ainsi aggravée par suite de sa faute propre. Nous avons déjà pensé, à propos de ces devoirs rendus aux morts, qu'ils atteignaient le mort, du moins en cas de sacrifice, par l'intermédiaire des dieux. De plus il est impossible de penser que la faveur des dieux infernaux fût indillerentc au défunt. C'est, pensons-nous, le sens de la célèbre tablette dite de l'Hadès, où on a vu d'abord une description par la peinture du séjour infernal (2). iM. Maspero nous parait en avoir donné le vérital)lc sens (3). L'idée générale est de placer le défunt sous la protection des dieux. Dans le registre supérieur, ce sont les dieux suprêmes qui exercent leur bienfaisante influence, représentés soit par les astres, soit par leurs symboles, comme sur les Koudourrous. Dans la région de l'air les bons démons sont rangés, prêts à frapper quiconque parmi les mauvais esprits viendrait troubler le défunt. Si l'on veut sup[)(>s('r que ce sont de mauvais démons, il faut du moins reconnaître qu'ils sont repoussés de la chambre funéraire où le cadavre est étendu, [)ar un génie placé à la porte dans le troisième registre. Los deux personnages revêtus de peaux de poissons ne sont pas des prêtres, mais des représentants du dieu-poisson, Éa, qui disposent le mort au dernier voyage et prennent congé de lui, pendant que le défunt lui-même a les bras levés comme pour une dernière prière. Une table d'offrandes indique que les parents n'ont pas négligé leur devoir: ils y ont placé des pains. Le registre inférieur est sans doute plus terrible : la déesse des enfci-s tient un serpent de chaque main; deux lionceaux tcttent ses mamelles, elle

{i) KB. ,yi, 2Gi.

(2) Bas-relief en bronze découvert par Perelié et publié par Clermonl-Canneau dans la Hevur archéologique, 1871), t. XXXVIII, pi. XXV; un second exemplaire a rlé publie par le 1». .Sclinl. Recueil de travaux..., XX, n"' 1 et i.

(3) Histoire...,!,]}. G84.

♦204 ÉTUDF.S SLR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

est à moitié agenouillée sur un cheval porté par une barque. Mais ce n'est pt»int encore l'enfer, c'est Je fleuve qu'il faut passer pour y arriver et c'était peut-être un grand avantage pour le défunt que la déesse — si c'est bien elle — vint le chercher en personne avec un de ses génies. Les objets placés à droite de ce registre vers le haut sont une autre preuve que grâce aux soins de ses parents le défunt ne manquera de rien d'essentiel; un vase à boire, une cassette, une fiole de parfum, un gc\teau, un quartier de viande s'expliquent assez; le sabot du cheval est le symbole du cheval immolé pour lui servir de monture.

Queh{ues-uns finissaient par avoir aux enfers une condition assez sortable. Peu avant les dernières lignes déjà citées du poème de Gilgamès on lit (1) : « Dans un appartement il se repose et boit de l'eau pure. Celui qui a été tué dans le combat, as-tu vu? — je vois! — son père et sa mère soulèvent sa tête et sa femme auprès de lui... » C'est pour les savants allemands une vague réminiscence du Walhalla. iMais ridée de la vertu récompensée n'apparaît encore que laiblement. Il faut ajouter cependant que Gilgamès était lui-même imploré comme dieu des morts et en même temps comme juge (2). S'il jugeait, n'avait-il pas pour règle la valeur morale des actions, et si les transgressions contre la loi morale étaient si sévèrement châtiées dans cette vie, ne Tétaient-elles point dans l'autre? L'idée d'une récompense pour ceux qui suivent la règle morale imposée par les dieux semble renfermée dans les noms propres où on exprime le désir de voir son dieu '3) : Samas-limmr, « que je puisse voir èamas » ; ou Lûmur-gimil' Samas, « que je puisse voir la récompense du dieu soleil » . Après la mort on était comme repris par son dieu : — c'était du moins la formule pieuse qui exprimait l'espérance des survivants (4).

Malgré tout, l'Arallou était un séjour funèbre, mais aussi les Babyloniens espéraient en sortir. L'idée de la résurrection se trouve [)artout, comme celle du renouveau domine toute la mythologie. Plus d'une fois on prévoit le cas où le pouvoir des dieux infernaux étant brisé, l'enfer rendrait sa proie. Une de ces perspectives était sans doute peu sympathique aux vivants. C'était celle où les esprits s'échappant viendraient troubler les humains; une àme mal soignée par ses descendants pouvait leur devenir aussi funeste qu'un démon, et que penser d'une invasion générale des âmes au milieu des vi-

(I; A'/;., M. :ifii.

(2) Conjuration à Gilgamès, A"/?., VI, 200.

<3) Pi?((.m s, Obscrvalions sur la religion des Babyloniens, dans Revue de l'hist.

Bel., t. XLIII, 3, p. 5î»/i 8.

(4) PiMCHEH, loc. land. : . Apres que le dieu d'Ahtani l'a prise à lui... ».

vants (1)? Mais on avait une espérance plus haute : celle d'une vie véritable rendue aux morts. Les Babyloniens, seuls des anciens Sémites sans parler des Hébreux, nous ont laissé des écrits où sont posés ces graves problèmes. Nous n'avons presque rien d'ancien des autres Sémites et leur littérature de basse époque a pu elre influencée en sens contraire par les idées matérialistes; nous ne conclurons donc pour eux rien de positif. Mais si on songe à l'influence extraordinaire exercée par la Ghaldée dans le domaine religieux et au nombre assez élevé des croyances communes à tous les Sémites, on ne sera pas éloigné de placer la résurrection des corps parmi les idées qui régnaient dans le monde sémite vers 2090 ans avant J.-C, et le soin pris des sépultures trouve encore dans l'espérance de la résurrection une explication plus complète.

L'idée d'une situation fâcheuse aux enfers et l'espérance d'une condition meilleure sont d'ailleurs des conceptions connexes également opposées à celle d'une déification universelle des morts. Lorsque Charles a prétendu que le lahvéisme avait systématiquement rabaissé la condition des morts aux enfers, leur déniant la vie, le mouvement, le souvenir, les connaissances que leur attribuait l'ancienne croyance (2), il n'a pas pris garde que tous les traits qui assombrissent le Cheol se retrouvent dans l'ancienne littérature babylonienne qui n'a pas été revue ad itsum Delphini sous l'influence des prophètes.

C'est donc sans fondement solide qu'on supposerait toute une évolution où le culte des morts irait en diminuant. Et il en est de môme d'une autre hypothèse qui considérait l'espérance de la résurrection comme un emprunt fait aux Perses ou comme un fruit récent de l'invincible attente que les Juifs avaient du triomphe définitif dans leurs guerres contre les Séleucides. Ces anciennes croyances avaient de plus profondes racines dans l'humanité, et le Babylonien antique se plaisait à invoquer son dieu comme celui qui ressuscite les morts.

Il semble, d'après les faits que nous avons énumérés, que nous pouvons répondre sans hésiter aux questions posées dès le début de ce chapitre. On priait certains morts, mais surtout on priait pour les morts. Les morts dépendaient des vivants et la communion que l'antiquité voulait conserver avec eux par les oliVandes et même les

(1) Nous pensons qu'il s'agit d'un évcnerncnl de ce genre Ior>quc Iclilar iiienac o dr briser les portes desenfers. Cela ne suflirait pas pour leur rendre la vie, quoique J««nsen Iradulsc : « Je ferai monter et sortir les morts mangeants, vivants »; le second vers monlr.' qu'ils n'en seront pas moins morts (Iclilar aux enfers, 1. 10 s.). D.- m.^me à la lin du po^me. lorsqu'on prévoit qu'au son de la llùte de Tammouz les morts sortiront pour respirer rcncens.

(2) Op. laud., p. 47.

sacrifices était surtout au profit des défunts. Le fait d'être mort ne conférait pas au défunt les prérogatives des dieux. La situation divine d'un mort lui venait de la faveur des dieux ou de ses actions héroïques, nullement de son seul trépas. L'idée du divin distinct est donc antérieure à la divinisation des esprits. On ne manquera pas de répondre que ce n'est qu'un stage récent, que les hommes primitifs ne distinguaient pas et adoraient tous leurs morts. Laissons discourir de l'homme primitif ceux qui le connaissent si bien et attendons qu'on nous dise pourquoi l'esprit privé de son appui mortel était devenu si puissant et si redoutable (1). La crainte a eu une grande part dans le culte des morts, mais il ne nous déplait pas d'avoir constaté que ce culte était fait surtout d'affection reconnaissante et de pitié.

(1) Il faut espérer que dans l'élude des religions, confime dans celle de la géologie, l'observation des causes actuelles ou du moins historiques, remplacera définitivement les conjectures pseudo-philosophiques. Souvent les morts sont devenus dieux parce qu'ils avaient su s'assunT un culte. M. Maspero a retracé cette évolution pour lÉgypte avec beaucoup d'esprit:

« C'est ce qui arriva pour Aménothès, fils de Paapis Le pharaon Aménothès III, en lui

érigeant des statues nombreuses dans le temple de Karnak et en leur instituant un culte,

lui avait assuré les ressources nécessaires à ne point s'anéantir après la mort Il s'était

préparé à devenir dieu par sa science et par la consécration de ses propres statues : la piété de ses dévots acheva l'œuvre progressivement et finit par le faire dieu complet » (Comment un ministre devient Dieu en Egypte, Débats^ V janv. 1902).

l'Épopée de gilgamès (1).

L'épopée de Gilgamès remonte à une haute antiquité. Le texte que nous possédons provient de la bibliothèque d'Assourbanipal, mais ce n'est que la .copie, en quatre exemplaires, malheureusement incomplets, d'un document plus ancien. Le héros figure sur des cylindres qui remontent aux plus anciens empires de la basse Chaldée; mais on ne saurait dire si ces représentations figurées sont une tradition plastique du poème ou delà tradition qui lui est certainement antérieure. Il n'y a du moins aucune raison de le supposer postérieur à llammourabi, il ne contient même pas le nom de Babylone (-2). Est-ce bien une épopée? nous ne voyons pas pourquoi Jensen parait lui contester ce titre. Peu importe à l'épopée que le sujet en soit historique ou mythique ou même doctrinal. Peut-on donner un autre nom à un poème divisé en douze tablettes qu'on peut nommer douze chants puisque le texte est certainement rythmé? Il a son début, son unité, au moins dans le personnage principal, son dessin général, ses épisodes. Le plan est tracé dès les premiers vers où est esquissée la carrière du héros; il manque seulement l'invocation à la muse... c'est que la religion babylonienne ne connaissait pas ces inspiratrices du ti'ansport poétique.

Nous ne pouvons essayer de préciser l'action du poème qu'en analysant le caractère même du héros, car cette action dépend absolument de ce caractère. Si Gilgamès est le soleil, ses aventures

(1) Pour la disposilion et la traduction, d'apnXs le travail fondamental dr Jknm-.m. Mijîhcn. und Epen, dans Keilinschr. JiibL, VI. Les |)a«('s et les lignes d'après cet ouvrage. 1! faut joindre le petit supplément publié par Bhlno Meissnk», Mitlcilunycn drr Vonirrasinfichm Gesellscfinff, 1902, L L'écriture de ce fraj^rncnt a la particularité drs contrats du temps de llammourabi.

(2) Ce nom ne figure que dans l'épisode du siège d'Krck que Jensen exclut du iM.èuje.

ont un autre sens que s'il est un roi d'Érek. Or sur ce point capital raccord est loin d'être établi. Quelques-uns, comme Jastrow, font de Gilganiès un roi d'Érek dont le souvenir s'est perpétué par la tradition; il représente les luttes nationales des Sémites de Ghaldée contre rÉlam. Mais le principal point d'appui de ce système est la description du siège d'Érek qui ne paraît pas appartenir au poème. De plus le personnage de Khoumbaba, le roi d'Élam qui aurait assiégé Érek, est certainement mythique. Khoumbaba est plutôt un monstre divin, le gardien féroce des Cèdres; il n'a jamais menacé Érek. Et le concept même de Gilgamès n'est-il pas antérieur à l'époque des grandes luttes contre l'Élam qui ont marqué le point de départ de la suprématie babylonienne? D'ailleurs Jastrow reconnaît aussi à Gilgamès l'aspect d'un dieu solaire, et on peut dire que cette opinion, si elle est atténuée, n'est contestée par personne. Les rapports de Gilgamès avec le dieu Chamach sont nettement accusés. C'est Chamach qui intervient pour pousser les deux héros à la conquête des Cèdres, c'est à lui qu'ils offrent un sacrifice; il leur envoie des songes et Gilgamès suivra précisément la route du soleil et voguera sur des mers où nul que lui n'a passé (1). Le héros a donc du moins été assimilé au dieu, il est juge comme lui, quoique en sous-ordre ; c'est un soleil de second rang, un héros assimilé au soleil.

Cette hypothèse ne satisfait pas ceux qui veulent que tout héros soit un dieu déchu. Ils supposent donc, en particulier Winckler, que Gilgamès est primitivement un dieu soleil. 11 faudrait du moins alléguer d'autres .irguments positifs que ce principe général, fort contestable. Les mythologues grecs admettent très communément le processus contraire, celui du héros divinisé, et nous voyons en Egypte des hommes parfaitement connus de l'histoire qui peu à peu sont devenus de véritables dieux (2j. La Chaldée elle-même nous fournit l'exemple de ses premiers rois. Or le poème de Gilgamès nous le représente incontestablement comme un homme. Il a le signe de la divinité, parce qu'il est devenu dieu ; mais on croyait connaître le nom de son père (3), et sa mère est Sfjuvent citée dans le cours du récit. Il est plutôt le favori du soleil que le soleil lui-même. Pour Jensen qui ne nie pas son caractère solaire, il est surtout le juge souverain du royaume des morts et cela est établi sur

(1) II faut ajoulcr une conversation avec Champch dans le fragment de Mcissner.

(2) yiKsi-Kno, Comment un m'niisirc, devient dieu en Egypte (Délmts, V" janvier 1902).

(3) Le fragment qui le contenait et qui appartenait peut-être à l'épopée est incomplet, fnais on voit f-nrore If; clou droit qui précède les noms d'hommes devant la place où il s trouvait. Ce n'était donc |>aH le noui de sa mère, et pourquoi supposer son grand-père? (Ji:NS. p. XTii : [ilu] Cilfjnmis mar I)L^..., [dieu] Gilgamès lils de...)

LES iMYTHES BABYLONIENS. 299

de bonnes raisons. Le nom môme du héros se rattache à une divinité infernale, car c'est un nom théophore composé du dieu Gil, vice-roi du monde souterrain (1), et du permansif //«m/.s ou ^a'z.s, peut-être : « Gil donne ». En tout cas, un hymne le salue comme juge desAnounnaki qui sont eux-mêmes juges des morts, et il bâtit les murs d'Érek , la ville dont les sept enceintes représentent les sept enceintes du royaume des morts. Peut-être Jensen insiste-t-il trop sur le caractère doctrinal du poème; cela aboutirait à faire de Gilgamès une sorte d'homme en soi, à la recherche du problème de la destinée. « Gilgamich n'est point un Héraclès babylonien, nous ne sommes point en présence d'une épopée héroïque. Non; il s'agit de répondre à l'interrogation anxieuse au sujet de la vie et de la mort et de rau-dclà et de le remplir d'une joyeuse espérance de résurrection par la résurrection d'Iai ?ybani qui est supposée dans la conclusion (2) ». En réalité, le personnage a des traits beaucoup plus individuels. Gilgamès n'est autre que le fondateur des murs d'Érek et il s'agit de raconter comment il est devenu le juge des morts. Encore n'est-il pas certain que ce dénouement, connu de tout le monde, figurât dans le poème. Mais le fait que Gilgamès a bciti les murs d'Érek est attesté par le poème, et une inscription lui donne une sorte de consécration officielle : « AN-A-AN (3), le cheik du peuple d'Érek, fds de Bel-chimia, qui a remis à leur place les murs d'Érek, une ancienne œuvre de Gilgamès ». L'indication est parfaitement nette, toutefois nous n'en concluons pas que le personnage de Gilgamès soit acquis à l'histoire. Le fondateur présumé d'une ville n'est pas nécessairement un personnage réel comme il n'est pas non plus nécessairement un dieu déchu. Chaque ville lui attrihue les dons qui constituent son idéal ou qui fondent ses prétentions. Erek était sur la terre, qui ne peut que refléter l'ordre des mondes , l'image du royaume souterrain ; le fondateur de son enceinte qui figure toujours dans le poème comme une épithète obligée (4), et (jui Li faisait ressembler aux cercles infernaux, son héros le plus fameux devait être aussi juge des morts. C'était beaucoup sans doute, mais ce n'était pas une destinée aussi brillante que la fin de ceux ([ui partageaient le sort même des dieux. Il fallait expli(iuer comment Gilgamès n'avait pu atteindre à cet honneur suprême, les circnnstances ayant changé où les dieux s'associaient des hommes. Et cependant il

(1) Jensen {KB. p. 'i22)cite IV II.. 1 i2 s.

(2) Thcol. Liter.-ZeiL. lUOl, p. 3'».

(3) Daprès Ilommol, ce nom doit se lin- Ilii-ma-ilu ri ce personnage .■lail ronlei.,|H.rain (lu fondateur de la dynastie de nainmouialii ( 1///Nr. Ucf'crl., p. \TJ s. .

(4) Vnik siipuri, « Érek de renceinle», rommeaujourdliui Stamhmil la bien gariiéf.

fallait rehausser sa carrière en lui attribuant les exploits qui ont hante l'esprit des peuples anciens : la lutte contre les bêtes sauvages, les expéditions héroïques dans les jardins divins, gardés par des monstres, les courses lointaines, au delà même des limites du monde, et l'épreuve suprême d'une communication avec les mânes. Gilgamès est donc à la fois Hercule, Jason et Ulysse, et peut-être ces images ont-elles passé de lui au monde grec. C'est un héros; il est homme pour un tiers, dieu pour les deux autres, et s'il n'a pas atteint la divinité, c'est qu'elle est inaccessible; il a du moins conquis tout ce qui dépend des ellbrts de l'homme, un rang presque divin.

Plus énigmatique encore que Gilgamès est Éabani, son compagnon inséparable, dont le nom véritable n'est pas encore connu (1). De lui aussi on veut faire un dieu déchu, le doublet de Gira, dieu des sillons; de sorte qu'Éabani serait un dieu chtonien, favorable à la fertilité de la terre. Il n'y a guère de traces de cela dans le poème. M. Loisy a pensé que le mythe d'Éabani, quoique trop étroitement cousu à celui de Gilgamès pour en être séparé, avait une origine particulière. « On peut conjecturer que, dans la forme primitive de la légende d'Éabani, où celui-ci représentait l'homme tel qu'Éa l'avait fait, il était créé par ce dieu, comme son nom l'indique, tandis que la femme était créée par une autre divinité (2) ». Mais ce n'est là qu'une hypothèse, reposant sur une lecture probablement fausse et inspirée par le désir de comparer Éabani et l'hiérodule au premier couple de la Genèse. Éabani ne représente nullement le premier homme. S'il est créé par le déesse Arourou, elle a aussi créé Gilgamès; il est vraisemblable qu'elle intervient pour toutes les naissances. Il est vrai qu'il n'a ni père ni mère, mais il représente si peu l'humanité, même dans son état d'innocence primitive, qu'il est plutôt moitié homme, moitié bête. Il n'est pas possible de faire abstraction ici des représentations figurées des cylindres où il a constamment la partie inférieure d'un taureau et des cornes sur la tête. L'auteur du poème n'a pas cru nécessaire d'insister sur des traits connus; peut-être voulait-il les éliminer par un instinct poétique plus raffiné, mais alors il se serait écarté du type primitif. D'ailleurs M. Loisy l'avait dit en termes excellents : " Kabani et Gilgamès sont si étroitement associés dans toute l'é-

(\) Jen>en [)rof)osc rf^solurncnt d'abandonner /a-&«ni. Le nom est écrit IN qui peut se lire en ftérnilique lie! (Sei^neurj et KI-KAK qui peut être Kuilalu ou Kissatu (l'ensemble du monde inférieur) ou encore Oirulu (fondement inlVirieur?); cf. Jensen, p. 425 et 572. i3ans le fragment .le Meissner, le nom est écrit AN-EN-KI-SAR (III) que léditeur propose de i f;a Hél-lahii.

(2) Le$ Mythes babyloniens^ p. 125.

tendue de l'épopée qu'on ne pourrait retrancher ce qui regarde le premier sans rendre inintelligible ce qui regarde le second (1) ». Ou plutôt, si l'on pouvait encore entendre Gilgamès sans Éabani, Éabani u*a pas d'autre raison d'être que Gilgamès; c'est Flolaos de cet Hercule. Et quoi qu'il en soit de la tradition primitive qui nous échappe, le poète inconnu montre un sentiment trop profond de l'art pour que nous lui refusions le bénéfice du contraste qu'il a esquissé. Tandis que (iil^-amès est la bravoure intelligente et voulue, Éabani est la force brutale. Il vivait avec les bêtes, et, dès que l'occasion s'est offerte à lui, il s'est abandonné sans frein à la luxure. Il tremble avant le combat et il faut que Gilgamès lui rappelle qu'un brave se défend lui-môme en soutenant son compagnon; Gilgamès refuse avec indignation et mtnic avec insulte les propositions d'Ichtar, Éabani lui jette à la face un membre de l'animal tué. Notre auteur n'a-t-il pas cédé à la tentation de faire d'Éabani — le mot est vulgaire — un repoussoir pour (iilgamès ? Ce n'est pas le contraste piquant de don Quichotte et de Sancho, de la chevalerie et de la rouerie paysanne, de la poésie et de la prose, mais c'est certainement l'opposition plus naïve et plus gauche d'un homme qui est presque un animal avec un homme qui est presque un dieu. Éabani était peut-être moins nécessaire pour ses exploits que parce que sa mort est le point de départ de la seconde partie du poème; Gilgamès songe moins à sa résurrection qu'à l'espoir qui lui reste d'échapper à son déplorable sort. Son nom est précédé, lui aussi, du signe divin, mais les anciens n'ont pas reculé devant la déification des bêtes elles-mêmes; cela ne change pas son caractère, tel qu'il se révèle assez nettement. Si Éabani n'est pas le symbole des animaux domestiques associés à la lutte de l'homme contre les bêtes féroces, ne serait-il pas pour le poète l'image du paysan chaldéen attiré à la ville par l'attrait du plaisir? Il quitte la société de ses bêtes et se console de son bonheur perdu en entrant à la suite de son roi dans la carrière des entreprises héroïques.

On objectera que ce ne sont point là des idées très primitives... mais nous ne pensons pas les trouver dans une œuvre d'un art déjà vieilli. Le temps n'est plus où l'on considérait la poésie homrri([ue comme l'aimable reflet de la simplicité d'un monde naissant. On a reconnii cpie les dieux d'Homère sont ceux d'un peuple déjà très avancé en civilisation et presque sceptique. Le poème babylonien, .si vieux (pfil soit ,2, suppose par bien des cotés une civilisation raffinée . Et de mémo que le scnti-

(l)Op. laud., p. 118 s.

(2) L'écriture du fragment de Meissner confirine la i\à\e de 2000 an^ atant J.-C. pour cette rédaction ou du moins celte copie; mais que peut indiquer le terme o quo?

ment religieux d'Eschyle, quoique plus récent, est plus intime et plus profond que celui d'Homère où les aventures des dieux touchent presque au badinage. le poème de Gilgamèsest peut-être, dans toute la littérature baJiylonienne, celui où les dieux font la plus mince figure. Leur action se mauifeste surtout par des songes, qui sont fréquents, comme une vision anticipée de Tavenir, sans avoir sur la marche des événements une influence décisive. Les dieux eux-mêmes agissent peu, et leur intervention, quand ils se mêlent des choses humaines, est peu efficace. Chamach se contente de réconforter Eabani abattu et de l'encour-ager à la noble entreprise des Cèdres (1). Le rôle d'Ichtar est celui d'une courtisane effrontée. Gilgamès lui reproche tous les épisodes d'une vie scandaleuse, elle ne peut que porter plainte — comme Vénus — auprès du dieu du ciel. Le taureau céleste, créé par la colère divine pour la venger, succombe sous les coups des deux amis ; on jette un de ses membres dépecés à la figure de la déesse. Éabani succombe, probablement victime de sa malédiction; c'est tout son triomphe. Dans l'épisode du déluge, la conduite des dieux est imprudente et mal avisée. Éa trahit leurs desseins par une ruse de casuiste, Bel s'emporte et on lui montre que c'est sans raison, Ichtar a voulu le déluge et le déplore amèrement. Les dieux tremblent comme des chiens (2) au moment du danger et s'approchent ensuite du sacrifice comme des mouches 3;. Le héros du déluge est un vieillard cauteleux et rusé, peu soucieux de partager avec un autre la vie divine qui n'a pas amélioré son caractère. On se tromperait beaucoup si l'on cherchait dans notre poème l'idéal religieux du Babylonien.

L'hymne adressé à Gilgamès est d'une autre allure, et souvent la conscience humaine a rencontré entre le Tigre et l'Euphrate des accents émus pour pleurer le péché ou pour célébrer la grandeur des dieux.

A cùte de ces pages, le poème est frivole et profane; c'est une nouvelle raison de penser qu'Use proposait plutôt d'intéresser la curiosité que de résoudre les plus graves problèmes.

Cette décadence du sentiment religieux peut être plus ancienne que telle manifestation plus austère delà vie religieuse; on est tenté de se demander si elle n'est pas due au culte sensuel d'Ichtar qui s'étalait à Erek et dont le poème lui-même esquisse le tableau.

Essayons maintenant de suivre l'ordre des faits.

(1) Dan» le fragment de Mcissner, .Sahilou, la Sibylle, conseille à Gilgamès d'user de la vie en ventakle épicurien.