MYTHE 1)E ZOU

On retrouve un phénomène analogue dans le mythe de Zou, l'oiseau

(1) Ces hypothèses sont pleinement confirmées par le prologue du Code de Ilammourabi. El et Ilelont appelé Mardouk, que sa qualité de fils d'Éa rattache à Eridou, à régner sur Bahylonc; Mardouk de son c6té a appelé Ilammourabi an gouvernement de la grande cité. II faut naturellement retourner les termes. C'est par la grâce de Ifammourabi, venu probablement d'Kridou, que Mardouk est devenu le seigneur des dieux à Babylone; cf. Scheil, Textns élamites-sémUiques, 2* série.

tempête qui a dérobé les tablettes du destin (1). Ces tablettes appartenaient au vieux Bel, le seigneur de DUR-AN-KI, un ancien temple de Nippour. Zou les lui vole, ce qui met les dieux dans l'embarras. Ici se renouvelle la scène déjà connue. Anou offre la royauté divine à qui ira les reprendre. L'heureux vainqueur n'aura pas de rival parmi les dieux; à lui sur la terre (2) des sanctuaires et des villes nombreuses. Adad n'ose; une déesse inconnue, qui doit être Ichtar, refuse dans les mêmes termes, ainsi que BARA, dieu inconnu, fils d'Ichtar. Éa parait plus courageux, mais on ne voit pas que son initiative ait plus do suite (3), peut-être propose-t-il seulement d'envoyer son fils. Sur un autre fragment, qui appartient probablement au même mythe (i), on voitLougalbanda, idéogramme pour un dieu, seigneur d'P^rek, essayer de prendre Zou par ruse. Quoi qu'il en soit, un hymne loue Mardouk d'avoir réduit Zou. Il est donc très vraisemblable, comme le suppose Jastrow, que Mardouk est encore le dieu de la situation. S'il est maintenant le dieu suprême, c'est qu'il a conquis ce titre, non pas eu dépouillant le vieux Bel, mais eu rétablissant l'honneur des dieux. De la sorte on investissait Mardouk au nom même du sanctuaire qu'on dépouillait de son privilège et tout le monde était content. C'est ainsi que les rois francs et goths se paraient volontiers du titre de patrice, que les Byzantins leur décernaient pour affirmer leur domination sur les provinces perdues. Nous avons ajouté que les Assyriens ont essayé de la recette en introduisant Assur dans le poème de la création; mais sa forme était trop bien établie et leur génie trop médiocre pour qu'ils aient abouti à autre chose qu'à une retouche qui donnait à leur dieu un vénérable rang d'honneur.

On a remarqué que dans le mythe de Zou l'adversaire des dieux est encore différent. C'est peut-être une invitation à ne pas serrer de trop près le mythe naturiste. Jensen (5) trouve très bon que Mardouk, le flot lumineux, vainqueur du flot humide, triomphe encore du flot aérien : je ne sais si ces images, qui paraissent empruntées à des traités de physique, sont suffisamment claires pour servir de base à un mythe populaire de la nature.

LES ORIGINKS DK l'hLMAMTK.

On se plaint quelquefois que les documents assyro-babyloniens soient

(1) Jenskn, Mythen, p. '16 ss.

(2) E-KUR, p. 50, L il.

(3) P. 54, quelques syllabes sans sens précis.

(4) P. 5i ss.

(5) Appendices, p. 5G7.

■^40 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉiMITIQUES.

demeurés muets sur la création du premier homme. Il est probable que ce silence se prolongera toujours, ou plutôt il faut reconnaître que la tradition babylonienne connaissait seulement la création des hommes. Les textes sont assez formels. C'est ainsi que l'entendait Bérose qui parle de la création des hommes au pluriel. La cosmogonie abréi;"ée que nous avons citée ne parle que de l'humanité. De même un autre fragment qui met sur la même ligne la foule qui peuple les villes et les bêtes des champs (1).

C'est précisément sur ce fragment qu'on s'était appuyé pour mettre à l'origine un couple unique, et on a aussi proposé de considérer Éabani et Adapa comme représentant l'unité de l'humanité primitive, parce qu'ils sont, Éabani du moins, créés de toutes pièces. Il résulte seulement de ces faits que le droit de créer des hommes appartenait toujours aux dieux et qu'ils en usaient selon les circonstances. Ainsi, dans le fragment cité, après que l'humanité existait certainement, Éa crée deux êtres auxquels il fait une place d'honneur dans l'humanité (2). La déesse Arourou crée Éabani en broyant de l'argile (3), et peut-être Adapa est-il aussi l'objet d'une création spéciale (i). Pour faire sortir Ichtar des enfers, Éa crée Asmunamir (5). Reconnaître ce fait, c'est s'interdire d'attribuer à ces créations de circonstances un rôle représentatif de l'humanité tout entière. Ce concept n'existe pas plus en Babylonie qu'en Grèce, et si (juelque texte venait nous donner sur ce point un démenti, les documents allégués prouvent du moins qu'il ne saurait témoigner que d'une tradition particulière.

Comment l'humanité a-t-elle été créée? Avec de la terre pétrie. Ici encore les textes sont unanimes. C'est le témoignage de Bérose. C'est aussi celui du texte déjà cité, relatif à Éabani, car il est probable que la création générale a procédé comme les créations particulières : <( elle pétrit de la boue, la jeta à terre... et créa ainsi le guerrier Éabani ». Éa est nommé le dieu potier (6).

Le texte de Bérose est très important parce qu'il s'applique à la création première. Il ajoute un élément essentiel, le sang d'un dieu. Le texte est du reste en mauvais état. Il est absolument impossible de lire : « Ce dieu s enleva sa propre tête et les autres dieux

(1) Mythr.n, p. 42.

(2) Myfhen, p. 42, 1. 0 s.

(6) ScHRiL, Recueil..., X\, p. 12"

LES iMYTHES BABYLONIENS. 34I

pétrirent avec de la terre le sang qui coulait et formèrent les hommes^ c'est à cause de cela qu'ils sont intelligents et participent de la nature divine... », et quelques lignes plus bas : « Bel voyant la terre déserte et cependant fertile, commanda à un des dieux de lui couper la tête, de pétrir la terre avec le sang qui aurait coulé et de former des hommes et des bétes qui puissent supporter Vair ». 11 est absurde que Bel, le créateur qui va créer les astres, se soit préalablement coupé la tête. Nous considérons la première phrase comme une glose de la seconde. Cette seconde phrase voulait dire que Bel avait commandé à un dieu de se couper la tête, ou qu'il avait ordonné de couper la tête à un dieu et que lui-même avait ensuite pétri Thomme avec de la terre et avec le sang. La phrase étant devenue inintelligible, la glose y remédiait tant bien que mal en disant que c'étaient les autres dieux qui avaient fait le pétrissage. Quoi qu'il en soit, on attribuait la nature intelligente de l'homme à une participation du sang divin.

On a longtemps cherché en vain quelque chose de semblable dans les textes babyloniens. On a supposé que le dieu qui perdait sa tête n'était autre que Tiâmat; c'est la pensée de Loisy : « Les interprètes de Bérose, ou Bérose lui-même, ou la tradition qu'il représente ont dû substituer la tête de Mardouk à celle de Tiâmat et changer la signification ancienne du mythe (1) ». Mais il est très invraisembla])le que 3Iardouk se soit servi pour créer les hommes du sang de son ennemie. Nous avons lu dans le poème que ce sang est porté par le vent du nord dans des lieux cachés, c'est-à-dire en dehors de la sphère d'action du monde. Et on pourrait dire la même chose du sang du dragon [Labbu) répandu par Bel. Enfin Zimmern a trouvé, dans un texte très mutilé (2), la source probable de Bérose, 1. 22 : « qu'on égorge un dieu »...; 1. 2V : « avec sa chair et son sang la déesse Nin-anna (?) de l'argile... ». La ressemblance est frappante. Il reste toujours à se demander si le texte cunéiforme était relatif à la première création ou à une de ces créations spéciales dont nous avons parlé. La même réserve s'impose touchant la création dont il est question dans le mythe d'Atarkhasis.

Il est du moins certain que l'homme était à l'image de Dieu parce qu'en pétrissant la terre pour lui donner un contour on se conformait à une idée divine. Le dieu créateur commençait par former on luimême ce concept; ainsi très expressément la déesse Arouruu (jui crée

(1) Les Mythes.., p. 49.

(2) Bu. 91-5-9.269 Ucv. {Cnaciform Teocls etc.), el Zimmern, Zals. /. Assyr., \\\ . p. 277 M. Reserves dans Jenscn, Mylhen, p. 275, not«^.

Éabani à l'image d'Aiyou, et Éa qui crée Asousoimamir d'après l'image formée dans son intérieur.

Après cela c'est une question relativement secondaire de savoir à quel dieu on attribuait la création de l'humanité. Le troisième fragment cosmogonique rapporte la création du ciel et de la terre à la réunion des dieux; ils avaient donc aussi créé les êtres vivants. Les deux premières cosmogonies décernent à Mardouk l'honneur du tout, et c'est lui aussi que Bérose entendait par Bel. Mais peut-être Mardouk remplaçait-il Éa comme créateur des hommes ; la tradition d'Éridou, qui le considérait comme le bienfaiteur de rhumanité, lui décernait sûrement ce titre, et nous avons indiqué à propos du poème de la création qu'il se terminait par une délégation qu'Éa donnait à Mardouk pour agir.

LE MYTHE d'ÉTANA.

L'homme étant créé en nombre, on ne voit pas qu'il ait été placé dans un état spécial de bonheur ou d'innocence. Nous avons déjà dit, à propos du poème de la création , qu'il n'était pas tout à fait certain qu'une loi morale ait été alors décrétée. La tradition représentée par Bérose affirmait au contraire très nettement que les premiers hommes \4vaient sans règle comme les animaux (1), et que les éléments de la civilisation leur avaient été révélés par l'homme-poisson Oannès. Cette première époque était décrite dans un premier livre ; venait ensuite, dans le second, la liste des rois.

Or il semble que cette donnée, malheureusement trop écourtée, soit l'écho d'une ancienne tradition babylonienne sur l'origine surnaturelle de la royauté. Nous voulons parler du mythe d'Étana. On a d'abord vu dans ce mythe une leçon morale : l'homme ne doit pas chercher à s'élever jusqu'au ciel. Étana serait un second Icare, précipité sur la terre pour avoir tenté de voler. La découverte très récente par le P. Scheil d'un nouveau fragment donne au mythe une autre portée (2). Quoique l'histoire demeure inachevée, nous en essaierons l'analyse en prenant pour base l'ordre des fragments établi par Jensen (3). Il existait chez les Chaldéens deux recensions assez dillérentes dans le détail textuel. Les premières lignes, absentes de la recension de

M; P. 1. Il suppose Babylone existant et peuplée de peuples mélangés..., ce qui marque bien une création de plusieurs races autochtones : Cô^ ôè «Otoù; àTàxTw; wauep Tà0r)pîa. (2)ScnKii., Recueil..., XXIII (l'joi;, tirage à part. (3) Op. lautJ., p. 582 8.

Scheil, sont peut-être rindication d u thème général ; elles sont trop mutilées pour former un sens : on dirait vaguement d'une délibération des dieux qui choisissent pour pasteur des peuples Étana ou son fils (?). En effet, la royauté n'existait pas encore. C'est le début de Scheil.

« Les grands dieux Anonnna (jui règlent le destin,

s'assirent et tinrent conseil au sujet de la terre.

Les créateurs des régions, les auteurs de la nature,

les dieux Igigi étaient hostiles (?) aux hommes :

ils donnèrent aux hommes le désordre {?) en partage.

Ils n'avaient pas établi de roi sur les hommes aux tranquilles demeures.

En ce temps on n'avait ceint ni tiare ni diadème,

on n'avait tenu ni sceptre ni bâton,

on ne s'était pas groupé pour bâtir un palais.

Les Sept avaient verrouillé contre les audacieux :

sceptre, diadème, tiare et bâton pastoral

étaient placés devant Vnou dans le ciel.

Il n'y avait pas de projet d'hommes

qui puisse faire descendre la royauté du ciel (1). »

Que la royauté soit d'investiture divine et le droit royal un droit divin, c'est ce que proclamaient tous les monarques qui affirmaient tenir leur pouvoir des dieux. iMais il ne s'agit pas ici d'une délégation particulière; c'est la royauté elle-même qui de sa nature est un pouvoir divin et ses insignes sont dans le ciel, mis à l'abri des tentatives audacieuses des hommes. Les Igigi, qui sont sans doute les Sept, étaient intervenus pour priver l'humanité de ce bien. Cependant tous les dieux ne partageaient pas celte hostilité; on voit ensuite liel et Ichtar qui cherchent un roi, pasteur des peuples. Le culte tirait en effet un grand prestige des fonctions royales. Comment ont-ils résolu le problème? Nous n'avons que quchjues misérables commencements de lignes oii quelqu'un est invité à prendre le diadème, puis il est question de sa femme (2)... La suite nous indique quelle pouvait être la solution du problème. L'oiseau Zou avait su dérober à liel, en plein ciel, les tablettes du destin. Ln aigle aurait la force de porter Ktana jusqu'au ciel et l'aider ainsi à s'emparer des insignes royaux. Il fallait amener entre Étana et Taigle une alliance intime. C'est A ([uoi le poète nous conduit, par une ingénieuse péripétie. Un aigle entre en scène qui veut dévorer les petits d'un serpent noir. .Malgré les conseils prudents d'un jeune aigle très sage (3), il dévore cette proie. Le scr-

(1) D'après Sciikil et Jrnskn, op. Inud., \k 582 s.

(2) Deuxième colonne de Scheil.

(3) Atrakhasis c omme le héros du déluge.

pent se plaint au SoleiL Non que le serpent paraisse avoir avec lui aucune familiarité spéciale. Mais enfin le Soleil voit tout, enserre tout (1) et il est le Juge. C'est à lui de punir l'aigle. Le Soleil se contente de donner un conseil. Le serpent n'a qu'à se cacher dans le cadavre d'un bœuf sauvage; quand l'aigle s'approchera, il lui sera facile de le saisir. Ainsi fut fait, l'aigle ayant encore méprisé les avis de l'aiglon. Il est saisi par le serpent qui lui brise les ailes et le jette dans une fosse pour périr de faim et de soif.

La scène change encore; Étana vient de terminer un sacrifice offert selon toutes les règles. Il supplie le Soleil de lui indiquer l'herbe qui donne des enfants, afin que son nom demeure par la naissance d'un fils. Ici les critiques supposent que la femme d'Étana est enceinte, mais ne peut accoucher (2). Nous croyons qu'elle est stérile. La stérilité précède parfois la naissance des grands héros; elle met mieux en relief le caractère surnaturel de la naissance qui en est le terme. Elle est plus souvent mentionnée dans les textes anciens que les accouchements difficiles. Le Soleil s'en tint encore à un charitable avis (3). L'aigle possède le secret de la plante. Étana lui portera un oiseau (ju'il mangera avec avidité et dans sa reconnaissance il procurera la recette. C'est le thème du lion d'Androclès. Ainsi fut fait, mais nous n'avons pas le passage qui contenait ce récit.

On est arrivé au huitième mois (4) et par conséquent la naissance de l'enfant est proche : « Il laissa passer le huitième mois, puis il revint vers la fosse ». L'aigle, qu'il avait pourvu de nourriture, a recouvré ses forces dans l'intervalle. C'était un proverbe reconnu : « qui renouvelle sa jeunesse comme l'aigle ». L'auteur suppose donc que ses ailes n'ont pas été brisées de telle sorte qu'il ne puisse reprendre son essor. Les deux amis engagent une conversation. Étana semble raconter un

songe (5) : il se croyait avec son ami à la porte d'Anou Si l'auteur

a travaillé avec un peu d'art, il doit être question maintenant des insignes royaux que les Igigi avaient placés devant Anou. On prétend qu'Etana veut monter au ciel pour demander àlchtar, déesse des accou-

(1) P. 104, I. 10 8, : «La terre est Ion filet, le ciel ton réseau ».

'2) On sappuie sur la prière dÉlana ; « Arrache mon fruit, fais-moi un nom ». Mais les premiers mots peuvent être traduits : « Éloigne mon fardeau, ma peine ». 11 seraiten tout cas ♦•Irange qu'Etana s'exprime aussi personnellement à propos de la situation de sa femme.

".i) 11 est assez étonnant que Jaslrovv (op. laud., p. 527) ait vu dans le poème l'intention df légitimer le culte du Soleil contre une concurrence.

(4) Dernière colonne de Sclieil. Ce huitième mois est décisif contre l'hypothèse d'un accouchement difficile, car auparavant (et prohahlement assez longtemps auparavant) l'hypothèse ne se prév-nlait i^as encore.

(5) Jersk».

chements, la plante pour avoir des enfants. Mais cette plante devait être sur la terre, elle était dans le rayon visuel du Soleil; nous sommes au neuvième mois, elle a dû déjà produire son effet. En un mot, s'il y a un plan, il est fait allusion aux insignes royaux. Toute la difficulté est de savoir pourquoi, après avoir passé la porte d'Anou, de Bel et d'Éa, il faudra encore se présenter devant la porte de Sin, de Chamach, d'Adad et d'une divinité qui doit être Ichtar, assise dans sa gloire sur un trône au pied duquel on voyait des lions. Ichtar est la déesse des investitures royales au moins autant que des accouchements. Il s'agit peut-être d'obtenir d'elle qu'elle donne la royauté à l'enfant qui va naître en le considérant comme son fils. C'est comme une mère qu'lchtar parle à Assarhaddon et à Assourhanipal. Sans son consentement, le vol des insignes ou leur don par Anou eût sans doute été inutile.

L'aigle et Étana entreprennent donc d'atteindre le ciel. Jensen suppose qu'Étana faisait mouvoir les ailes brisées de l'aigle. Cette supposition est inutile, quoique la situation respective des deux personnages soit difficile à préciser. Après trois doubles heures d'ascension, on parvient au ciel d'Anou, de Bel et d'Éa. Les deux amis se prosternent, ce qui prouve qu'ils ont recours à la prière. Puis une lacune. L'aigle propose alors de monter auprès d'Ichtar. Nouvelle ascension de trois doubles heures. Mais cette fois le but est trop haut. A ce moment on ne voit plus la terre que comme une très petite chose, c'est k peine si la mer parait. Étana est pris de vertige et supplie l'aigle de s'arrêter. Il tombe et l'aigle descend avec lui (1). A la troisième double heure ils sont arrivés au sol. Comme la descente a dû être plus rapide que la montée, on peut conjecturer que le ciel d'Ichtar était au-dessus de celui d'Anou de plus de trois doubles heures. Malheureusement nos fragments se terminent là, sauf quelques syllabes incohérentes qui indiquent qu'Étana n'est pas mort sur le coup, puisque sa femme lui parle. Mais il ne tarda pas à expirer.

On dirait donc au premier abord qu'il s'agit d'une tentative avortée. Étana serait puni de son audace. Il est sûr qu'il n'a pas pu pénétrer dans le concert des dieux et le poème de Cilgamès le i)Iace parmi les morts (2). Pourtant son nom est précédé au moins une fois du signe de la divinité. Il a donc été divinisé après sa mort. Et on peut affirmer (juc la question ne se posait pas de savoir si un liommc était capaiile de se

(1) Jensen pense que l'aigle tombe parce que Élana ne soulionl plus ses ail.-s; niai* liuleur marque qu'Étana tombe et que laiglo descend au«;si vilr que lui ; il a voulu niarquer la prodigieuse rapidité de l'aigle.

(2) Mythen, p. 188, p. iô.

:j4ô études sur LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

mettre de force au rang des immortels. Il s'agissait plutôt de montrer commeut la royauté avait été accordée à la terre. Or par ce côté du moins l'entreprise ne pouvait avoir avorté, sans quoi le mythe aurait manqué son but. Ce qui n'a pas été donné à Étana, et qui ne lui était pas destiné, a dii être accordé à son fils. Il n'est pas étonnant qu'un si grand bienfait ait coûté une vie. Peut-être la faute d'Étana fut-elle de céder au conseil de l'aigle et de monter au ciel d'Ichtar après avoir atteint celui d'Anou où il aurait reçu les insignes qui seraient tombés avec lui (1). Le disque du soleil entouré d'une grande paire d'ailes d'aigle était en Babylonie comme en Egypte un symbole divin et royal. Le mytlie est-il la traduction de cette image, ou l'a-t-il inspirée (2)? L'aigle est pour tous les peuples l'oiseau qui fixe le soleil sans baisser le regard.

LE MYTHE d'aDAPA.

Le mythe d'Adapa a été, lui aussi , rattaché aux origines de l'humanité. Il existe en trois tronçons successivement découverts (3), et cette circonstance n'est peut-être pas étrangère aux interprétations si diflerentes qu'on en a données. L'opinion la plus commune est ainsi présentée par Loisy : « Adapa est l'homme tel que l'a voulu Éa, le créateur et l'ami, le bienfaiteur de l'humanité. Il n'est pas seulement un individu; bien que la ville d'Éridu existe avec sa population, Adapa personnifie la race des hommes. Or, à cet homme, sa créature de prédilection, Éa qui lui adonné Tintelligence et la science, qui lui révèle, à l'occasion, les secrets des dieux, n'a pas donné l'immortalité; et non seulement il ne la lui a pas donnée, il ne veut pas qu'il l'obtienne, sans doute parce que ce présent serait dangereux, ou tout simplement parce que l'immortalité, la vie éternelle, étant un privilège essentiellement divin, il est absurde que l'homme devienne dieu, puisqu'il ne serait jjlus homme et ne pourrait plus accomplir sur la terre les desseins d'Ea (ï) ». On a donc vu dans cette histoire un exemple de cette envie des dieux qui joue un si grand rôle dans la mythologie grecque, sans

(1) Entre les deux ascensions il est question d'un fardeau... laissé..., p. 112, 1. 1 s.

(2) D'après Sciikil : « L'écriture en est archaïque et, sans aucun doute possible, antérieure à Harnmurabi » (Recueil, loc. laud., p. 1 du tirage à part).

f3) Tous trois dans Ji:n8i:n, Mytfien, p. 92 ss. Le morceau central vient d'el-Amarna, ce qui montre l'antiquité de ces sorles de poèmes; le dernier a été publié par Strong, Proceedings oftfie Societij of l'Ablical Archaeolo(jy, XVI, p. 274 s.; le premier enfin par Schkil, Recueil^ df. travaux, XX, p. vn ss.

(4) Ui mythes babyloniens, p. 71 s.

prendre garde qu un héros, jalousé par d'autres dieux, est toujours tiré d affaire par le dieu auquel il est demeuré fidèle, sans prendre garde aussi qu'une démarcation aussi absolue entre la divinité et l'humanité n'existait guère dans un pays où on adorait comme dieux quelquesuns des anciens rois. Éa n'avait-il pas su donner l'immortalité au héros du déluge? En tout cas, il y avait une solution moyenne. Éa pouvait différer l'apothéose du héros, peut-être même jusqu'à sa mort, qui ne l'empêcherait nullement d'être divinisé ensuite. C'est ce que le P. Scheil avait très bien compris dès la première heure et la critique reviendra certainement à cette position.

L'importance de ce mythe nous oblige à en donner une analyse plus détaillée. Le début manque. Les premières lignes font allusion à un personnage d'une sagesse extraordinaire, destiné à révéler les destinées ou les institutions du pays. Il a reçu en partage la sagesse, mais non point une vie éternelle. Encore faudrait-il traduire littéralement (( une âme éternelle », non pas dans notre sens, mais dans le sens babylonien; l'âme est ici le souffle vital qui disparait à la mort, alors l'âme devient esprit (1). Ce passage n'exclut donc nullement une durée éternelle, il affirme seulement la nécessité de la mort. Dans cet endroit il n'est même pas certain qu'il s'agisse déjà d'Adapa. Peut-être s'agit-il d'un monarque, et Adapa ne possédait pas cette dignité; il y aurait opposition entre le roi sage qui n'a pas reçu l'immortalité et Adapa qui l'a tenue de la faveur spéciale d'Éa. A cette époque Éacréa parmi les hommes, etnonpas comme premier homme, le fils d'Eridou , — c'est bien Adapa, — remarquablement sage, pur, oint, et fidèle « observateur des commandements ». Si la fidélité d'Adapa avait finalement tourné contre lui, ce serait ici une satire antireligieuse peu déguisée. Or nous ne sommes pas encore au temps de Lucrèce. Scheil a pensé qu' Adapa n'était autre que le second roi de Bérose, que tous les textes nomment Alaparos, mais qu'on lirait Adaparos en supposant un changement de texte très léger. Cette opinion très ingénieuse demeure vraisemblable si l'on entend que Bérose a mis en œuvre le nom illustre d'Adapa avec une terminaison grecque, mais à la condition de reconnaître expressément qu'Adapa n'est point un monanjuc dans le mythe babylonien. Si les déductions de Jensen sont justes, notre héros serait plutôt une espèce de majordome, chargé spécialement du service de la Bouche et très spécialement encore de fournir le poisson. Le texte dit, il est vrai, que personne n'enfreint ses ordres ^2); mais cela peut se

(1) Ce que Jensen a consciencicnseinent nolf p. 'lOG.

dire d'un officier secondaire et lui-même atteste qu'il est sorti à la] pêche pour fournir la maison de son seigneur (1), par où rien n'oblige i\ entendre un dieu plutôt qu'un homme.

« Avec les officiers de la Bouche il s'occupe de la Bouche... Il prépare chaque jour les aliments et la boisson d'Eridou. D'une main pure il dresse la table, et sans lui on ne dessert pas la table. »

Sa dévotion particulière pour Éa se manifestait par des pratiques] dont le sens demeure obscur.

Un jour qu'il était à la pêche, — la mer était calme comme un mi-| roir, — tiaîtreusement le vent du sud le fait chavirer. Irrité, il le menace de lui briser les ailes et les ailes du vent du sud sont brisées par ses seules paroles. Pendant sept jours le vent du sud ne souffle plus. Adou s'en inquiète, Ilabrat (2) va aux nouvelles, et Anou mande ai ciel le vent du sud (3). Éa, toujours secourable aux mortels, craignant sans doute un faux rapport contre son favori, préfère qu'Adapî y aille lui-même et lui révèle le mot de passe qui lui permettra de] franchir la porte du ciel. Il devra d'abord prendre un vêtement de] deuil. A la porte d'Anou se tiennent deux dieux, Tammouz et Gichzida, tous les deux dieux de la végétation, l'un représentant les moissons verdoyantes, l'autre les arbres toujours verts (i); on dirait d'Adonis et d'Attis. — Pourquoi, demanderont-ils, cet habit de deuil? — J( pleure, doit répondre Adapa, des dieux qui ont disparu de notre pays* — Et quels sont ces dieux? — Tammouz et Gichzida. Les dieux se regarderont émerveillés, car c'est bien un étonnement d'admiration qu( doit inspirer tant de présence d'esprit et une attention si délicate. Les deux dieux intercéderont auprès d'Anou qui deviendra favorable.

« Lorsque tu paraîtrasdevant Anou,

on t'offrira l'aliment de mort;

ne mange pas! On t'offrira l'eau de mort;

ne bois pas! on t'offrira un vêtement;

revêis-le! On t'offrira de l'huile; oins-toi 1

ne néglige pas l'ordre que je t'ai donné; les paroles

que je t'ai dites, observe-les! »

(2) Dieu inconnu.

(3) Jastrow, Loisy, etc., supposent qu'Adapa est mandé au ciel par Anou; mais le texte n^ ledit pas et Anou ne pourrait pas se plaindre qu'Éa a révélé à son favori l'intérieur du ciej et de la terre.

(4) JK58E.1, notes. Giclizida n'est qu'un nom provisoire.

errogc

Tout se passe d'abord ainsi qiiÉa l'avait prédit; Anou inl Adapa, les deux dieux intercèdent, il est apaisé. On ne voit pas que Tes instructions d'Éa aient agi d'une façon magique; c'est une défense juridique qui est bien calculée. Anou n'admet pas qu'Éa, dont il reconnaît la main, ait révélé à un mortel l'intérieur du ciel et de la terre en lui donnant ainsi un rang- exceptionnel. Mais puisque le mal est fait, autant vaul-il le garder dans le ciel. Il semble en ell'et que c'est par mw réelle bienveillance qu'Anou lui fait oii'rir l'aliment de vie, Teau-devie, le vêtement et l'huile. Fidèle à son dieu Éa, Adapa refuse l'aliment et l'eau, accepte le vêtement et Ihuile. x\on moins surpris que Tammouz et Gichzida, Anou le regarde avec admiration (I), et finalement le renvoie à la terre.

Nous avons supposé Anou sincère, ce qui est l'hypothèse la plus défavorable au sens cjue nous prêtons au mythe. S'ensuit-il qu'Éa est le menteur? Pas complètement. En tout cas, s'il a trompé Adapa, c'était dans son intérêt. Lorsque le mythe s'arrêtait là, on pouvait croire qu'Adapa était victime de la jalousie de son dieu. Le dernier fragment, quoique très mutilé, débute certainement par la glorification d' Adapa. Nous ignorons ce qui s'est passé, mais nous voyons Anou s'extasier sur l'œuvre étonnante d'Éa. Cette œuvre, c'est de donner à Adapaun empire qui n'aura pas de terme. Loisy a vu dans les dernières lignes « que l'humanité, en la personne d'Adapa, au lieu d'être immortelle dans le ciel, resterait sur la terre, avec la science comnmniquée par Éa, afin d'y exercer une souveraineté indéfinie, mais pour y être sujette à toutes les inquiétudes, à toutes les douleurs, à la mort (2) ». Il n'est point question ici plus qu'avant de lliumanité. Il semble bien plut(U que le mythe se terminait par une conjuration contre les maladies. Ce qui le prouve c'est la présence de la déesse Nin-Karrak, invocjuée dans une incantation comme la grande guérisseuse (3). Adapa était devenu dieu. « C'est ainsi que nous retrouvons Adapa dans Seuaachérib (Lay., 38, 4) entre Éa et Assur, conférant à ce roi le don d'intelligence; dans un texte de Samassumukin, où ce prince prétend tenir de lui la science mystérieuse de l'Écriture ^Lkiim., il, 13). Il devient Marduk lui-même (i)... » Si c'est une exagération de le considérer avec Jastrow comme une divinité solaire, il est donc cependant bien vrai que la protection d'Éa l'a conduit plus haut que n'eût pu le faire

(1) P. 98, 1. 30. Jensen reconnaît au verbe ce sens, mais refuse de ladineUre ici i cause du conlexle; c'est une pétition de principe. Le mime mot et le môme sens, p. 98, I. 4.

(2) Op. lav(L, p. 70. ^

(3) Scheil renvoie à la IV« tablette Surpxi de Zimnern, Itituollafcln, p. 2i. I. 88.

(4) ScHEiL, op. laufl., p. 131.

3oO ÉTUDES SUR LES RELIGIO>îS SÉMITIQUES.

la proposition d'Anoii, au point de provoquer l'étonnement d'Anou lui-même. Il est incontestable que, d'après le poète, le refus des aliments de vie était en même temps qu'un acte d'obéissance, un comble d'habileté de la part de celui qui laissa avant tout la réputation d'une intelligence extraordinaire. La modalité nous échappe parce que la lacune nous empêche de savoir ce qui s'est passé. Il est superflu, dans l'état actuel, de chercher une explication naturiste. La lutte d'Adapa contre le vent du sud ne paraît guère qu'une occasion pour le héros de manifester son pouvoir surnaturel et de pénétrer les secrets du ciel. C'est sur ce point que l'auteur insiste. Le vent du sud, avec ses assauts soudains, est l'ennemi naturel des pêcheurs qui cherchaient sans doute à en triompher par des incantations adressées à Adapa (1). Le soleil triomphant du vent serait une idée éloignée et arbitraire.

(\) p. 100, 1. 12, si Jensen âhienTesiUué li-isml A-da-pa zi-ir a-mi-lii-ti, «qu'il entende, Adapa, la race des hommes », où il fait des derniers mots une opposition à Adapa, ce qui n'est pas certain.