XXIV

(3) Op. InmL, p. 113, note. Cette réserve cadre mal avec le goût pour les rapprocluMnenl* bibliques que nous avons signalé; c'est que Loisy pense retrouver plus loin la plante de vie où Jensen verra tout autre chose.

mais pour notre auteur le parfum du cèdre n'est qu'un objet de luxe qu'Ichtar promet à Gilgamès s'il consent à s'unir à elle (1). D'ailleurs pas un mot de la recherche de la vie ; le thème qui reviendra si souvent dans la seconde partie ne naîtra qu'après la mort d'Éabani. D'autre part, il n'est pas vraisemblable que le but du voyage soit de débarrasser la terre d'un monstre malfaisant, puisque Khoumbaba reste chez lui et ne fait la guerre à personne.

Les dragons de la fable gardent quelque chose, toison d'or, pommes des Hespérides, qu'il s'agit de dérober. Mais nous ne savons pas ce qu'il s'ao-issait de dérober et nous devons nous en tenir aux paroles du texte déjà citées : Chamach se sert de Gilgamès pour détruire le mal qu'il hait. Ce qu'il y avait de grand dans l'entreprise, c'était déjà le fait de forcer l'entrée d'un bois sacré inaccessible. C'est un exploit dont Assourbanipal se montre très fier, et précisément dans sa lutte contre l'Élam : « leurs bois secrets où aucun étranger n'avait pénétré et dont personne n'avait foulé l'enceinte, mes guerriers y pénétrèrent, virent leurs repaires et y mirent le feu (2) ». Les scribes babyloniens ont pu trouver des équivalents aux dieux de TÉlam, comme cela s'est piatiqué entre la Grèce et Rome, mais à l'origine ces dieux devaient être fort difïérents. Violer le sanctuaire du Bel susien, quel triomphe signalé pour Chamach ! et il est à noter que ce sont surtout les dieux soleils qui triomphent du dragon : Apollon et Héraclès. Citons comme une preuve delà persistance des mêmes idées dans l'antiquité la description du bois sacré où avait habité Typhon (3).

Malheureusementladescription du combatmanque, et il ne reste guère que des songes d'Éabani qui expriment bien sa nature impressionnable, toujours vibrante aux émotions physiques. Il se réveille troublé :

« Mon ami, ne m'as-tu point appelé, pourquoi suis-je réveillé.^

Ne m'as-tu point touché, pourquoi suis-je angoissé?

Un dieu n'est-il pas passé? pourquoi ma chair est-elle paralysée? »

Tablk VL — Revenu victorieux, Gilgamès se pare et ceint le bandeau royal. Iclitar s'éprend de sa personne et le lui déclare sans détours. Rien n'indique que la déesse entende élever son favori à la conditioaji divine. C'est une aventure vulgaire; elle ne lui propose qu'une vie de luxe, une grande existence princièrc (4). Gilgamès lui répond qu'il possède déjà ces avantages, puis, prenant durement l'offensive,

(1) p. lOG, 1. 13.

(3) i'omitonius MHa, I, 13.

(*) A nol^rr la fécondité prorniseàses troupeaux, p. 168, 1. 18; cf. Dt., vu, 13 etc.

il compare la déesse à un certain nombre d'objets dont l'utilité apparente se change en gêne pour ceux qui s'en servent. Ce qu'il lui reproche surtout, c'est l'inconstance de ses amours. Tammouz, l'amant de sa jeunesse, ouvre la liste de ses victimes, sans qu'on sache en quoi elle a pu être coupable à son sujet (1). En tout cas, son amour n'a pas porté bonheur. Elle a aimé l'oiseau du berger, puis elle a brisé ses ailes, et il s'en va criant dans le bois : « Mes ailes! » Au lion elle a préparé des pièges, au cheval des coups de fouet. Le berger qu'elle aimait, elle l'a transformé en chacal, et il a été dévoré par ses propres chiens; le jardinier qui a dédaigné son amour a été l'objet, lui aussi, d'une métamorphose. Gilgamès ne se soucie pas d'éprouver le même sort.

Il n'y a au fond de ces histoires scandaleuses que des mythes naturels (2). Cependant l'auteur du poème ne parait pas s'en être préoccupé, et peut-être même ce sens primitif lui échappait-il déjà. Le mythe a bien plutôt ici l'apparence d'un mythe moral, et sûrement le groupement des détails a pour but de lui donner ce caractère. Ce que le poète veut peindre, c'est l'aspect fatal de l'amour passionné. Il cause infailliblement la perte de ceux qui s'y abandonnent et la déesse de l'amour se fait un jeu cruel d'ajouter au malheur de ses victimes. Le pasteur et le jardinier, les deuxclasses les plus nombreuses de la société babylonienne, y succombent, ainsi que l'oiseau, le lion et le cheval qui représentent les différentes sortes d'animaux. Le détail est plus obscur. L'oiseau du berger avait sans doute un cri plaintif, des ailes qui ne lui permettaient que de voleter, et dès lors on imaginait une histoire tragique, qui pour le peuple est toujours une histoire d'amour. Peut-être attiraît-on les lions dans les pièges en y plaçant des lionnes, et se servait-on des cavales pour amorcer les chevaux (3). Le berger dévoré par ses chiens rappelle Actéon, et on trouverait dans la mythologie grecque le pendant du jardinier, si sa métamorphose était mieux connue (4). Tammouz seula une histoire que nous n'avons pas à reproduire ici ; il est célèbre sous le nom d'Adonis ; son mythe est le symbole de la végétation du printemps qui ne résiste pas aux ardeurs du soleil.

(1) « Tammouz, laraant de ta jeunesse, tu lui as destiné des lamentations chaque année » (p. 168, 1. 46 s.). La restitution sn-uh-ri-(i-/ii, « de la jeunesse », nestpas absolument coi laine, mais indiquée par la comparaison avec p. 90, 1. 47.

(2) Loisv {op. laiid., p. Ui, note 5; ajoute « des mythes-aslrolosiques ^>, mais on ne Toit guère apparaître cet élément.

(3) Les Tcherkcsses laissent paître leurs troupeaux de cavales en liberté pendant le jour. Le soir venu, un d'eux, inonlé sur étalon, parcourt les i.i\tura;;es et ramène farilemenl tout le troupeau qui se précipite à sa suite. (Note prise dans le Djol^ln.)

(4) Changé en dalla lu ou lallalu ou lallalu.

310 ÉILDES SLJR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

Icbtar, déesse de la fécondité printanière, ne peut promettre à ses amants une union durable (1) ; il est possible que tel soit le sens lointain du myllie; mais celui qu'il proclame beaucoup plus liant, c'est la terreur inspirée par un amour violent et désordonné. Pour les Babyloniens, comme pour les Grecs, l'Amour n'était pas toujours un enfant capricieux, mais le bûcberon redoutable d'Anacréon qui abattait d'un coup de cognée les cbênesde la forêt. Ce qui surprend le plus, c'est cette série d'aventures si étrangères, d'après les idées reçues, à la religion des Sémites. On se croirait en Grèce ou cbez les non- civilisés, et nous ne pensons pas qu'il existe une autre page assyro-babylonienne où la divinité soit si maltraitée, ni surtout si mêlée à des bistoires qui sentent à la fois la débauche et la sorcellerie.

Insultée et impuissante, Icbtar s'adresse à son pèreAnou en menaçant de briser les portes de l'enfer et lui demande de créer un taureau céleste pour châtier Gilgamès. Ce taureau figure sur les gemmes avec une face humaine. C'est une sorte de démon et Jensen a pensé au démon du vent qui houspille les épis. C'est très justement vu, car le taureau va causer une disette de sept années, à condition d'entendre ce vent, non comme une violente tempête, mais comme un de ces vents d'est dont l'haleine est presque imperceptible, qui nouent les germes, vident les épis et dessèchent les plantes. Icbtar est donc invitée à fournir du grain aux hommes et de l'herbe aux bêtes. Elle s'y engage (2;, et cela est dans son rôle de mère des hommes. Le poète n'a pas manqué de rehausser la grandeur du péril en mettant le taureau aux prises avec cent, puis trois cents hommes. Ce sont les deux amis qui en triomphent : un sujet favori des cylindres est ce combat où Gilgamès attaque le taureau de front, tandis qu'Éabani le tient parla queue, et ce dernier détail, reproduit dans le poème (3), montre une tradition bien établie.

Icbtar monte sur les murs d'Érek pour maudire Gilgamès; Éabani lui lance à la tète la cuisse droite du taureau avec de grossières paroles. Alors Icbtar léunitleslrois ordres de courtisanes sacrées pour pleurer sur cette cuisse droite. La lamentation, si on pense à l'aventure d'Isis, suggérerait une autre idée; mais nous devons nous en tenir à la terminologie babylonienne. Le morceau de droite était la partie delà victime offerte aux dieux. Kabani, par une sanglante ironie, affecte donc de donner à Icbtarsaparldutaureau, tandisquc Gilgamès, quiagardéson sang-froid,

(1) Jastboh, op. Ifiud.. p. 483.

(2) Jcn»cn conjecture que le Kanna, le temple d'Ichtar à Érek, avait des magasins pour les Anoé«4 de disette.

(3, P. 1 ,'i. 1. 147^ la mention delà queue ne peut s'appliquer qu'à cet épisode.

LES iMYTHES BABYLONIENS. :U1

fait admirer aux artistes les cornes du taureau et les consacre à ronction de son dieu Lougal-banda. Il triomphe et célèbre lui-même sa beauté et sa gloire, puis donne une fête suivie du repos où Éabani est poursuivi par ses rêves.

Table VII. — II en reste fort peu de choses. .Tensen conjecture qu'il s'agit d'une expédition, peut-être celle de la montagne à laquelle Gilgamès fera souvent allusion dans la suite. Les deux amis arrivent devant une superbe porte, haute de soixante-douze coudées, large de vingt-quatre. Plus tard on dirait que Chamach ordonne de bâtir les murs (d'Érek). Avait-on besoin pour cela de cette porte? En l'abattant Éabani aurait-il commis un sacrilège? Quoiqu'il en soit, Éabani se trouve sur son lit, malade, probablement à la suite d'une malédiction (1).

Table VIII. — La maladie était mortelle. Éabani parle une fois encore, puis c'est le deuil de Gilgamès décrit d'une façon louchante (2).

Table IX. — Ici se produitdans le poème une transformation soudaine. Gilgamès, jusqu'alors indomptable, fier, valeureux, prudent, n'est plus que l'homme d'une seule pensée : « Ne faudra-t-il pas que je meure comme Éabani? » Il craint la mort, comme une nécessité fatale, sans être toutefois devenu poltron, car il va ail'ronter ses grandes luttes contre les lions, souvent reproduites sur les cylindres, aprè> avoir prié Sin et [Ichtar] la courtisane des dieux. Son espérance est de trouver l'immortalité auprès de VT-napichtim, le héros du déluge (3).

On n'est pas d'accord sur l'itinéraire suivi, d'autant que la géographie du temps, qui parait en former la base, est saturée d'idées mythologiques. En d'autres termes, c'est un mythe géographique qui commence ici, assez semblable, comme Jensen l'a remarqué, à celui de YOdyssée, Ulysse rencontre successivement les Cyclopes, Calypso et Circé, puis va consulter Tirésias chez les morts, (iiliiamès aborde les hommes-scorpions au mont xMachou, puis Sabitou à l'entrée d'un paradis où les arbres sont des pierres précieuses, et, a[)rès avoir été le jouet des sortilèges de \]T-napiclaim et de sa femme, évo<iue l'ombre d'Éabani. Dans les deux poèmes la distinction du monde réel et du

(2) Pour ce qui suit, voir la note de Jensen (p. iG6) qui propose de transporliT loul le

morceau à la Table IX.

(3) La leclure de ce nom est encore inconnue, surtout pour le promitT signe dont l T représente seulement une valeur pi.onaiqu.'. Jensen (p. 46«i) nolo que la valeur réelle peut être Lakh, ce qui se rapprocherait du nom de Noé, n:. Mais rirn nindiqu.» que le nom d.- Noé soit abrégé d'un double élém.nl. Dapri-s le fragment «le Meissncr. il srmble qu il faille prononcer phonétiquement Utanapichtim.

monde mythique est fort délicate. Il faudrait d'abord connaître le point d'arrivée, le point de départ étant la Chaldée. Le vieil UT-napichtim habite à l'embouchure des fleuves (1). S'il avait été question, comme on l'a cru longtemps, du Tigre et de l'Euphrate, le voyage à partir d'Érck n'aurait pas été long. Jensen a montré qu'il faut chercher ce lieu à l'extrême ouest, car on suit « la route du soleil (2) », et c'est fort loin, puisque la traversée seule dure quarante-cinq jours. On se trouve donc vraisemblablement vers le détroit de Gibraltar ou au delà, au lieu où les Grecs plaçaient l'île des bienheureux (3) et où M. Bérard a retrouvé l'île de Calypso [k). Le terme du voyage est ainsi fixé. Après diverses fluctuations, Jensen a conclu que le mont Machou était en ligne droite entre le point de départ et le point d'arrivée, c'est-à-dire au mont Liban, les eaux de la mort à l'ouest de Chypre ou peut-être au contraire après le détroit de Gibraltar. Le mont Machou serait à peu près au milieu du monde. Il se confond avec \e supiik same, « le terrassement du ciel », et les hommes-scorpions en figurent les sommets. C'est une montagne pointue qui supporte iiat mme, a le point le plus élevé du ciel ». De cette hauteur les scorpions surveilleraient le lever et le coucher du soleil. Cette opinion est assurément plus près du texte que celle de Loisy pour lequel le mont Machou « désigne la montagne de l'occident, où est la porte du soleil couchant (5) ». Il reste une difficulté : après douze doubles heures de marche à partir du mont Machou, on arrive au paradis de pierres précieuses gardé par Sabitou, où les pierreries sont communes comme la mauvaise herbe : or on n'a jamais eu cette idée des environs du Liban; nous sommes en Arabie ou dans l'Inde, et Sabitou fait tout l'effet d'une reine de Saba (6). Et en effet le désert de Mach des inscriptions d'Assourbanipal et Mach de la Genèse (x, 23) sont en Arabie. Enfin il nous semble que, du mont Machou aux pierres précieuses, le héros franchit dans les ténèbres un passage souterrain qui serait bien placé à l'extrémité du monde, à l'est, puisque, à partir de là, commence la mer,

(1) Op. laud., j). 131.

(3) Le royaume des morts est au conllucnt de deux lleuves : TieTf-y) te ÇCv£(tî; ts Sûto TtoTaawv ipiÇovTiw V (Od.,X, r> 15).

(4j JO'vuf archéolo(ji(iv('., noo (jiiill(;t-aoùt).

(5) Op. Ifii/ff., p. 131. fc;n ellet on ne voit pas où conduiraient ensuite les quaranle-cin jour» de navigation.

(0) Jensen [.ropose, après Hommel, Sabitou — « celle du mont Sabou » {Kn., VI, p. 54, 1. 4 • ou fj»t Siri», d.-esse du vin » (p. 54, 1. 25j ; or « la montagne de l'ouest est montagne du vin » (p. 60, L 27) cl une c montagne du roi des dieux» (p. GO, I. 6j. Sabou serait donc « le mont de ouest » := Sawtvou et Sauj que les inscriptions historiques placent dans le Liban.

LES MYTHES BABVLO.NLENS. 313

que Ghamach est seul à franchir, et qui conduit à l'ouest. Le mont Machou est donc à l'extrémité est du monde. Si les hommes-scorpions peuvent surveiller le lever et le coucher du soleil, c'est que ce sont des géants dont la poitrine descend en bas jusqu'à l'enfer. Sur eu\ est le mpuk same dont ils gardent la porte. Rien n'empêche d'entendre ces mots dans leur sens de « chaussée céleste » ou « bande du zodiaque », dans laquelle circulent les planètes et le soleil. Les raisonnements de Jensen prouvent seulement que cette chaussée est fermée de murs des deux côtés et qu'ainsi elle peut avoir deux porles fl).

De cet itinéraire, la table IX ne comprend que l'arrivée au mont Machou où l'homme-scorpion et sa femme interrogent le héros qui sera obhgé à chaque barrière d'indiquer le but de son voyage. De là il franchit les ténèbres et arrive au paradis de pierres précieuses.

Table X. — C'est le royaume de Sidouri-Sabitou, assise sur un trône au bord de la mer, ceinte et voilée (2). Jensen identifie Sidouri avec Ichtar, et, comme il croit être au Liban, avec l'Astarté de lîyblos; Zimmern pense à la sibylle -a;j.6YjOY; (3), et ce rapprochement est plus probai^le.

L'accoutrement de voyage du héros, déjà las, mais non pas, comme on le dit si souvent, couvert de lèpre, lui produit une impression moins sympathique qu'à Ichtar. Elle se verrouille et ne consent qu'avec peine à parlementer. Gilgamès lui demande de passer la mer, sinon il continuera à errer sans espoir. Sabitou répond que pci*sorinc n'a jamais passé la mer... Ghamach seul a passé la mer... Il ne s'agit donc point de la Méditerranée, velivolum mare qui n'était pas si fabuleuse, ni d'une mer située au delà de la porte de l'occident. Il faut se rappeler que pour les anciens l'Arabie et l'Egypte ne formaient qu'un continent, entouré au sud par la mer. En le longeant d'est en ouest on suivait la marche du soleil. Une seconde difficulté, c'est qu à l'extrémité on rencontre les eaux profondes de la mort... ('*). Seul lo

(1) Pour les opinions d;i Jensen, comparer le coramenlaire et rap|»enJicc, pp. iG7 ss. et 575 ss.

(2) Cf. la loi lotte de Circé : Aùtri o' àpyj^^ov ;;â?o; [xéya Ivvjto vûix^rj, Aettcôv xai •/»?•. tv

(3) Nommée Saggri dans Pau^anias (\, xii, 'J) et déjà iJenliliée avec la riinc d.' Saba par Glykas;cf. Alexandre, Oracula sibyllinn, II, p. «2 ss.

(ij 11 parait bien certain que les eaux de la inorl ne sont pas avant, maiu a|Me* le pamside la mer ; cf. 1. 26 et 27 (p. 210). Reste un endroit diflicile (p. 220, I. 49). Il y avait en l-.ul cas une dislance de quarante-cimi jours; d'après J.-remias (///)//r, p. 2i), on la fait mirai n leuscment en trois jours; d après Jensen, après ces (luarante-cinq j.)ur4 commonce un nouveau point de départ et après trois jours on arrive aux eaux de la mort ; a-lte dernière traduction est plus grammaticale.

:^14 ÉTUDES SLR LES UELIGIONS SÉMITIQUES.

pilole d'm-napichtu)), TR-NIMIN, peut faire la traversée. UK-iNIiMIN, qu'on lit ordinairement Arad-Éa, figure dans le fragment de Meissner sous le nom de Soursounabou. Seul il possède les hit-ahrii, littéralement : u ce qui est relatif aux pierres », et voici que Gilgamès a eu le malheur de briser cet objet! Pour Jensen ce sont peut-être des caisses de ballast... mais pourquoi le héros doit-il y suppléer en faisant cent vingt perches de soixante coudées de long? Peut-être ces kit-abni ne sont-elles autre chose qu'une ancre miraculeuse, ou même ordinaire, nécessaire pour fixer le bateau aux eaux de la mort. Aussi lorsque Gilgamès aura épuisé ses cent vingt perches, ce n'est pas sans doute qu'il les ait cassées successivement en marchant à la perche, mais qu'à elles toutes elles ne sont point assez longues pour atteindre au fond (1). A cette manœuvre \]l-napichtim reconnaîtra que le hit-abni est brisé et qu'un étranger se trouve dans la barque.

La fin de la dixième table est d'une extrême importance pour l'eschatologie babylonienne. Ce ne peut être que \M-napichtim qui parle et qui donne une réponse à Gilgamès. Une question obsède le héros et il l'a déjà deux fois au moins clairement posée : « Mon ami que j'aimais est devenu comme de l'argile, ne me reposerai-je pas comme lui? ne ressusciterai-je jamais?» ou plutôt : « Je ne veux pas mourir comme lui, car je ne ressusciterais jamais (2)! » Le mot qui marque la résurrection est caractéristique; il est étroitement apparentée tihoii, la fête du nouvel an au printemps; c'est une fête de la résurrection, celle du soleil à l'équinoxe.

A cela Ijl-napichlim répond que personne ne peut échapper à la mort : « Bâtissons-nous pour toujours? Scellons-nous pour toujours? rien ne dure éternellement... » Sur ce point tout le monde est d'accord. D'après Loisy, le vieillard ajoute en substance : « Les Anounnaki et la déesse Mamit, qui fixe le sort, règlent ensemble les destinées; ils font la mort et la vie; mais ils ne révèlent pas le jour de la mort (3) ». Iièponse banale et qui n'est pas de nature à satisfaire celui qui pose la fjucstion lo ha oriiot io he.

On voit maintenant, parle fragment de Meissner, que Sabitou a en eflet opposé au héros une fin de non-recevoir catégorique :

(1) Jeniicn a i>ensé aux deux solutions. 11 lui semble que Gilgamès renonce à la perche! pour essayer de la voile en dressant son habit sur le mât (p. 222, 1. 10 s.); mais ce peut] être un signal pour ail irer raltonlion de UT-napichlim qui l'aperçoit en elïet (1. 12).

(2) P. 2fXj, I, 37; p. '^^2G, 1. 22; Jensen admet la possibilité de la seconde traduction, duj uoinK pour le premier hémistiche (p. ^iGO).

« La vie que tu cherches, tu ne la trouveras pas.

Lorsque les dieux ont bâti riiumauité,

ils lui ont imposé la mort.

Ils ont gardé la vie pour eux. »

L'homme n a donc ici-bas qu'cà mener joyeuse vie. Mais Gilgamès ne s'est pas contenté de cette réponse; il a continué sa route. Il pose de nouveau la question, il faut que la réponse soit plus complète.

L'exégèse de Jensen, beaucoup plus profonde, un peu subtile peutêtre, nous paraît en somme très solide. La loi de la mort est inflexible, il faut mourir. Il y a plus, le mort ne règle pas lui-même sa destinée : « Celui qui repose (?) et le mort, quand ils sont ensemble, ils ne dessinent pas l'image de la mort (1) ». Cette ima^e de la mort, c'est le plan de l'existence d'outre-tombe qui doit être prédéterminée comme celle de la terre lorsque « Momit dessine les dessins des lion:mes » à leur naissance ou môme avant.

Qui donc règle cette destinée? La scène se passe aux enfers. Lorsque le guetteur et le verrouilleur, deux fonctionnaires de l'Arallou, ont salué le mort à son entrée, « les Anounnaki se rassemblent ; Mamitou, qui fixe le destin, fixe les destins avec eux, ils déterminent la mort et la vie, mais ils ne font pas connaître les jours de la mort (-2) ». Mamitou est sans doute la déesse qui fixait le sort des nouveau-nés; il n'est pas étonnant que ses attributions s'étendent à la vie future. Quant aux Anounnaki, ce sont certainement des juges qui siègent aux cnfei-s. Jensen conclut : Le destin de tous n'est pas semblable puiscju'il y faut des juges, et si leur jugement n'est pas absolument arbitr.iirc, il tiendra donc compte de la vie passée; déplus, ce qui est fixé, (juoique inconnu, c'est le temps de la mort; il doit donc être suivi de la vie, quoiqu'on ne nous dise pas s'il s'agit d'un privilège pour quelquesuns ou d'une résurrection générale (3). Cette théorie e4 confirmée par un autre texte qui nous montre le mort conduit devant les Anounnaki (i). Cette réponse est sérieuse et épuise une question dont la solution complète est impossible. Gilgamès devrait s'en contenter. S'il insiste, X^l-napkhtlm aura le droit de le considérer comme un importun et de réconduire. A qui ne sait pas se contenter de la vérité sur son état, on conseille des remèdes anodins... ou des filtres.

(3) P. 228, 1. :J6 .ss. Jensen refuse de traduire : « ils a.trnnin.nt .» cl rend : 0 ils dépOMIl [le jugement dans des archives] », ce qui revient au in^inepour le fond.

On peut traduire le dernier vers : « mais les jours de la mort ne sont pas manife.sle* ..

(4) Craic, neluj. Texts, J, 79, 1. 12.

Table XI. — Gilgamès insiste, cependant. L'homme antique a conservé toute la verdeur de la jeunesse. Quel fut son secret pour parvenir dans l'assemblée des dieux? \]T-7iapichtim répond par l'histoire du déluge. Le déluge avait son histoire à lui, il ne rentre dans le poème de Gilgamès que comme un épisode, mais un épisode plus fortement lié au thème du poème que la campagne des Cèdres elle-même. Il s'agit de montrer à Gilgamès que l'immortalité accordée au survivant du déluge sort des lois ordinaires, répond à des circonstances absolument exceptionnelles et ne saurait créer un précédent. C'est comme une réparation de Bel envers l'humanité qu'il a traitée sans prudence en même temps qu'une suite particulière de la faveur d'Éa. Il a fallu un conseil des dieux. « Quant à toi, conclut l'immortel, quel est le dieu qui te réunira [à leur assemblée] pour que tu trouves la vie que tu cherches? Essaie seulement de ne pas te coucher six jours et sept nuits (1) ! A peine est-il assis qu'un sommeil souffle sur lui comme une tempête. Vjl-napichtim dit à sa femme : Vois cet homme [intrépide] qui désirait la vie : un souimeil souffle sur lui comme une tempête (2) ! » Évidemment c'est une ironie, comme l'a très bien vu Jensen. A partir de ce moment, l'immortel, très peu désireux qu'on admette une exception pour d'autres, ne fera plus que se jouer de Gilgamès, jusqu'à ce qu'il l'ait éconduit. Ce point de vue est capital pour l'intelligence de ce qui suit. Gilgamès, épuisé de fatigue, a succombé au sommeil. Il semble que la femme ait pitié de lui, et que \]T-napichtim, par condescendance pour elle, lui ordonne de cuire sept pains afin de donner une dernière leçon symbolique à Gilgamès. Ce point est très obscur. Loisy pense que Gilgamès a dormi sept jours. « La recette comporte une septuple préparation qui doit être en rapport avec la durée du sommeil (3) ». Jensen a vu très subtilement que les sept pains cuits par la femme et placés près delà tête de Gilgamès représentent les sept âges de la vie. iMais il suppose, très arbitrairement, que Gilgamès a été réveillé au moment même où il s'endormait, de sorte qu'en réalité il n'aurait p.is dormi. Il dit en effet à l'homme ancien : « Tu m'as touché eu hâte {k) ». Dans cette hypothèse, il ne resterait pas de temps pour cuire les pains. D'ailleurs l'impression de Gilgamès, réveillé en sursaut, n'est pas une indication valable. Nous estimons que le sens du

(\) Ce vers est traduit par Loisy: « Allons, dors six jours et six nuits! » (p. 17'i). Mais Jensen fait observer que i, devant le prétérit (il lallait peut-ôlrc ajouter « à la deuxième I»er*onne n;, ne peut avoir que le sens négatif (p. 508).

Cl) P. 244, 1. 20<>.'213.

(3y Op. laud.,\>. 175.

symbole est précisément de montrer que toute la vie n'est qu'un court sommeil, dont on a à peine conscience. Tu crois n'avoir pas dormi semble dire UT-napichùm à Gilgamès : « Eh bienl compte tes pains! » Chacun a son épithète; les premiers ont l'humidité qui marque la verdeur de la jeunesse; les autres sont cuits et recuits : « au septième — (qui est sans épithète) — je t'ai réveillé subitement ». Si nous avons bien compris la pensée de l'auteur, il y a là un ingénieux symbole : le mystère de la mort demeure voilé, il est peut-être figuré par le brusque réveil de Gilgamès, mais la courte durée de la vie avec ses vicissitudes nécessaires est affirmée de nouveau. Aussi Gilgamès répond par un cri de désespoir : « Où faut-il donc que j'aille puisque la mort m'attend sur ma couche (1)? »

\}T-napichtim ne lui répond même pas. Il exprime au pilote son mécontentement, pour avoir amené un pareil hôte. Tout ce qu'il peut faire en sa faveur, c'est de renouveler son accoutrement (2). On a admis jusqu'à présent que Gilgamès était alors guéri de la lèpre par un bain miraculeux.

Mais il ne s'est jamais plaint jusqu'à présent d'aucune maladie de peau. Les peaux qu'il va jeter à la mer (3), ce sont les peaux des bctes sauvages tuées par lui et dont il se revêtait dans le cours de son rude voyage (4). L'immortel lui promet seulement que ses nouveaux vêtements demeureront intacts jusqu'à son retour dans ses foyers. Après ce bain salutaire (5) et ce changement d'habits, Gilgamès et le pilote prennent la mer; tous leurs efforts sont inutiles. En vain cherchent-ils à s'éloigner, ils ne font que se rapprocher davantage (G). Ici encore la femme intervient et \]T-napichtim se laisse toucher. Il révèle au héros ce qui peut le ramener dans son pays : c'est une plante qu'il doit cueillir au fond de la mer. Gilgamès cueille la plante en mettant des pierres à ses pieds, puis, sans qu'il soit question de traversée, nous trouvons Gilgamès et le pilote en route sur la terre ferme; et la preuve, c'est qu'ils font des ofï'randes aux morts toutes les vingt et les trente doubles heures, ce qui ne se comprend guère sur mer (7). Puis la plante est dérobée par un serpent. Quelle est donc la vertu de la plante? D'après Gilgamès lui-même, c'est une plante de jouvence.

(3) Voir la noie de Jensen, p. 40L

(4) Cf. p. 226, 1. 32.

(5) Le bain n'a pas lieu dans la mer, mais dans une baignoire; apn-s rola on jclle Irs peaux >àla mer.

(6) C'est ce queUt-»ap/c/i^/»i semble avoir pn'dil au pilota, p. '.'éS, I. .îVJs.

(7) D'après Jensen, ils nequiltenl la mer qu'au moment où la l'ianlc est di-rob.e p. 51f. .

(( Son nom est : Vieillard, l'homme redevient jeune. J'en mangerai et je reviendrai à l'état de ma jeunesse (1)! » Il est donc très naturel que tout le monde ait considéré cette plante comme un arbre de

vie {'1\

D'après Jensen, cette plante a pour but de calmer la mer et non point de prolonger la vie. Lorsque les deux compagnons n'en ont plus besoin, elle leur échappe. En voyant ses propriétés merveilleuses, Gilgamès se fait illusion. Il s'imagine à tort que la plante lui rendra aussi la jeunesse. — C'est la seule explication qui s'accorde avec le rôle de l'égoïste immortel. — Il est cependant difficile de penser que Gilgamès se soit jeté de lui-même dans l'erreur ; s'il croit que la plante rajeunit, le vieillard a du le lui faire entendre (3). Mais il Ta trompé. Il a rusé pour se débarrasser de lui, et, au moment voulu, la plante sera dérobée, de manière que le héros ne paisse même pas se plaindre. Le but réel de la plante serait donc de transporter le héros instantanément près de son pays. 11 n'y aurait point d'abréviation voulue; il est presque de style, dans les voyages miraculeux, qu'on se retrouve tout à coup chez soi. On pourrait aussi supposer un retour naturel par terre. VT-napichtim se serait encore plus complètement joué de Gilgamès. Ne voulant pas qu'on reparte en bateau, il a donné au fâcheux un vêtement de marche après un bain fortifiant. Les compagnons s'obstinant, le vaisseau est retenu par une force mystérieuse, et, de guerre lasse, VT-napichtim obtiendrait, par une ruse, le départ du héros. « Que te donnerai-je pour que tu retournes à ton pays? » Gilgamès accepterait la plinte, etplus tard, comprenant la ruse au moment où le serpent l'a dérobée, il s'écrierait désabusé : « Je vois la marque qui m'est donnée en signe pour que je m'en aille, et que je laisse le vaisseau sur le ri-

(2) LoiSY, op. laud., p. 179 : « Un point, du moins, ressort avec clarté de cette relatioQ abré^«'e : Gil;^amès avait trouvé, auprès de Sitnapishtim, au pays de l'immortalité, une plante ëurnaturelle, une vraie plante de jouvence... »

Il y a malheureusement une lacune à l'endroit décisif : Ut-napichtim dit : « Lorsque tes mains Misiront cette plante... » (p. 250, 1. 286); Jensen supplée : « tu retourneras dans ton pays », ta-la-ar ana mati-ka; d'après 1. 281 : « que te donnerai-je pour que tu retournes dans ton \)i\»? ,> ta-la-ar ana mali-ka. Le parallélisme semble parfait et la restitution excellente. On pourrait suppléer : lata-ar a-na sa su uh-ri-ka, « tu reviendras à l'état de ta jeunesse », d'après 1. 298, mais le parallélisme est moins bon parce que 1. 298 on retourne à l'éta t de jouvenre apn;s avoir rnari^^é de la plante, et de fait Gilgamès a touché la plante sans avoir été transformé.

'3, Cela pouvait »(; trouver dans la lacune de la p. 250, 1. 283, par exemple : « et t'indiquer la plante de jouvence w, d'autant qu'à la ligne suivante elle est aussi annoncée : cette plante. JenM-n fait remarquer qu'une plante épineuse, et située au fond de la mer, n'est pas un arbre de vie.

vage (1) ! » Cette fois Tironie serait complète, et le héros, qui cherchait la vie, définitivement mystifié.

Quoi qu'il en soit, nous avons déjà dit qu'un serpent avait dérobé la plante; il a profité du moment où Gilgamès prenait un bain (2). La douleur du héros est amère, car il se voit dérober le fruit de ses peines, au moment où il s'imaginait le tenir. Le serpent a senti le parfum de la plante : il a donc agi par instinct. Il serait étonnant que {jj-napichtim n'ait pas prévu ce hasard ou tout autre semblable, mais il faut se garder, dans le silence absolu du texte, de considérer ce serpent comme un agent surnaturel. La pensée du poète est peutêtre que le plus vulgaire incident a suffi pour rendre inutiles tant d'efforts. Dans sa pensée, Texpérience de la plante de vie ne devait point être tentée parce qu'elle ne pouvait aboutir, et c'est pourquoi Gilgamès a tardé à la goûter. Lorsque le héros est rentré à Érek où il amène le pilote (3), il ne lui reste plus qu'à veiller à la construction des murs de la ville!

Table XII. — Désormais le héros ne cherchera plus la vie. Désabusé par les refus et les ruses de \]l-napichtimyi{ye\xi seulement connaître la loi de la terre à laquelle il est condamné. Pour cela il n'hésitera pas à se mettre en communication avec son ami mort. Il n'est point nécessaire de supposer que Gilgamès a tenté une véritable descente au plus profond des enfers, comme Dante. Il s'agirait plutôt, comme pour Ulysse, d'un lieu de rendez-vous où les morts auraient accès. C'est du moins ce qu'on peut conclure des recommandations qui lui sont faites. Il y a toujours des mesures spéciales à prendre pour un pareil voyage. Ulysse refuse d'embrasser sa mère avant d'avoir parlé à Tirésias et se donne beaucoup de mal pour écarter les âmes qui se pressent avidement auprès de son sacrifice. On ordonne à Gilgamès d'éviter de se parfumer, car lésâmes se grouperaient à son parfum ; de paraître avec un arc, car ceux qui ont été blessés de l'arc viendraient l'entourer; on lui recommande de ne pas mettre de chaussures pournc pas faire de bruit, de ne pas embrasser la femme qu'il a aimée, de ne pas battre celle qu'il a détestée. . . Sans cela, il serait saisi par la douleur de la terre.

(1) P. 252, 1. 318 s. Jensen : « Je vois la marque qui m'a été donnée en signe : Je dois in'éloigner et laisser le vaisseau sur le rivage ».

(2) 11 semble qu'il y a une conlradiclion dans le texte. D'apn-s la 1. ;ni la plante a rli- dérobée à la vingtième double beure, tandis que la 1. 301 parle déjà de la trenlièinr. l'robabbment les lignes 300 et 301 donnent le programme de ce qu'on se proposait de faire. De* la premine offrande aux morts, à la vin-lièine double litniro, la planlc a été dérobée, t-l |»reci»ement pendant la libation, très compatible avec le bain.

(3; C'est un indire qu'aucune partie du retour ne s'est effectuée par eau, car le pilote serait reparti avec le baleau quand Gilgamès laurait quitté.

Le hëros n'aura pas su se contenir. On ne sait sur quel article, car Tentrcprise paraît avoir échoué.

Une dernière chance de succès consisterait à voir Éabani seul, à l'isoler de ses compagnons, à le faire monter par le trou de la terre, de façon cependant que Gilgamès puisse voir ce qui se passe au fond. Le héros adresse cette prière à la déesse Nin-Soun qui ne peut que verser des larmes. Bel et Sin gardent le silence.

Éa se laisse fléchir et ordonne à Nérigal d'ouvrir le trou de la terre. L'entretien commence entre les deux amis : « Dis, mon ami, dis, monami, la loi de la terre! «... « Si je te dis la loila terre..., place-toi, pleure! >> Tout ce qu'on a aimé tombe en poussière... Cependant les sorts ne sont pas absolument égaux :

« sur ime couche il se repose

et boit de l'eau pure (i).

Celui qui a été tué dans le combat, as-tu vu? — Je vois!

Son père et sa mère soulèvent sa tête

et sa femme auprès de lui...

Celui dont le cadavre a été jeté dans les champs,

as-tu vu? — Je vois!

Son esprit ne repose pas en terre.

Celui dont l'esprit n'a personne qui s'occupe de lui,

as-tu vu? — Je vois!

Un reste de pot, des débris de mangeaille

jetés à la rue sont sa nourriture.

Ici se termine le poème ; nous en possédons la dernière ligne. Jensen donne de cette fin une interprétation conforme à sa théorie générale; elle nous parait trop subtile. Gilgamès aurait la parole. Il dit : (( je vois », et à Éabani : « tu as vu ». Donc Gilgamès est mort et Éabani déjà ressuscité. Il est plus en situation d'imaginer les deux héros penchés sur le trou qui communique avec les enfers. Éabani explique à son ami le spectacle du monde inférieur, et lui montrant les différentes conditions des morts, il s'assure que Gilgamès voit bien ceux qu'il veut désigner : as-tu vu? dit Éabani. Je vois! dit Gilgamès (2). Le dernier mot du poète est donc : ne pas redouter, et même rechercher la mort dans la bataille, ensevelir ses morts et s'acquitter pieusement des offices qui leur sont dus.

Ce n'est pas là une solution philosophique ou religieuse préparée de

(1) On ne sait à qui s'applique cette condition privilégiée.

(2; Au tonlraiif;, col. IV, 1. 1 s., c'est Gilgamès qui parle; la situation n'est pas la inôiiie.

LES MYTHES BABYLOMExNS. 30,

longue main par des symboles, et destinée à projeter sa lumière sur le poème entier. Ce n'est que l'expression des opinions communes; la pensée du poète était donc de dérouler simplement une grande existence humaine dans le cadre qui s'impose à Fhumanité. Gilgamès est presque un dieu; sa sagesse, sa bravoure, sa beauté, l'emportent de beaucoup sur les qualités moyennes des hommes. A son héros le poète attribue tous les exploits que rêvaient les monarques de la race et même ces aventures fabuleuses qu'on prêtait aux hommes de l'ancien temps. Il est un pourfendeur de fauves, il bâtit les murs de sa ville et son temple, il pénètre dans les bois sacrés de l'Élam dont il tue le gardien, il dédaigne l'amour d'une déesse et brave impunément son courroux. Comme un Assarhadon, il est constamment guidé par des songes. Puis l'image de la mort se présente et dès lors le héros s'évanouit, l'homme reste. On le voit poursuivre la vie sur toutes les routes de la terre et même aux enfers. Dans cette seconde partie, le poète conduisait son lecteur dans la carrière des lon«^s voyages, et disait ce qu'on croyait savoir de la structure du monde, des mers où nul n'avait mis à la voile, et même du séjour des bienheureux. La mythologie est intimement mêlée aux événements parce que la religion jouait un rôle prédominant dans la vie antique, mais le sujet est en somme très humain, c'est l'humanité grandie, l'humanité héroïque dans la perspective des vieux âges.

Gilgamès ne représente donc pas le soleil? Non, même s'il s'agit d'une traduction en faits humains de la course du soleil à travers les douze signes du zodiaque (1) ; car tout homme, à plus forte raison un héros, a les mêmes destinées que le soleil. Il croît, atteint le point culminant de sa force, puis s'incline et meurt. Gilgamès n'est pas le soleil, mais il est son image et suit la même route que lui. C'est après la sixième tablette qui marque le suprême éclat de la beauté et de la gloire de Gilgamès que commence la maladie d'Éabani, suivie de sa mort et de la course de Gilgamès vers le couchant, (iilgamès devait ressusciter aussi, mais nul ne connaît les jours de la mort. L'existence aux enfers est peu souhaitable; encore la meilleure part estelle acquise aux héros, tombés sur le champ de bataille et pieusement honorés par leurs descendants. La destinée de Gilgamès était en définitive la plus belle que pussent souhaiter ceux qui naissaient aux bords des deux fleuves; il en est le héros divinisé; son épopée était nationale au même titre que Vlliadc et VOdi/ss>'c; elle peignait à la f«jis

(1) Ce point a été mis en lumière i>ar Loisy, op. IniicL, p. 203 ss.

RELIGIONS SÉMITIOIES. 2'

322 ÉTUDES SUR LES RELIGIOiNS SÉMITIQUES.

riiumeur batailleuse d'Achille et l'inquiétude intelligente d'Ulysse, sans atteindre jamais à la perfection plastique d'Homère.

LES COSMOGONIES BABYLOMEXNES.

Nous possédons actuellement cinq textes relatifs à la cosmogonie babylonienne. Le plus considérable est sans contredit le poème nommé Emana elich, des deux mots qui le commencent, comme les Juifs nomment encore la Genèse Berêchît; il a été publié d'abord par G. Smith et en dernier lieu par Zimmern (1), Delitzsch (2) et Jensen (3), et étudié par Lois y [\).

Une seconde cosmogonie, beaucoup plus courte, a été retrouvée par Pinches et traduite par Zimmern et Jensen (5). A côté de ces deux textes originaux, se rangent ceux de Damascius (6), d'Abydène (7) et de Bérose (8), connus depuis longtemps mais dont l'importance demeure, car la découverte des textes assyriens a montré qu'ils puisaient à de bonnes sources. Ils ne peuvent cependant figurer qu'en seconde ligne. Nous nommerons le premier texte poème de la création, le second cosmogonie chaldéenne. Jusqu'à présent on n'a guère traité de cette dernière qu'en appendice. Nous préférons la mettre au début, non que nous voulions exagérer son importance, mais parce que sa simplicité même permettra d'apprécier plus exactement la riche complexité du poème de la création.

La cosmogonie chaldéenne.

Ce morceau figure en tête d'une conjuration. Il est lui-même en vers, dont la coupe est assez régulière, et qui semblent marcher deux par deux.

Il est accompagné d'une soi-disant traduction sumérienne dont Jensen reconnaît le caractère secondaire. On dirait que l'auteur se propose surtout de dire l'origine des principaux sanctuaires et quel est leur rôle dans les relations entre les dieux et les

(1) SchOpfunrj und Chaos, von H. Gunkel mit Beilrilgen von H. Zimmern; Gottingen, 1895,

(2) Das babylonische Wallschiipfungsepos, Leipzig, Hirzel, 189G.

(3) Mythen und Kpcn, KB., VI, Berlin, 1900.

(4) Les inyUies bahijloniea.s, Paris, Picard, 1901.

(5) Dans les mêmes ouvrages.

(6) Questionna de prunis principiis, el. Jos. Kopp, 1826, cap. cxxv, p. 381. (7j Elskije, J'rœp. ev., IX, /il.

ifi) EiatBE, Chronique, version arménienne, d'après Alexandre Polyhislor.

LES MYTHES BABVLOMENS. g.vj

hommes. Eq effet, il se place dès la première ligne en un temps où aucune maison divine n'existait, pour clore le récit de la création — du moins où le fragment se termine pour nous — par la mention des grandes villes et de leurs temples. Ce lui est une occasion de traiter de toute l'origine des choses. Quand donc il n'y avait ni temple, ni roseau, ni arbres, ni briques, ni maisons, ni ville, ni personne dedans, ni Nippour avec son temple, ni Érek avec son temple, ni l'Océan, ni Éridou sur ses rives, ni aucune maison pour les dieux, tout l'ensemble des pays étant mer... alors Éridou fut faite et le temple Chakkila formé afin que le dieu Lougal-dou-azaga ^Mardouk d'après Jensenj put habiter au milieu de l'Océan, puis Babylone ellemême. Mardouk préexistait donc, et une fois qu'il peut mettre le pied sur ce qui n" est pas encore la terre, il commence son œuvre. Les Anounnaki se joignent à lui pour créer (1) une demeure sainte à laquelle ils donnent un nom sublime. Puis Mardouk lie des roseaux pour en faire une sorte de hutte à laquelle il mêle de la poussière, comme pour lui donner plus de consistance. D'après Jensen, c'est la terre elle-même qui est ainsi créée et peut-être l'eau a servi de matière. Mais il est probable que l'auteur ne s'embarrassait pas pour si peu. De même que Mardouk parait tout à coup, sans que rien indique sa préexistence, la terre était censée préexister dans l'eau. Puisque le Chakkila et Babylone avaient émergé, Mardouk ne manquait pas de matière terrestre. On serait tenté de croire que c'est l'humanité (jue Mardouk forme ainsi avec des roseaux comme squelette et de la poussière comme remplissage, mais la création de l'homme ne vient qu'après, suivant le mouvement rythmique. C'est donc bien la terre qui est ici créée; et le mot difficile amii qu'on rend par « hutte » ou par u baldaquin » est peut-être une allusion à la forme de la terre (jui était, d'après Diodore, une barque, c'est-;\-dire une couife ronde renversée (2). L'humanité vient ensuite, Mardouk la crée, assisté de la déesse xVrourou : « afin que les dieux pussent habiter une demeure (jui leur fut agréable », par où il ne faut point entendre au sens ciirétien que Dieu habite le cœur des hommes, mais il n'est pas dit non plus que les dieux ont besoin des hommes pour leur désigner des sanctuaires, puisque Mardouk est déjà installé dans le Chakkila. Seulement

(1) Jensen traduit : « les dieux, les Anounnaki (lesquels) il avait faits ensemble • (I. 15), mais reconnaît en note la possibilité de la traduction que nous pr.-férons. Il nVsl jamais question dans le inorceaa de généalogies divines. Les Anounnaki sont ici associés à Mardouk comme plus loin la déesse Arourou. ^ ^

(2) Diodore de Sicile, II, 59 : ne?i ôs Tfj; Yr.;lo.oKâTa;àno?Mî»; r.o-.rj-nzx XiYOvtt; Cnapxeiv

il y serait isolé, les liommes sont nécessaires pour le culte. Ce sont eux aussi qui construiront les temples matériels; les sanctuaires préexistaient comme lieux choisis par les dieux. Puis Mardouk forme les animaux des champs, le Tigre et FEuphrate, avec leur place marquée et leur nom bien choisi (1), puis le gazon, la verdure, les animaux domestiques. On ne voit pas ce que iMardouk bâtit ensuite au milieu de la mer. Il en vient aux villes et aux foules qui les ])euplent, Nippour et son temple Ékour, Érek et son temple

Kanna...

Le morceau est malheureusement interrompu.

Le petit résumé d'Abydène est assez conforme à cette première cosmogonie, quoiqu'il n'ait écrit que d'après Bérose : « On dit qu'à Torio-ine tout n'était qu'eau appelée mer. Bel aurait mis fin à cet état en assignant à chaque chose sa place, et entouré Babylone d'un

mur (2) ».

Dans cette première manière on ne se préoccupe ni de l'origine du ciel ni de celle des dieux. Tout se passe sur la terre. Il est vrai qu'on la conçoit d'abord comme absolument submergée, et par conséquent inhabitable, soit pour les dieux, soit pour les hommes. Les lieux sacrés apparaissent et Mardouk commence son œuvre. C'est lui qui a disposé toutes choses et créé les hommes pour le culte des dieux. Puis il a complété son œuvre, sans que le poète se soit soucié d'y établir un ordre exact. Si le mythe est une philosophie primitive qui répond à la première inquiétude de l'intelligence, celui-ci nous a renseigné sur l'origine des êtres qui peuplent la terre et sur ses éléments, nies attribue à Mardouk, sans doute le dieu principal du sanctuaire ou du pays qui a produit notre poème, mais on serait bien emharrassé de découvrir à la base de cette conception, à la fois très simple et très relevée, un phénomène naturel quelconque, qu'il .s'agisse du cours du soleil ou de l'alternance du jour et de la nuit. Le poète ne nous a pas dit non plus d'où viennent les corps célestes et l'harmonie du monde et quelle est l'origine des dieux euxmêmes.

C'est à ces hauteurs que s'élève le poème de la création. A la cosmogonie se joint la théogonie.

(1) Tabis, « (It; la bonne manière ». Le nom n'est pas une chose indifférente ni donné au hasard : il correspond divinement à la nature des objets; d'où son importance dans les mrantations.

(2) Ed«., Prœp. et'., IX, 41.

Le poème de la création.

La première tablette commence au temps où il n'y avait ni ciel ni terre et où les dieux n'existaient pas. Quelque étrange que paraisse cette affirmation, elle n'a pas fait reculer le poète. C'est aussi ce que Damascius a compris lorsqu'il reproche aux Chakléens d'avoir passé sous silence le premier de tous les principes (IV

Les deux premiers principes sont la mer et l'océan, c'est-à-dire, d'après Jensen, l'ensemble des eaux salées et des eaux douces encore mêlées ensemble, et les dieux eux-mêmes en sont sortis par voie de génération. Cela parait derechef étrange et on serait tenté de voir les dieux apparaître à côté du chaos matériel comme une génération spontanée. On s'expliquerait mieux ainsi la lutte engagée par le chaos aqueux, le monstre Tiàmat et sa progéniture, contre les dieux historiques. Mais les dieux se donnent comme tils de Tiàmat (2) et Damascius ici encore a bien compris le texte en rattachant les premiers dieux à Tavthé (Tivmat) par une véritable génération. Il faut donc admettre que du premier couple sont sorties comme deux séries parallèles de frères ennemis : d'un coté Moummou, le Môiimis de Damascius, etles dieux innomés à la tète desquels Tiàmat placera Qingou, puis l'armée des monstres a qu'elle créés pour venir à son aide ; d'autre part Achour, Anou, Bel, Ea et son fds .Mardouk que viendront rejoindre les deux plus anciens dieux, Lakhmou et Lakhàmou.

L'Océan est, comme dans Homère, le père des dieux, et les deux poètes ont employé pour le dire des formules presque identiques (3).

L'idée est celle de l'émanation de tous les êtres d'une masse humide primordiale, et avant de différencier les choses créées, le poète babylonien a dû indiquer l'hostilité qui s'est introduite entre les premiers êtres. Entre Mardouk et Tiàmat le contraste est saisissant, l'opposition irréductible. Tandis que Tiàmat sera entourée de monstres informes où toutes les combinaisons de l'imagination se donnent carrière, Mardouk régnera sur les dieux qui agissent avec iiitelli-

(IjLa ligne Test formelle : i-nu-nw ilfuù Ifi su-pu-u manna-ma, ^ lor.s<iue aucun des dieux l'existail ». C'est la traduction de Jenstii, quoiqu'il admette en note que pput-^lre on pourrait :raduire : « lorsque les dieux n avaient encore rien fait ». Mais cellf Iradiiclion serait rn )pposition avec tout le rythme du morceau qui fait ensuite apparaître les dieux su<f»*>Ni irement.

(3) IL, XIV, 201 et 302 : '0/.îavôvT£, Oec.v Yév£<Jiv,/.al tir.TÉsa Tr>:v, et //., .XlV.-.riG: 'UxtavoO

320 ÉTUDES SLR LES RELIGIONS SÉMITIQLIES.

gencc, qui sont conçus comme des hommes supérieurs. Les premiers dieux semblent participer des deux extrêmes. Les Lakhmou étaient historiquement connus comme des démons, on voit leur progéniture s'unir à TiAmat ^1^ et eux-mêmes sont demeurés d'abord à l'écart. Le contraste s'accentue avec AN-CHAR et KLCIIAR, le monde d'en haut et le monde d'en bas, dont l'apparition semble marquer une sorte de distinction primordiale dans les choses. C'est une première atteinte à l'entité chaotique de TiAmat. Si cette interprétation est juste, et c'est celle de tous les savants qui ont abordé la question, on doit sedemandercomment ils ont vu dans lepoème une légendepopulaire ou semipopulaire. S'il y a au fonddu récit un mythe naturaliste, né spontanément dans l'imagination du peuple, assurément ce n'est point dans ce début qu'il se trouve. Tout y respire l'abstraction, la construction systématique et scolastique. La tradition racontait la lutte du dragon contre Bel-Mardouk; d'après les monuments figurés, c'est un monstre mâle. Ici Tiâmat est au féminin, parce que c'est le genre que la langue donnait à la mer, et l'auteur qui veut traduire l'émanation des dieux par voie de génération lui associe l'Océan, du genre masculin, qui d'aileurs ne jouera aucun rôle dans le poème. Par contre, on connaissait des Lakhmou, et, pour former un couple, le poète invente une déesse Lakhâmou. Achour (2) était célèbre : ici c'est son idéogramme qui est associé à une forme opposée, le monde d'en haut au monde d'en l)as. Lui non plus ne joue aucun rôle dans le poème. 11 ne figure pas même dans la recension babylonienne (3) et le premier dieu authentique du poème est Anou. Quand Tiâmat donne à Qingou les tablettes (lu destin, elle entend le constituer dans la dignité et la puissance d Anou. L'intention du poète est donc d'habiller des conceptions philosophiques.

Nous ne voulons point encore exclure un mythe populaire primitif; mais il faut du moins conclure nettement que la pensée du poète est nuancée avec art. An-char et Ki-char ont peut-être été introduits comme une gradation nécessaire. Anou, Bel et Éa étaient trop connus

(1) C'est bien elle qui est « la mère de lunivers », um-hubur, j). G, 1. 9 dont le sens si longtemps cherché parait avoir été fixé par Jcnsen, p. 541.

(2j Nous disons Achour, corninc on le ferait dans tout autre cas, et Damascius aAaa- «?o;; il est possible qu'on ait lu AN-CHAR pour donner son sens au contraste avec KI- CHAR.

^3; CeUc recension, publiée par Delitzsch, op.laud., p. 2:5, met Anou aussitôt après Lakhinou et rien ne prouve qu'Anchar était caché dans une lacune, d'autant que la I. 12 du texte babylonien interrompt le parallélisme. Damascius, qui considère Kissaros et Assôros comme une lroi8i.-me génération, les rattache directement à Tavlhé (Tiûmat) cl à Apason (Apsou), ce qui montre encore leur aspect surérogaloire.

comme seigneurs du ciel, de l'air avec la terre, et de l'eau, pour qu'on songeât à changer leur caractère ; mais ils ne pouvaient être conçus ni par conséquent exister, tant qu'il n'y avait ni haut ni bas, à quoi répond le couple An-char et Ki-char (1).

Tiâmat comprend que les choses vont à l'organisation du monde. Elle se sent menacée, non seulement dans Texercice du pouvoir, mais encore dans son existence, et, pour engager la lutte, suscite des monstres aux formes bizarres et anormales, excroissances du chaos dans le sens d'un désordre plus complet. Ici encore on ne regardera pas les idées comme spontanées et populaires! Cette exégèse, qui est celle de Delitzsch, communément adoptée, n'est d'ailleui-s que vraisemblable, car une lacune empêche de connaître les causes du conflit. Il a dû éclater parce qu'Anou s'est arrogé les tablettes du destin (-l). Les dieux ont jugé la levée de boucliers de Tiàmat injustifiée et déraisonnable (3), telle qu'elle pouvait provenir d'une force brutale et incohérente.

Au demeurant, les dieux eux-mêmes ne sont pas beaucoup mieux traités. Décidément le poète manque de simplicité. Ses idées sur la nature divine sont élevées, mais elles ne s'appliquent qu'à Mardouk. Lorsque le vieil Anchar apprend la prise d'armes de TiAmat, il ne peut que se battre les flancs et pousse en avant son fils Anou. Anou se borne à une exploration timide; Nougdimmoud, qui est probablement Éa, prend peur. On a recours à Mardouk, ordinairement fdsd'Éa, qualifié ici de fils des dieux, comme le rejeton le plus brillant de la souche divine. Il exige qu'on s'engage à lui céder l'empire dans une réunion générale des dieux, et pour cela tous sont convoqués par Anchar, même le premier couple, Lakhmou et Lakhâmou. La peur eût suffi sans doute pour les déterminer à se donner un maître, l'ivresse les décide tout à fait. Par acclamation ils délèguent à Mardouk tous les pouvoirs divins. Il aura le premier rang, fixera le destin et personne ne pourra résister à ses ordres; il a droit de vie et de mort sur les dieux euxmêmes s'ils tentaient de lui résister. Désormais sa toute-puissance est absolue et s'exercera par la parole; une expérience est aussitôt

(1) Jastrow etLoisy, qui prennent An-char pour un ancien di.'U historique délrùné qu'on aurait relégué dans les généalogies primitives, reconnaissent qu'ici du moins la syz);;!»' a un caractère a itifidcl et renvoient après Lenormant fOr/^j/jrv,I. p. i'.ti) aux listes de II Ilaw.»43 et III Raw. 691. Pour nous, l'existence d'An-char est d'autant plus douteuse que partout ailleurs l'élément .in serait simplement pris pour l'indication d'un dieu, itu. qu'on nr listit même pas.

(2) Cf. p. 8, 1. 35. Tiàmat aurait seulement pris une mesure contraire en donnant à Qingou ces tablettes.

ÉTUDES sua LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

tentée et couronnée de succès. A la voix de Mardouk un vêtement disparait et reparait. Malgré cette toute-puissance, nous sommes loin du véritable monothéisme. Le dieu suprême n'est qu'un délégué desi êtres divins: il tient son pouvoir souverain d'une véritable Lex regia. On voit ici Fetfort industrieux d\m sacerdoce qui ne pouvait donner son dieu ni pour le plus ancien, ni pour le maître reconnu des autres. La situation de Mardouk n'est même pas celle de Zeus. Les prêtres de Babylone devaient compter avec les titres mieux établis des dieux de! Nippour et d'Eridou. Il fallait à Mardouk une investiture; dès lors il est Bel, le Seigneur par excellence (1).

Il s'équipe pour le combat, et le poète n'a pas manqué de décrire' l'appareil des rois montés sur leur char de guerre. Aux armes ordi-l naires il en ajoute d'autres, en apparence moins pratiques, qui seules I joueront un rôle efficace, un filet pour envelopper Tiâmat, un ventj violent pour la gonfler. L'épée ne servira qu'à achever la victoire. Lel plus étrange est que Mardouk, comme Tiâmat, fait état des recettes! magiques. Si elle prononce une formule, il tient dans la main une herbe à incantation. Gomme l'incantation ne peut s'adressera personne de plus élevé de part ni d'autre, il faut voir ici une allusion à la puissance de la parole dont on a déjà eu la preuve. Les dieux, conçus àj l'image des hommes, croient comme eux à l'action efficace de la ma-l gie. Cela ne prouve nullement que la magie soit plus ancienne que le culte des dieux (2). Leur pouvoir s'exerce avec plus d'efficacité parj certaines recettes et par certains moyens. Aux formules de Tiàmat,[ Mardouk pourra opposer un charme plus puissant (3).

On ne voit pas d'ailleurs qu'il y ait recours. De toute l'armée des] monstres, Tiàmat seule tient bon, en proie à une fureur insensée et] décidément folle (i).

Le filet l'enveloppe, et, pendant qu'elle ouvre la gueule, l'oura-] gan pénètre jusque dans son ventre que Mardouk fend d'un coup! d'épée. Puis le Seigneur disperse facilement les monstres, arrache àl Qingou les tablettes du destin, s'acharne sur le cadavre de Tiàmatj dont il brise le crâne et perce les veines, laissant au vent du nord h

(1) D'après Loisy, il serait encore soumis à une puissance supérieure, celle du destin, cal les dieux auraient pris soin de lui assurer des auspices favorables au début de son expédi-i lion (ornrne on faisait pour les rois (p. 20) ; mais d'après Jensen, il s'agit seulement de la po-« fUion que les dieux ont faite à Mardouk (p. 22, 1. 33 s.) : « Après que les dieux ses pères eurent fixé les deslins de Bel, ils lui firent prendre un chemin heureux et favorable ».

Cl) Loisy, p. 28.

(3) Jensen suppose que les dieux répondent à la formule de Tiâmat en enchantant leurs arme». Celle traduction de u-sa-'-lu kaf.kê-su-un est plus que douteuse.

(i) P. 20, 1. 87 ss.

soin de transporter son sang dans des lieux cachés qui doivent donc être situés au sud. Il se décide cependant à tirer parti du corps de Tiâmat pour une œuvre ingénieuse, une véritable œuvre d'art. Il coupe son corps gonflé par le vent et fait d'une de ses parties la calotte du ciel. Il tire un verrou et place des gardes, leur défendant de laisser sortir les eaux de Tiàmat (1). Le poète se figure donc que l'Océan céleste est constitué par le fait même, n'étant encore que soulevé en l'air sur un certain espace. C'est cet espace que le Seigneur mesure, et à la calotte du ciel il fait correspondre, avec l'autre moitié de Tiâmat, la calotte de la terre, nommée ici Échara; de sorte que les trois dieux désormais habiteront leur demeure, Anou le ciel. Bel l'air et la terre, Éa l'Océan qui entoure la terre et sur lequel elle flotte (2).

Après l'œuvre de la distinction vient l'œuvre de l'ornement (V tablette) : Mardouk peuple les cieux de leurs luminaires. Les astres sont à la fois la demeure des dieux et leur image. On ne voit pas bien où Mardouk prend sa matière (3), mais il est clair qu'il en dispose souverainement. La divinité des astres est fort réduite et ils ne sont guère plus dans la main de Mardouk que le soleil et la lune répondant aux ordres de Dieu dans la Genèse. Ce qui ressort avec évidence de détails astronomiques difficiles à préciser, c'est l'idée de l'ordre réglé par Mardouk. Les étoiles sont comme un troupeau, conduit par des brebis d'élite. Il y a douze mois à trois étoiles [ï). Le guide principal est Nibirou, la planète de Jupiter, parce que c'est celle qui fait l'angle le moins considérable avec l'écliptique (5). Le lieu de Bel et celui d'Éa représentent soit l'extrême nord et l'extrême sud, soit le nord et le sud dans la zone de l'écliptique. La lune « ù laquelle est soumise la nuit » suit un cours qui tantôt la rapproche du soleil, tantôt la met en opposition avec lui. Ce passage difficile est interrompu par une lacune, mais il n'est guère douteux que Mardouk

(1) « Les eaux (le Tiàmat », car le suffixe est féminin, ce qui est étrange et a conduit Jonsen à traduire : (( leur défendent de laisser pénétrer ses eaux [salées] dans le ciel » (où ne se trouvent que les eaux douces de l'Océan). Mais faire sortir ou laisser st»rlir ne>f pas hh<er pénétrer.

(2) L'Échara est le ciel d'après Delit/.>ch, Loisy, etc., qui supposent que Mardouk ne se>l pas encore occupé de la terre. Mais le ciel est déjà fait et daiilrc pari lÉcliara est aussi l'Ekour (Jensen), ou la grande montagne des dieux par où culmine la terre. Nous p^Misons qu'à la p. 30 la ligne 1 16 doit être détachée de ce qui précède comme une conséquence d.» toute lœuvre.

(3) Jensen (notes, contre la traduction) suppose qu'il fait la hauteur du ciel avec le rcnln» de Tiàmat. Mais il n'est plus (juestion d'elle depuis le début de la tablette V rt le sufflx.' féminin doit se rapporter à autre chose.

(4) Cf. Diodore de Sicile, II, 30, en mettant trente-six au lieu de trente.

(5) Jensen.

330 ÉTUDES SUU LES RELIGIONS SÉVllTIOLES.

no créât aussi le soleil; c'est d'ailleurs ce que Bérose dit expressément. L'arc de Mardouk, qui peut être l'arc-en-ciel, fut placé au ciel.

La suite est trop mutilée pour qu'on ait pu en tenter la traduction. D'après Delitzsch (1), il y était question des eaux souterraines, des srrands monstres marins, des sources et du sol de la terre. On lit les noms des villes de Nippour et d'Achour. 11 n'est donc pas étonnant de voir reparaître le dieu Achour ou An-char, qui se flatte d'avoir établi l'Échara. Rien ne se rapporte à la création des hommes dans ce qui est conservé, mais elle ne pouvait être absente, d'autant que iMardouk est glorifié pour les avoir créés.

Delitzsch suppose même que le dieu créateur adressait ses instructions aux hommes aussitôt après leur apparition dans le monde. Il rattache à cet endroit une tablette très mutilée où on enseigne aux humains leurs devoirs moraux et spécialement leurs obligations envers les dieux :

« La piété engendre la grâce, le sacrifice angmente (?) la vie, et la prière délie (?) le péché. »

Lorsqu'il s'agit de conseils aussi relevés, un dieu créateur peut en toute convenance ordonner de les lire sur des tablettes, soit qu'il les apporte tout écrits, soit qu'il ordonne de les graver. Cette révélation primitive est encore suggérée très fortement par une des acclamations adressées à Mardouk à la fin du poème (2) :

« Il a créé l'humanité pour la traiter avec miséricorde,

le Clément qui a le pouvoir de donner la vie.

Que ses paroles demeurent et ne soient pas oubliées,

dans la bouche des têtes noires que ses mains ont créées (3). »

Tout se termine par la glorification de Mardouk. Les dieux lui décernent les noms qui consacreront définitivement non seulement sa gloire, mais son autorité réelle. Il est le victorieux, le dieu qui donne l'abondance, et le miséricordieux.

(1) op. laud., p. w.i s.

(3) J»-nsen, qui rf-fuse dans son introduction d'altribuer à notre poème le fragment K 3364, reconnaît ici dans une note la possibilité de ces instructions primitives (p. 353). Il sugg'Te, Il est vrai, (\\u'. « ses paroles » pourraient être au sens objectif, « les paroles qu'on dit de lui „; rnais celle idce viendra pluslard sous une forme diff«^rente (p. 38, 1. 22 ss.).

« Seigneur de Tincantation, qui fait vivre les morts,

quia fait grâce aux dieux domptés,

qui a délivré les dieux ses ennemis du joug qui pesait sur eux (1). .►

Il est le dieu juste qui punit le malfaiteur et fait prospérer le juste, l'ennemi du mal. Seule Tiàmat est exceptée du pardon général, et on souhaite que Mardouk la réprime tant qu'il y aura des hommes, comme si elle pouvait leur nuire. C'est peu que les dieux se rangent sous sa houlette de pasteur comme des brebis, ils lui communiquent leurs propres titres. Bel lui décerne le nom qui est le sien de Seigneur des pays, parce qu 'il a fait la terre. Éa, sans abdiquer en sa faveur^ tient à marquer davantage son union avec Mardouk qui prendra aussi le nom d'Éa. Mardouk ne sera pas tant l'exécuteur des ordres d'Ka que celui qui les produira au dehors, car l'action d'Éa, dieu caché, est toujours discrète. Enfin tout le monde céleste est d'accord pour décerner à Mardouk le nom de Cinquante; ce qui signifie sans doute qu'il réunit la puissance, la sagesse, la bonté des cinquante grands dieux (2).

Cette gloire de Mardouk est une doctrine traditionnelle qui devra se transmettre dans l'humanité de père en fils. Il n'est pas fait allusion expressément au premier homme (3); on suppose évidemment que les décrets du ciel ont été manifestés aux hommes antérieurs. Le roi lui-même en prendra connaissance, pour son bien et le bonheur de son peuple. On dirait qu'en terminant le poète donne pour base à l'ordre social la stabilité des préceptes divins de Mardouk, que les dieux mêmes ne sauraient ébranler, avec sa justice et sa colère auxquelles aucun dieu ne peut résister.

Tel est dans ses grandes lignes le poème de la création. On pourrait le nommer le triomphe de Mardouk, car Fintention du poète, telle qu'elle perce partout, étaitd'établir les droits de Mardouk au gouvernement du ciel et de la terre. 11 a sauvé les dieux, qui lui ont par reconnaissance décerné le pouvoir suprême. Puis il a créé l'univers, et tous les êtres qui le peuplent, y compris les hommes. Les acclamations du ciel qui ratifient ses titres ne cesseront pas de retentir sur la terre. Il ne faut pas oublier ce but du poème, si on veut en comprendre correctement le sens.

(1) p. 3», 1. 12 SS.

(2; Le nombre d'Éa n'est que quarante d'a[)rrs le fiag. Sm. 747 (Revers) publia par De. lilzsch {pp. laud., p. 5«J); au mênie endroit cinciuanlc vsl le chiffre de Bel. Jci:sen. qui fait cette remarque {op. laud., \k 358), ajoute qu'on pourrait traduire : « On nomme ses cin.juantr noms d'après le nom des ciquanle {grands dieux », et renvoie à un texte double où le sumérien ;?) suppose cinquante grands dieux quoi<iiie l'assyrien n'en tom|tte que cinq

(3) C'est cependant l'opinion de Delitrseh que Jensen ju-e probable (note sur p. 38. I. M). Mais le sens d'« antérieur » suffit pour maliru; la tradition se perd dans la nuit de* temps

Toutefois si l'idée principale du poème appartient en propre à son auteur, il est très vraisemblable qu'il a mis en œuvre des éléments déjà existants, un mythesur lacréation, plusieurs peut-être, et ce sont ces éléments qui intéressent le pins l'histoire religieuse. Quel est donc le sens primitil' du mythedela création, si on s'attache surtout au point principal, la lutte de iMardouk contre le dragon? Pour tous les savants qui se sont occupés de la question, il s'agit d'un mythe naturiste, qu'on dirait volontiers éclos dans l'imagination populaire. Le combat symbolise la lutte de deux forces naturelles, on dit de préférence la lutte du soleil levant ou du soleil de printemps représenté par Mardouk contre la masse confuse et ténébreuse des eaux. C'est la projection aux origines du monde d'un phénomène qui se renouvelle chaque jour et chaque printemps. Ce système a été exposé par M. Loisy avec une véritable séduction (1) : « Marduk, bien qu'il préside le conseil des dieux et qu'il soit le maître du destin, n'a pas perdu son caractère primitif de dieu solaire, qui fait de lui le dieu du jour et le dieu du printemps. Chaque matin, Marduk apporte la lumière au monde, triomphe de la nuit, dissipe le chaos ténébreux : au printemps, c'est lui qui chasse l'hiver avec ses brumes, ses pluies et ses tempêtes, qui ramène la vie sur la terre; il sort en vainqueur de l'océan, il traverse Tiamat. Pour des hommes voisins de la mer, la terre semble sortir des flots, et au-dessus du firmament, l'imagination populaire conçoit encore un autre océan, le réservoir de la pluie. Dans la nuit, et parmi temps sombre, dans les bourrasques de l'hiver, tout cela parait se confondre en un chaos fait d'espace indéfini, d'eau etde ténèbres. Vienne Marduk, lesoleil matinal, ses premiers rayons séparent la masse chaotique en deux parties, le ciel et la terre, et il marquetés limites du firmament, de l'océan, de la surface terrestre; il semble apporter dans le monde le mouvement de la vie, il éveille la nature. En racontant ce qu'il fait chaque jour, on est obligé déjà d'employer des termes généraux. xMarduk l'ait sortir le monde des ténèbres. Marduk traverse l'océan, Marduk triomphe du chaos et il le divise, il introduit l'ordre dans l'univers; au printemps il ramène la vie sur la terre. On peut mettre aussi les verbes au passé; alors on a dans ses grandes lignes le poème de la création. Il suffit de concevoir comme réelles les métaphores que nous venons d'énoncer, et qui n'étaient pas des métaphores pour les anciens Chaldéens, mais les actions visibles de puissances surnaturelles; il suffit de personnifier le chaos, aussi bien que le soleil et son action : la succession du jour à la nuit, du printemps à l'hiver, devient une lutte épique, et cette lutte,

(1) Op.laud., ]). 87.

qui a lieu au commencement de chaque jour et de chaque année, se déroule tout naturellement au matin des temps, à l'origine des choses pour signifier l'inauguration de l'univers ».

Tout cela est peut-être l'interprétation correcte d'un mvthe Scandinave d'après M. Muller; ce n'est certainement pas la pensée de l'auteur du poème, et si ces idées, dans l'ensemble, ne sont pas celles qu'il a mises en œuvre, nous n'avons assurément pas le droit de créer de toutes pièces de prétendues imaginations populaires dont il aurait déformé le sens. Il n'est pas du tout assuré que Mardouk soit le soleil de printemps et en tout cas il ne joue pas ici ce rôle, puisqu'il est le créateur du soleil. De plus, une lutte du soleil contre la mer n'a jamais dû frapper beaucoup l'imagination populaire, car elle n'existe nulle part dans la nature. L'ennemi du soleil ce sont les nuages, et Tiàmat est certainement la mer. Le voyage sur les eaux du grand Océan n'a jamais été considéré comme une lutte contre l'eau ; la lutte était tout au plus engagée contre des monstres qui voulaient gêner la pacifique navigation du soleil : ce n'est pas l'eau, transparente, qui cause les éclipses. Enfin toute l'explication relative au soleil du printemps est déplacée en Babylonie : elle ne peut venir que d'un pays froid. C'est ainsi que certains savants du Nord ont su expliquer le mythe d'Adonis par les rigueurs de Fhiver qui dépouille les arbres de leur verdure! En Babylonie les arbres sont surtout des palmiers qui ne perdent pas leurs feuilles et le réveil de la végétation se fait aux premières pluies d'automne. C'est le soleil qui est proprement l'ennemi de la végétation printanière. La nuit n'était pas pour les Chaldéens l'image du chaos, mais au contraire une preuve éclatante de l'ordre de l'univers et le soleil levant a rarement l'occasion de dissiper ces brumes dans leur ciel clair où chaque objet se dessine nettement .

Aussi Jensen n'a-t-il pas hésité à s'écarter dans ses appendices de l'opinion reçue; pour lui, Mardouk n'est pas le soleil, mais la lumière. Seulement la lumière participe de la nature de l'eau : elle a ses ondes et ses vagues. La lutte de Mardouk et de Tiâmat est la lutte de la lumière contre les eaux : flot contre flot. Voilà qui n'est guère populaire, et les combinaisons érudites du savant allemand peuvent bien amener ce conflit dans les textes, il ne se produit jamais dans la nature. La véritable op[)osition est entre la lumière et les ténèbres, et c'est aussi cette lutte (jui donne son principal caractère à l'opinion suivie par Loisy. Il y a une difficulté : TiAmat ne représente pas du tout les ténèbres. ïiAmat c'est purement et simplement la mer, et, lorsqu'elle est personnifiée, elle reroit

334 ÉTLDKS SLR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

même Tépithète de brillante. iMardouk ne la perce pas de ses flèches où l'on verrait les rayons du soleil, très inoffensifs à la surface liquideil en triomphe par un vent violent qui a en effet la propriété de soulever la mer.

Il est bien étrange qu'on cherche directement l'origine d'un mythe primitif par des suppositions gratuites sans se préoccuper du dernier état qu'il a pris dans la pensée du poète. Cette pensée est très claire. Le triomphe de Mardouk sur Tiàmat est celui d'une force intelligente sur une force désordonnée. La question que pose le mythe est celle-ci : d'où vient l'ordre parfait du monde, au ciel et sur la terre? Et la réponse est que cet ordre vient de l'intelligence qui a distribué sagement les forces incohérentes du monde. Pour le prouver nous devrions reprendre chacun des traits du poème, mais cela est inutile, tant la chose saute aux yeux. On a dit de la théogonie d'Hésiode : a La victoire de Jupiter devient pour nous le triomphe du dieu de l'ordre et de l'harmonie cosmiques sur les forces désordonnées et tumultueuses auxquelles le monde était originairement en proie (1) ». C'est en un mot tout notre poème, et son auteur dit expressément que Mardouk a fait une œuvre d'art. Le savant mythologue grec dont nous venons de citer les lignes suppose il est vrai qu'une idée aussi relevée appartient en propre à Hésiode; auparavant l'âme populaire avait conçu tout autre chose, dans la lutle des Titans et des dieux : c'était la lutte d'Indra, le dieu du ciel lumineux, contre les démons des ténèbres. Aujourd'hui que nous constatons le mythe à l'état philosophique longtemps avant Hésiode, nous pouvons admettre qu'il a été transplanté tel quel et nous dispenser de rechercher l'état de l'âme populaire chez les Hindous ou chez les Grecs. Et du coup nous sommes amené à nous demander quelle a été l'action de l'âme populaire, même en Chaldée, et si elle a fourni la base du développement philosophique autrement que par la question qu'elle s'est toujours posée : d'où vient l'ordre du monde et le cours régulier des astres? Nous reconnaissons volontiers que l'idée est incarnée dans des objets naturels. Le choix de ces personnifications est même exquis : La lumière représente bien la force intelligente; elle met les objets dans leur vrai jour, elle permet de distinguer les choses. Et la mer est souvent l'image d'une force désordonnée. Le conflit cependant existe dans les idées, non dans les choses; ni la lumière, ni le soleH ne sont les ennemis de la mer. Si les objets naturels n'agissent pas pour leurcomptfî, ce sont donc des symboles; on ne se contente pas de

(1) Deciiakme, Mylholofjie de la Grèce antique, p. xxviii.

LES MYTHES BABYLONIENS. 33rj

transporter à l'origine, dans des proportions épiques, ce qui se passe chaque jour; on se demande plutôt comment ce qui se passe chaque jour dans Tordre et l'harmonie a été formé pour jouer sou rôle et a été soumis à des lois.

De plus, la recherche anxieuse du poète ne s'est pas arrêtée à cette première conquête : l'ordre du monde vient du triomphe de l'intelligence, s' exprimant par la parole, sur des forces confuses et irréfléchies, sur des monstres sans dessin proportionné. Il n'a même pas supposé que ces deux forces puissent coexister de tout temps. Il a voulu tout réduire à l'unité, ce qui n'est pas assurément une idée vulgaire, et, au lieu de conclure, comme la Bihle, que Dieu avait créé le monde, il a admis sans hésiter une évolution ahsolue de la confusion à l'ordre, de ragitation impuissante à l'intelligence souveraine en faisant sortir les dieux eux-mêmes du chaos primordial. Jusqu'à quel point tablait-il sur des idées communément reçues? c'est ce que nous ne saurions dire. Bérose a évité de reproduire ce trait qui a tant choqué Damascius : d'après lui, les dieux se sont dressés soudain contre les monstres; on ne voit point qu'ils en fussent sortis. Mais le poème est formel, nous l'avons vu. Le premier principe est l'eau. Cela est-il une idée populaire? Peut-être; en tout cas elle avait pris une forme scientifique pour le temps. On croyait que la terre, portée sur l'eau comme une barque ronde renversée, n'était séparée des eaux célestes que par l'atmosphère. La création consisterait à soulever les eaux d'en haut pour faire place à la terre; c'est pourquoi Tiâmat a d'abord été gonflée par le vent pour que son corps formât la voûte du ciel et la partie solide de la terre. Nous ne nions pas qu'il n'y ait là bien des images incohérentes. 11 est possible aussi qu'une fois le parti pris de faire sortir les dieux de la matière primordiale, on ait choisi l'élément qui fût à la fois le plus pur et le plus fécond. Cet élément c'est l'eau. L'air est plus subtil, mais ne produit pas la vie, le feu n'existe pas par lui-même et se nourrit des objets qu'il consume, la terre est trop grossière pour les dieux (1).

L'eau, qui n'est jamais tellement pure qu'elle ne contienne un principe de sédiments, est l'élément le mieux choisi pour être le point de départ de toutes choses, des hommes et des dieux, et cela môme, tout enfantin qu'il nous paraisse, est une solution qui

(I)Jensen dans ses appendices : « les dieux purs, saints, éternels ont [«ur père leiu douce {Apsou;, pure, sainte, féconde ». L'idée est juste môme en insistant moins sur l'eau douce, car si Apsou est père, TiiUnat est nuTO.

fat sans doute proposée par les doctesauxinterrogations des simples. Le poète a conscience de transmettre une doctrine que les sages et les s-ens instruits feront bien de méditer (1). C'est celle-là que nous avions à cœur do mettre en lumière dans ses traits généraux. Après cela nous reconnaissons très volontiers que la personnification des forces de la nature, si elle est plus ou moins artificielle dans la pensée d'un poète déjà maître de son sujet, suppose par ses origines cet état d'esprit qu'on qualifie d'animisme. Encore est-il que le caractère passif des astres est déjà fort éloigné de ce point de vue. Il y a loin du poème de la création aux cosmogonies des non-civilisés qui marient le soleil et la lune et racontent que le soleil dévore les étoiles ses enfants. Et pourtant aucune de ces cosmogonies sauvages n'a-t-elle peut-être affirmé aussi brutalement l'origine matérielle des dieux. Le sentiment religieux très élevé dont fait preuve l'auteur du poème de la création n'aurait-il j)as été altéré par le travail d'une réflexion prétendue philosophique? en tout cas, la religion n'avait rien à gagner à un pseudo-monothéisme qui n'était probablement que la glorification d'un dieu local (2).