CHAPITRE II

Notre intention est de nous en tenir aux grandes lignes de la religion des Sémites. Nous pouvons donc nous abstenir de dresser le catalogue des noms de leurs dieux; il est d'ailleurs encore inachevé. Ce qui nous importe le plus, c'est de déterminer l'idée qu'on se faisait de la divinité d'après les qualités ou les fonctions qu'on lui attribuait, ce qu'il est loisible de faire en analysant le nom même de Dieu et les noms, d'abord communs, dont on se servait pour désigner le divin. Si ces noms se retrouvent dans toutes les branches des Sémites, urbains, agriculteurs ou pasteurs, ils représentent donc leurs sentiments à une antiquité très haute; et quand bien même nous nous en tiendrions à nos sources, elles remontent, pour les Assyro-Babyloniens et même pour les Cananéens, à une antiquité fort respectable. Ces noms communs ont pu, par la suite, devenir plus ou moins des noms propres, mais cela n'altère en rien leur portée primitive ; on pourra seulement constater ici avec le temps ce progrès constant de la spécialisation et de la multiplication, si peu favorable à l'hypothèse d'un progrès religieux purement humain aboutissant au monothéisme.

Ji 1 . — EL, LE DIEU COMMUN, PRLMITIF ET TRÈS PROBABLEMENT UNIQUE

Tertullien a dit (1) à l'àme humaine : Nam solum Deum confirmas, fjuem tantum Deum nominas, ut et cicm illos interdum deos appellas, (le aliéna et quasi pro miUuo usa videaris. Cette pensée est encore plus juste lorsqu'il s'agit des Sémites. Pour eux El était le nom propre de Dieu, et si ce nom est devenu appellatif, c'est par la multipli-

(1) De Uilïmonio animx, c. ir.

cation des personnes auxquelles on attribuait ses propriétés transcendantes.

Chez les Hébreux nous trouvons trois formes pour désigner Dieu. Et est devenu appellatif dans l'usage ; il a même un pluriel elim (Ex. , xv, 1 1 ; Dan., XI, 36). Mais il a dû être connu comme nom propre; on dit : El, le Dieu de ton père (Gen., xlvi, 3), et le souvenir s'était conservé d'un temps où les ancêtres adoraient Dieu sous le nom de El, il est vrai avec une épithète (Ex., vi, 3). Dans les noms composés appliqués aux individus, il remplace la, ce qui est encore un indice de son sens propre et personnel.

L'hébreu connaît deux autres formes purement appellatives : Eloah et Elohim, qui sont probablement des formes dérivées de El; on sait qu'Elohim, tout en étant un pluriel, s'emploie toujours au singulier pour désigner le vrai Dieu. Ni Eloah ni Elohim n'entrent dans les noms de personnes composés. Eloah est demeuré un terme rare, Elohim est devenu un nom courant, El ne se retrouvant plus que dans les morceaux les plus anciens ou par archaïsme, spontané dans la poésie, voulu dans la prose (1). Comme nom propre il a cédé la place à lahvé, comme nom commun à Elohim.

Les Phéniciens et leurs colonies ont employé le mot El. Chez eux il est appellatif, mais on le trouve dans de nombreux noms de personnes où il pourrait avoir figuré comme nom propre. Son existence comme Dieu distinct est encore attestée par Diodore (2), si du moins on admet qu'il faut lire El au lieu d'Hélios, par Damascius (3), par Servius Ci-). Pour Philon de Byblos, El est Kronos (5). Il serait fort imprudent d'attribuer à l'El phénicien ce que le célèbre évhémeriste raconte de Kronos et l'assimilation elle-même est contestable, mais il paraît impossible qu'elle se tienne tout à fait dans le vide, et dès lors l'existence d'un El phénicien est constatée. Philon de Byblos a même décrit, sous le nom de Kronos, ses représentations figurées : quatre yeux,

(1) Baethgen, Bcilrarje zur semitischen Religionsgeschichle, Berlin, 1888; Excurs.,]^. 297. D'après NesUe, lahvé se rencontre environ 6000 fois, Elohim 2570 l'ois, Eloah 57 fois, El 22G fois, Elim 9 fois. Le détail sur ceUe question appartient à l'étude de la Uiéolo^^ie d'Israël.

(-) II, 30 : 'lôîa 6e tôv Otiô tcLv 'EXXyJ/iov Kpôvov ôvoaaî[ô|X£vov, sTri^avÉaTaTOv oï xal n).eîi7Ta xal [liY'.Tra 7ipoarT,(xaivovTa, /.aXoOdiv t?iXiov, Diodore confond, car il veut donner un terme sémitique qui réponde au grec Kpôvo;; d'après Ed. Meyer (art. El, Roscfier, Lex. inytfi.), il confond même les Babyloniens avec les Sémites occidentaux. Ici nous devons être plus réserve,

(3) "Oti <I>oivixe<; xal Supot xov Kpovov "HX xal Bt)X xal BtoXaOfjv è7tovo{JLâC'iu<ii (PnoT., Bihl.^ 343'', rapportant la vied'Isidore, 115). Peut-^'tre faut-il lire 0oXâ6r,v avec Ed. Meyer.

(4) Omnes in illis /jariiOus Solem colunt, qui ipsorum linyua EL (al. Ud) dicitur (lloscii., H, col. 1220).

(5) Ouranosa pour fils 'HÀov, tôv xal Kpôvov (fr. II, 14).

deux par devant et deux par derrière, deux d'entre eux clignant (et donc deux au repos), et quatre ailes, deux déployées et deux abaissées: plus deux ailes sur la tête (1). Une monnaie de Byblos représente ce dieu sous la forme d'un homme debout avec trois paires dailes ('2^.

On ne peut nier d'autre part que Pbilon de Byblos ne contienne des éléments empruntés à l'hébreu, comme les Eloeim dont il fait des alliés d'Kl-Kronos et l'Klioun, ((Très-Haut» (3). Les inscriptions phéniciennes ont en effet montré que le pluriel était Elim, employé aussi dans les noms composés. Il est certain maintenant que Elim était employé comme Elohim, avec le singulier, même féminin, comme pour signifier la divinité ( 'n.

Le féminin Elat (5) avait mieux gardé que le masculin El la valeur d'un nom propre. Elat avait même à Garthage des

collèges de prêtres (6), et nous savons quelqu'un qui lui avait fondé un sanctuaire en Sardaigne(7). C'était le nom de la déesse montée sur un taureau, que quelques prêtres assimilaient à Astarté, et M. Bé-

(1) Frag. Il, 26.

(2) MASfKRO, II, p. 174; le dessin a été communiqué obligeamment parla maison Hachette.

(3) Frag. H, 18 : 01 oà a\j\x.\i'x/oi "HXoy tou Kp<$vou 'E)vOsl[x êTrexXTQOrjaav, w; àv Kpovtoi...; KIoeim est ici considéré par à peu près comme une forme adjectivale. Fr. II, 12 : 'EXioùv •/.ïÀojjicvo; 'V'V-'7'o;.

(4; ("est l'opinion des éditeurs du CIS. sur ph. 119, 1. 2 : le dieu Nergal, ^IllJ dSn. La m^^me question s'est posée plus récemment à propos de la V de Maktar, 1. 4, XÎJT'pn dSnS, traduit par Clermont-Ganneau {Recueil d'arch. or., III, p. 330) (( au dieu saint »; cf. Lidz- %\}M%\, Ephemeris, I, p. 19, qui, sans rejeter cette manière, propose éventuellement : « au ilieu du sanctuaire v, a^N = ]'^K; surtout RES., n" 1.

(5) Désirant éviter les reproductions de l'hébreu dans notre texte, nous devons recourir à des transcriptions souvent très incertaines. C'est surtout ici le cas. Lid. transcrit Elôt, se fondant probablement sur les textes suivants : Etym. Magn., p. 332, 1. 40 : 'EXXtoTca, yi EùpwTTïi To xaûaîov ixaVil-ro, on ol 4>oîvixe; ttiv Ttapôivov *EXXu)TÎav xaXoùffi... et p. 333,1. 43; 'EXXwxtç- A*h;vâ o^ixtu xa/o-j[j.:vy;, iz^jÂzo èv Koptvôto- xaî éopTr) 'EXXwTi'a. Il serait superflu de chercher m phénicien un mot analogue signihant (( vierge » ; le même nom donné à deux déesses, toutes deux phéniciennes, ne i>eut être que le nom phénicien de déesse en général (pour celle de Corinlhe les éd. du CIS. n" 243 citent le scoliastede Lycophron, Alexandre, v. 658 : 4>oiviy.Y] fj 'A^,>d i, krjy.é'jtf TtjAàxa-.)

(«) CIS., phénicien-punique 243 : dSn» ^HD, et 244 : dSn* "jnD 11; cf. le nom propre

rSnn = n'?M-rnN, lid., pu. 2214; 430 ; 6463.

'7, SéO'puuif/ue, ph. 149: IiSnS ni"!nS, l'article seulement devant Hll qui a intrigué l«* édikur» montre qu'on avait conservé le sentiment du nom personnel Elat à la grande dame, k Elat.

rard n'est peut-être pas téméraire en conjecturant que le mythe d'Europe est une exégèse des représentations figurées de la déesse phénicienne (1).

Chez les Phéniciens comme chez les Hébreux, El et même Elat perdaient donc du terrain, remplacés par des noms propres, tandis que pour Elat, des cultes, éloignés de leur pays d'origine, témoignaient d'un sentiment plus conservateur.

De même que les Hébreux, les Phéniciens avaient un autre terme qui atout l'aspect d'une forme secondaire, employé seulement comme appellatif : elon, pluriel alonim, d'après Plante (2) : Yth alonim valonuthy deos deasqiie.

El se trouve quatre fois (3) comme le nom d'un dieu distinct dans la première inscription de Sindjirli, dite inscription de Hadad, et toujours après le dieu Hadad. Nous pensons que si cette inscription n'est pas purement cananéenne, elle est encore moins araméenne; c'est le dialecte local du pays de ladi (i), tandis que dans l'inscription des bâtiments de Barrekoub Taraméen a déjà pénétré sous sa forme propre.

Si l'on admet cette conclusion, El aura complètement disparu du domaine araméen, soit comme nom commun (5), soit comme nom propre, excepté dans les noms propres composés oii il est assez fréquent, et où il se maintiendra, par exemple, sous la forme Rabel, jusqu'aux derniers jours de la monarchie nabatéenne. Cependant les noms propres nabatéens et palmyréniens étant plus voisins de l'arabe que la langue courante, on pourrait être tenté de récuser leur témoignage pour les Araméens (6). Mais on ne saurait opposer la même exception aux noms deBalhuel, père du Syrien Laban (Gen. , xxii, 22) , et de Qemouel, père du second Aram (Gen., xxii, 21), de Khazaël roi de Damas, de Tabeël, le compétiteur d'Achaz (Is., vu, 6), du Syrien Eliada (I Reg., xi, 23) (7).

Donc ici encore El est un vestige du passé. Le nom araméen courant

(1) Cultes arcadiens, p. 123 : De deâ Syr., 4 : evi oï xal illo t'pov èv a>oivîxr; [i.iya, zo liotiviot é'/oviGi" w; [jLÈv aÛTOi )Âyvj(Ji, 'AaTcxprï;; èdxî,.. w; oi [xot T'.; tc5v tpe'wv à.Tzr,'{ze-:o, E'jpwTOî; i(rrl TT^; Kâôfiou ào£);p6f,ç.

(2) Pœnulus.

(3) LiD.,p. UO, 1. 2 bis, 11, 18. Noter dans cette inscription la forme l.l'^N, I. 2, qui parait collective dans le sens du divin, la divinité.

(4) Avec LiDZBARSKi, Ephemeris, I, p. 57, car dans le Manuel d'épigraphie toutes les inscriptions de Sindjirli sont sous la rubrique « araméen » dans le lexique.

(5) C/.S'., ar. I6i et 1G5, prend avec raison Sn* comme syn. d(î l'ar. (il, « gens, clan », d'après Nôldeke.

(6) On ne peut pourtant rien objectera Sn2"I% CIS., H, n» 77, où il s'agit bien d'un Araméen, fils de Hadadar (pour ^TJ 11.1) et non fils de iloradar; il s'agit du dieu syrien Hadad, non du dieu égyptien Horus; cf. n° 78.

(7) Baetugen, op. laud., p. 305, d'après Noldeke.

est alah, ou alahà, avec son féminin et son pluriel, et le fait est si reconnu qu'il est inutile d'insister.

Aux limites du désert syrien, les inscriptions du Safâ nous révèlent une population qui parait avoir conservé plus encore que les Nabatéens le caractère des tribus arabes. M. Halévy, qui a le premier déchiffré cet alphabet, a reconnu El dans les noms propres (1). MM. Dussaud et Macler pensent que dans les noms propres « le dieu El tient de beaucoup la [)remière place (2) ». Ils assimilent cet El au Zeus Saphaténien reconnu par M. Clermont-Ganneau et lui attribuent, sans preuves décisives, un caractère solaire. Mais quelques noms propres ne prouvent pas que le dieu El eût alors reçu un culte et il n'est que prudent d'imiter la réserve de M. Clermont-Ganneau (3) sur l'original sémitique du Zeus Saphaténien.

Les inscriptions du sud de l'Arabie ont beaucoup augmenté le peu qu'on savait de l'ancien nom de « dieu » d'après la tradition arabe. Les savants arabes postérieurs à. Mahomet considèrent la forme El comme étrangère (i), mais bien à tort. El était incontestablement divec iidh le nom appellatif de « dieu » dans l'Arabie du sud (5). Mais il était aussi le nom spécial d'un dieu, du moins dans les pays de Harim et de Qataban, les formules « prêtres de El et de 'Athtar », « serviteur de El et de Athtar » ne laissent là-dessus aucun doute (6). De plus D. H. Muller et Ilommel ont relevé à bon droit le nombre considérable des noms propres formés avec El. Tandis que les divinités auxquelles s'adresse le culte entrent rarement dans la composition des noms propres, non plus que la forme ildh, c'est El qui y figure le plus souvent, probablement dans le sons appellatif de Dieu (7), et on ferait toute une théologie avec lesépithètes qui décorent son nom. El est donc ici encore un souverain dépossédé. Les diverses divinités le remplacent comme nom propre, ilâh comme nom commun. Mais le fait de son règne ancien ne peut être mis en doute, quoiqu'on ne puisse juger d'après cette seule région si c'est un nom commun qui a été adopté par une tribu comme le nom de son

(1) Journal asiatique, 1882, 1, p. -î/O.

(2) Voyage ai ch(;oL au Safâ, 1001, p. 23.

(3) t.ludes darch. or.^ II, p. 32.

(4) Baetiick?», op. laud., p. 306.

(5) Ce fait ne i»arait(onle8lé par personne; dans sa Chrestomathio, p. 46, Hommel donne la forme lH arec son féminin FiSn (dans les noms propres) et T^^ avec son fém. nnSN*, pluriel commun r'?N'*'ht, avec une réduplication pour marquer le pluriel.

(f>) Ueher "^h und rT^N im Sahaeischen,])nr le prof. I). II. Muller, mémoire présenté au Conjçr^t d«»« oriental iRles, Leyde, 1884, p. 26. (7) Cf. Mui.LER, /oc. laud., et surtout JIommi:l, Altisr. UeherL, c. m.

LES DIEUX. 7o

dieu par excellence (1), ou si le nom propre d'un dieu uniquement révéré est devenu appellatif.

Il est au contraire certain que le nom vague de ilàJi, « dieu » , a été déterminé et personnifié par l'addition de l'article : le dieu par excellence, Dieu, Allah. Il serait de la plus haute importance de savoir comment et quand ce monothéisme a prévalu. Certainement, avant Mahomet, xVUah avait la prééminence sur les dieux particuliers, sans cependant recevoir de culte : « Dans le danger ils se tournent vers Allah, et quand il leur a témoigné sa faveur ils l'oublient et lui donnent des rivaux dont ils reconnaissent d'ailleurs qu'ils ne peuvent que les recommander à Allah. Et quand on leur demande : Qui a créé le monde, ils répondent : Allah (2) ! » D'après Wellhausen, Allah est sorti de la décadence des religions ethniques particulières (3). Lorsqu'on s'aperçut que tous les dieux des tribus étaient équivalents, la notion de la divinité gagna du terrain et le syncrétisme fraya le chemin au monothéisme. Il est cependant bien difficile d'admettre que ce changement se fût produit sans l'influence des idées juives et chrétiennes qui pénétraient dans l'Arabie de toutes paris. Les inscriptions sinaïtiques contiennent déjà le nom d'Allah, mais ne sont pas antérieures au Christianisme. Le nom de Saramallas au temps d'Hérode est, d'après Josèphe, celui d'un Syrien, et on ne peut guère tirer de conclusion ferme d'une transcription grecque isolée (4), d'autant que les infiltrations juives s'étaient produites longtemps auparavant.

Mais si Allah ne recevait que de rares hommages, Allât était la déesse par excellence des Arabes dès le temps d'Hérodote, car il est facile de la reconnaître sous la forme Alilat. Au contraire à'ilâh, elle avait conservé très nettement son caractère personnel : c'est un nom propre, et les Nabatéens de Salkad le savent très bien lorsqu'ils disent liât ou Alât leur déesse (5). Le nom se trouve dans les noms propres composés chez les Nabatéens, et à Palmyre dans des textes araméens, mais cette onomastique est plutôt arabe, comme le nom du prince de Palmyre, Ouhaballât. Le nom de la déesse pouvait être dé-

fi) Cela paraît être la pensée de Hommcl, Aufsûlzc etc., p. 151 : « Wie die Kalabanen (und ebenso auch die Ilaramicr) J! als « Golt » xaTe$o/r,v personifiziert haben... » (2) Coran, Sourate XXXL\.

{S)Reste'^, p. 217.

(4) Dans BAETiicErf : lafiapaXXaç ; nous suivons l'éd. de N'iesse, laf.aixa/Xa;. Baelligen cite encore MupouX)a; sous les Plolémées, d'après Uknan, Joxirn. asial., 1859, I, p. 240.

(5) Cy.S.,ar. 182.

terminé par le lieu du culte, comme Allât de Salkad et Allât de 'Am-

iiad ,1).

L'éthiopien, rameau détaché de Tarabe du sud, devait posséder, lui aussi, le dieu El, et en effet on Ta rencontré dans un certain nombre de noms propres (-2). L'apellatif ildh ne parait nulle part : les Éthiopiens désiirnent Dieu par une périphrase : « le maitre de toutes choses ».

Les Assyro-Babyloniens n'ont vraisemblablement connu qu'une seule forme pour désigner « dieu » : c'est celle qui répond à El en hébreu, iluy ou //. Dans l'usage ordinaire le nom est absolument appellatif, s'appliquant aux dieux et aux déesses, au masculin et au féminin (3). L'idéogramme qui le représente précède tous les dieux et déesses, démons et hommes divinisés. On a cru qu'zVw était aussi le nom du dieu suprême des Babyloniens, figuré sur les monuments par un disque ailé. Les spécialistes étaient jusqu'à présent d'accord pour affirmer qu'il n'y a pas trace de ce dieu //m, comme dieu suprême, dans toute la littérature. Mais Un a pu être aussi un nom propre de dieu et c'est ainsi que le P. Scheil l'interprète dans un nom propre de l'obélisque de Manie fidoucJioii (i). Bien plus, le même savant n'hésite pas à lire « El le suprême » en tète du code de Hammourabi (5). Le nom propre Summailii-la-ilîa, traduit par Ilommel (6) : « si Dieu n'est pas mon Dieu », ne peut guère signifier que : « si Ilu n'est pasmon Dieu », à moins que la phrase n'ait pas de sens. Les noms composés avec Ilu sont d'ailleurs assez fréquents, mais sans doute jamais autant que dans le plus ancien monument considérable de la langue, l'obélisque de Manichdouchou. Il semble que là encore le prestige de l'antique El a été en diminuant. El-Amarna a fourni pour le pays de Canaan quelques personnes qui se recommandaient de il (7).

Ainsi nous constatons des faits qui peuvent se réduire à un seul : El ou 11 appartient au plus ancien fonds des langues sémitiques. Il se trouve partout, soit comme nom propre, soit comme appellatif, souvent accompagné d'un autre nom purement appellatif qui ne se retrouve pas tou-

(1) CIS., ar. 182 et lOS, ll'ZV ou 1:^7, la dernière leUre incertaine.

(2) HvLKvv, Journal asiat., 1883, II, p. 454 ss., résumé dans Bàethgen, p. 308. La voyelle bnr?c ël, d'après Mullkb, loc. laucl., p. 29.

(3) Ilu, pluriel ildni, rarement i/é; ïam.illu, construit ilat, pi. ilâti.

(4) Texles élamiles-sé/nilif/ues, p. 50.

(5) Textes élamites-sémitiques, T série, Paris, Leroux, 1902. Le signe divin ne peut être la .inum, parce que le déterminalif phonétique fait défaut, et d'autre part il s'agit cerlaineio<nt d un dieu personnel, placé avant Bel l'ancien.

(«) AUxsr. VeberL, p. 71.

f", ll-.Milki, 15115, et l^il/ii-ili,±63?.l etpassirn; /^eM-i^, 12536; Batti-ilu, 5l20elc.i labni-il prinr^e d.-,L;,ki>;, 218 4; kabi-il, 126 20; Il-da-a-ya est douteux, lire peut-être an\ da-a-ya, 1323.

jours et qui n'a pas partout les mêmes lettres; soit que ce second nom ait complètement dominé comme en arabe, soit qu'il ne se soit pas même produit comme en assyrien, il parait donc, quelle que soit l'étymologie des deux noms, être une forme subsidiaire sinon dérivée.

De là nous pouvons tirer quelque lumière sur la question du sens général de El, en dehors de toute étymologie. Ou bien c'est le nom propre du dieu des Sémites employé ensuite comme appellatif, ou c'est un nom commun devenu le dieu des Sémites par excellence. Nous pouvons pour le moment laisser la question en suspens. Mais en revanche un point parait clair. Si El, nom appellatif, c'est-à-dire s'appliquant à la nature divine, a pu devenir un nom personnel, c'est donc que la nature divine était à ce moment considérée comme unique, et si d'autre part c'est un nom personnel qui est devenu le nom commun pour désigner tout ce qui participe à la nature divine, c'était donc derechef qu'on donnait à cette personne divine toute la plénitude de la divinité.

Or ces faits sont d'autant plus remarquables qu'ils vont directement à rencontre des théories proposées sur le polydémonisme des Sémites primitifs. Le polydémonisme, c'est-à-dire la conception qui entrevoit partout des forces distinctes, envisagées plus ou moins clairement comme surnaturelles, ce polydémonisme aurait quelque vraisemblance si Elohim était le premier nom de Dieu. On pourrait y voir l'ensemble des êtres plus ou moins indépendants qui constituaient les forces redoutées de l'homme. Malheureusement pour la théorie, Elohim est certainement une des formes les plus secondaires, puisque le phénicien dit elim et que seuls les Araméens ont une formation analogue. D'êtres plus ou moins confusément groupés, mais cependant pluriels, il n'y a pas trace dans le vieux mot de El commun à tous les Sémites. On ne peut maintenir le polydémonisme qu'en passant sur l'expression uue teinte grise : « les puissances divines n'étaient pas à distinguer l'une de l'autre et elohim désignait bien la somme des êtres divins qui habitaient un endroit (1) ». On aura peine à nous faire admettre en France une somme sans unités. Lorsque M. Marti ajoute que c'est peutêtre de la réunion des elohim dans un lieu qu'est venu le singulier postérieur, il oublie que si eloah peut être dans un système considéré comme postérieur à elohim, ce n'est certes pas le cas pour El.

Ce n'est donc pas une foule indistincte que le Sémite entrevoit par delà les formes sensibles; mais nous ne prétendons pas non plus que

(1) Marti, op. laud., p. 26.

78 ÉTLDES SUU LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

son El soit pour lui une seule personnalité nettement accusée. Ce qu'il pensait exactement, nous ne le savons pas, mais de son langage nous concluons beaucoup plus légitimement à l'unité du divin qu'au polydéiuonisme (1). L'usage de deux noms pour marquer la nature divine pourrait faire croire que El a d'abord été conçu comme un nom propre : mais dans ce cas on ne s'expliquerait pas qu'il soit devenu appellatif puisque l'autre forme jouait ce rôle et ce rôle seul. Il est donc plus vraisemblable que El c'était d'abord le divin, et que, lorsque le nom devint personnel, peut-être au moment où d'autres noms propres furent proposés comme participants au divin, un autre nom fut créé pour signitier spécialement la nature divine comme commune à plusieurs êtres. On s'expliquerait ainsi que El, devenu personnel, ait continué cependant à être appellatif à côté à'ilah, supplanté peu à peu par d'autres mots comme dieu personnel, et par ilah comme nom commun, et aussi comment les Babyloniens, qui semblent avoir moins que d'autres donné à ilu un cachet particulier, n'ont pas éprouvé le besoin d'un autre appellatif. D'où nous pouvons conclure enfin qu'à l'origine tous les Sémites avaient un même nom et un seul pour désigner le divin, conçu comme distinct du reste des choses, et que par conséquent ils le considéraient comme unique d'une certaine façon, n'éprouvant pas le besoin de le déterminer davantage : tandis qu'il est de la nature du polythéisme que tout être divin soit distinct des autres par une note spéciale, aucun d'eux n'étant suffisamment désigné parle seul prédicat du divin.

Quelle idée se cachait sous le nom de El? L'intérêt de cette question est surtout philologique, dit Wellhausen. Le véritable contenu de l'idée de Dieu pour les Sémites est celui de la domination (2) : Dieu est

(1) C'est aussi la conclusion de Baethgen (p. 287), quoique les bases philologiques soient isici différentes. Il cite F. C. Baur, Symholik und Mythologie, I, 304, définissant le monisme : «r la simple conscience du divin en général, qui appartient à la perfection de la nature humaine, et quf; nous ne pouvons nommer monothéisme que lorsque la représentation du divin a rempli la totalité de la conscience comme entièrement, indivisible, et qu'aucun signe ne doit séparer; il est comparable à la simple vue qui précède toute abstraction et réllexion )>. f>{>endanl la forme El, étant singulière, suppose une idée assez concrète. C'est pour cela que M. Hellmuth-Zimmermann, qui conclut, lui aussi, au monisme, suppose que la forme plurielle FAohim f>t antérieure, comme exprimant la puissance avec la représentation de la graa-< (leur ftde la totalité {Elo/iim, Berlin. 1900); c'est toujours la totalité avant l'unité! et l'au-j leur ne recule pan devant ««tle conséquence que pour les Sémites les pluriels sont antérieurs »ux sinRulierR. b;» premiers marquant une vue confuse, les autres une vue plus précise. I Ml dailUMirs indéniable que les pluriels sémitiques n'ont pas toujours le sens de la pluralité proprement dite et l'hébreu a dû pouvoir rendre par des pluriels en îm ce que l'arabe etfl l'^lbiojnen expriment par leurs pluriels internes. I

{2)Re»le '.p.lir,; «Der walire InlialtdesGoltesbegriffs istbeiden Semiten uberall die Herr" Khafl ».

le maitre. Il est vrai; mais l'étymologie, si elle était certaine, nous appreudrait du moins si cette idée est primitive ou quelle idée primitive a précédé celle-là. Quand il serait vrai que Dieu signifie « le fort », comme on le pense généralement, ou « le premier », comme veut Halévy, ce seraient encore des concepts relevés, indiquant chez ces anciens hommes un sentiment profond de la supériorité de la nature divine. Mais nous croyons devoir préférer (1) la théorie de La-

(1) La première question serait de savoir si la voyelle de El ou de il est brève ou longue à l'origine. Si elle est longue on aura le thème ^"N, avec une forme neutro-passive comme n*2 ou comme 13; D. IL Millier a essayé de montrer {loc. laud., p. 30) que cette forme neutro-passive n'a rien de déshonorant chez les Sémites, car elle Implique les qualités les plus enviées, comme la science, etc.; néanmoins ces qualités sont reçues dans un sujet, ce qui est moins convenable s'il s'agit de Dieu. Derechef S"K pourrait peut-être signifier la force, indiquée dans "C^^»^» '"'^^' des arbres particulièrement beaux etforts, ou plussùremenl la proéminence, d'où dSin portique etc..

Si la voyelle est brève, on peut songer avec Halévy à Sn^, primitif en arabe Sxi {Rev. éludes juives, IX, 176), d'où on peut faire dériver Jj*, « le premier » ; cette forme étant alternative par rapport à S«j^ dans le sens d'antériorité, de proéminence, on aboutit à la môme idée. D'autres (Ewald, Dillmann, etc., cités dans Ges. i^) ont pensé à la racine hSn*, d'où El peut venir comme "j-^ de "ZZ, T^CJ de •"'^^- La dérivation est certainement possible. Lagarde s'est attaché à ce système auquel il a donné une parfaite rigueur scientifique. On exprime d'un mol sa pensée en disant que pour lui Dieu est le but, le terme des désirs humains {Mittheil., I, 106; 15 mars 1882), et sous cette forme le concept a paru à beaucoup trop métaphysique pour les Sémites primitifs. Mais Lagarde n'a jainais cessé de retoucher et de compléter sa théorie et c'est dans son bel ouvrage Bildung der Nomina (1889, p. 170) qu'il fait voir sa pensée définitive. On suppose la racine Jl n'exprimant par elle-même que le rapprochement; la

forme intinitive j^è peut désigner soit l'actif, soit le passif. La préposition IN indique ce

qui s'approche, Jb U ; le substantif IN désigne ce dont on s'approche, Jj w3, comme

on dit J-w, le maître, cûm dont on vient prendre les ordres, ou encore le serviteur, celui qui vient prendre les ordres (ce n'est qu'un exemple, car ici la racine est Ja. d'ailleurs congénère). La forme secondaire phénicienne peut alors se rattachera ce thème; comme

Jl donne \\ = Sn, JÎ devient le phénicien "T^N (comme -riN), avec transforma-

lion cananéenne de la terminaison âm ajoutée à l'infinitif J) (Lagarde, Bildung,

p. 195,9 205, note).

Quant aux autres formes, eloah et clohim, Nestlé avait proposé de considérer chah comme un singulier dérivé artificiellement du pluriel e/o/am;mais Wellhausen a objecté {liesle-, p. 144) que celte dérivation exceptionnelle seserait alors produite de la même façon en hébreu, en araméen, en arabe, ce qui n'est |)as vraisemblable. Kien n'empêche de considérer hSn, comme une formation directe de Sn, comme î'^^^s., nom générique dune famille d'arbres

80 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SEiMITIQUES.

garde, déjà proposée, comme il le reconnaît, par La Place, théologien français réformé mort en 1655. Dieu est le but des désirs et des efforts de riuimaniié, ou, si on trouve cette idée trop métaphysique, celui vei-s lequel on va pour lui rendre un culte, dont on recherche la protection, auquel on tend par la prière, coincidentibus interea

bono et fine.

Ce n'est pas à nous à fixer, d'après nos idées préconçues, le point auquel les anciens ont pu parvenir. Nous devons plutôt, d'après la lantriie, expression vivante de leur pensée, mesurer non point certes leur métaphysique, mais le sentiment qu'ils avaient du divin.

Certains auteurs reconnaissent l'antériorité de El ou II sur les autres formes et de plus le caractère singulier de ce terme. Mais ils essaient

épineux, de ,J^\ nous avons ainsi la forme 2^1 = H^N* = o^f. C'est aussi l'opinion

de Lagarde. La forme proprement appellative et générique est donc tirée immédiatement de Sk, et cette forme a même un sens pluriel rh^ dans Panaramou, 1. 2. Le pluriel proprement dit a suivi la même voie. Cela est clair pour le phénicien qSn*, pluriel de Sk, qni se trouve aussi, quoique très rarement, en hébreu. Quanta □"inSx, Pluriel d'intensité et de plénitude, employé en hébreu avec le singulier, Nestlé, suivi par Lagarde et avec l'approbation de Wellhausen, a montré qu'il pouvait être un pluriel à la mode syrienne comme oviiA de oaji (Lac, p. 1C2, note); et en effet □m'^k, qui ne se trouve pas dans le domaine canant-cn-phénicien, est étroitement apparenté au pluriel araméen KM^is* ; d'ailleurs même en considérant hSn comme un pluriel collectif, on pourrait encore en extraire DTlbN comme un autre pluriel-, de même ^^^Jû !, plur. de ^^^^, a pour plur. ^^^\ (Lac, p. 162, note).

Quant au féminin, il n'existe pas en hébreu. En assyrien il s'est formé comme tous les féminins (V^upour ilalu. Ln arabe classique nous n'avons que la forme <^Ji dérivée de Ji, mais le minéen, qui possède cette forme, a aussi vJuJ) queHommel(5wd-ar. Chrest.) considère comme le féminin de J!. C'est d'ailleurs ce que Lagarde avait conclu de la forme Alùcfz d'Hérodote qu'on voulait changer en Â)iÀaaT pour répondre à la forme arabe moderne. AÀiXaT est donc la déesse par excellence-, de même que pour El, la forme féminine est devenue le nom personnel d'une déesse que nous avons rencontrée chez les Phéniciens et chez les Nabatéens, la célèbre Allât ^;^xM des Arabes. Ici encore nous aboutissons à l'unité dans ia forme plus ancienne et il n'est même pas invraisemblable, à cause de la voyelle longue, que la forme féminine soit venue directement de la forme ^i comme le soutient Lagarde (p. 168), ce qui serait déciéif i>our l'étymologie de J).

Nous avons évité d'insister sur les arguments de Lagarde pour prouver que la voyelle de "'M Cil brève à l'origine. La transcription de SnIXI^"' par l'assyrien Sir'lâ est contrebalancée

par a^lle de /5tria/ dans l'inscription égyptienne de Ménephtah. D'autre part, il est encore plus difficile de prouver que la voyelle est longue. On ne peut donc prendre pour point de d^-jj^rl ce fait particulier ([ui demeure douteux. Au contraire, il nous paraît clair que si toutes \fh formes qui i-ignifient dieu, la divinité, les dieux, peuvent être ramenées à un même thème primitif qui fst 11, et cela est certain, elles doivent l'être selon la méthode constamment •oivie. Or c<;la n'est possible que si on suppose le thème primitif Jl; ce thème seul permet d'éLtblir une théorie vraiment organique et expliquant sans effort les diverses formes soit dan» leur élymologif, soit dans l«; développement historique de la racine, et cela dans le^ T*»le champ des différentes langues sémitiques.

d'échapper à notre conclusion en soutenant que El est le nom de tous les génies particuliers de chaque lieu, de chacun des êtres qu'on adorait dans l'arbre ou dans la pierre (1). Les preuves font absolument défaut, car on ne peut argumenter sérieusement d'un texte biblique évidemment corrompu qui ferait de El le dieu spécial de Béthel (2). Jamais le nom de El, à la différence de celui de Baal, n'a été déterminé par un nom de lieu, mais seulement par des épithètes. Le fait existerait, qu'il faudrait encore démontrer que l'indication du lieu n'a eu pour but de multiplier une notion unique ; mais enfin ce n'est pas le cas. Aussi Ed. Meyer doit-il reconnaître que par son sens même Baal indique une relation particulière, tandis que El est général (3). Mais, comme nous l'avons vu, si on reconnaît que la forme ilàhest dérivée de cl, il faut être conséquent et conclure que la généralité elle-même est secondaire, c'est l'unité qui est à l'origine.

Il faut surtout noter la parfaite indépendance de El par rapport aux lieux. Nous verrons les Sémites n'atteindre au Baal que pour ainsi dire par l'intermédiaire du sol. El n'a jamais été le dieu d'un endroit particulier, ni d'un arbre, ni d'une source, mais le dieu de tel ou tel (i). Ce sentiment qui noue des rapports directs entre Dieu et l'homme est exprimé par la forme si fréquente dans les noms propres, eiiouili, (( mon Dieu ».

(1) Stade, Geschichte...., I, p. 428, noie.

(2)Gen.,xxiv,7 : a il nomma ce lieuElBeth-Elw.On sent l'absurdité, non seulement parce que Belh-El seul a existé, mais parce qu'on ne peut concevoir une tournure aussi étrange : « El, maison de El ». LesLXX n'ont pas le premier El qui est à retrancher. Gen., xxxi, 13 : « je suis le El de Béthel » n'est pas absurde pour le sens, mais grammaticalement impossible; dans 'INH^Z SnH, l'article est de trop, de sorte que la lecture des LXX paraît ici encore préférable : « je suis le dieu qui t'a apparu au lieu... ».

(3) Ed. Mever, Koscir., Lex.myth., v. El.

(4) Une certaine distinction des êtres divins à une basse époque ne peut nous renseigner exactement sur la portée primitive du mot. En tout cas, lorsque nous la rencontrons dune façon très précise, elle s'applique aux personnes, individus ou groupements plutôt qu'aux lieux : on dit Ttjfp hSn ar. 174 et Ii^"*k27 hSn ar. t"6; SnIH iSk ar. 218, et constamment Douchara, « Dieu de notre maître ». Le féminin Allât se trouve avec des noms de lieux, mais nu moyen d'une périplirase : inSï2 *»" hSn ar. 182 et i:^7 "jC FiSn ar. 198. Dire de El qu'il est f/eniïf s loci, c'est le confondre avec Baal. Elagabale, quii>araît faire exception dans le sens de « Dieu de la montagne », doit plutôt être assimilé à S2~SK,e^«^">^.^-oî^ « l^el est dieu» ; donc tout au plus dans le sens de « le dieu montagne ». Sur El Kliamàn v. iiifia. On pourrait encore objecter le nom de personne Abdelge (C/5.,II, p. 18i), où les éditeurs semblent voirdansElge, nom divin, le dieu d'un lieu;cf. xi^n ville moabite, Num., xxi, 21 etc. Mais il faut noter que la transcription grecque i)araît avoir été Aêoa).Yo;, donc 'ix peut représenter l'arabe (II, la « tribu ». Il est vrai que dans ce cas on ne voit pas comment nj'^n est un nom divin. Mieux vaudrait supposer avec Nôldeke l'article arabe et NN:; arara., «splendide» {\ab. Inschr. d'Euting, p. 75). ou en lisant Sn* malgré la transcription grecque, « dieu splendide, glorieux ».

g2 ÉTinKS SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

Celte appellation toute spontanée est aussi un trait de la haute valeur morale du nom ancien. Ce n'est pas la terreur qu'il exprime, mais plutôt la confiance et même l'ailection. Ce sentiment d'un rapport très personnel entre Dieu et l'homme aboutit chez les Babyloniens à la conception du dieu de Tliomme, de la déesse de l'homme, pour exprimer ces déités gardiennes que le pécheur invoque en disant : u mon dieu, ma déesse ». Mais cet extrême morcellement de la divinité n'apparaît pas ailleurs chez les Sémites et n'est donc pas primitif. Il exprime cependant bien à quel pointDieu était distinctement envisagé par le Sémite primitif, comme un être supérieur sans aucune attache ni à un lieu spécial, ni à une force de la nature, ni à un objet animé ou inanimé. La conception première va à Dieu sans s'arrêter à tout le reste : il est Tau-delà.

Nous tenons à préciser la portée de cette conclusion. Elle ne saurait que déplaire à ceux qui de parti pris refusent aux hommes anciens toute élévation dans les idées religieuses. Ils ne manquent jamais de parler clans ce cas d'à priori, de subjectivisme, de tendances apologétiques et le reste, tandis qu'ils voudraient qu'on acceptât les yeux fermés un schéma tout fait d'évolution religieuse commençant par l'adoration directe de l'objet naturel (1), fait qui n'a jamais pu être constaté comme normal chez les sauvages les plus dégradés.

Quoi qu'il en soit des premières origines, on ne peut attribuer scientifiquement aux Sémites préhistoriques un polydémonisme grossier et les faits que nous avons groupés marquent des conceptions religieuses bien supérieures. Il n'y a donc sur ce terrain aucune opposition directe entre les études historico-philologiques et la tradition d'une révélation primitive.

Et c'est très inutilement qu'on objecterait les survivances du polydémonisme. Chez les Sémites il n'y a pas seulement survivance, il y a pleine efflorescence du polydémonisme, nous aurons à le constater. Mais nous constaterons aussi que chez les Sémites le polydémonisme n'empêche pas certains pressentiments de l'unité divine. Le tout serait de savoir qui a commencé.

Nous demeurons ici sur le terrain sémitique, et par conséquent nous ne prétendons pas avoir établi un accord positif avec les données de la

(\) O'ile rigueur .scola>,lif[ue dans l'a priori se manifeste d'une façon presque naïve dans U rccirosion développée faite par M. A. Révillc de l'ouvrage de Tiele {Rev. de l'Iiisl. des ref t XXXVI. p. 377). Le savant hollandais ne commence qu'avec les faits, spiritisme et

: - .a;, qui supposent la notion d'un esprit pouvant se détacher d'un corps ou s'y attacher. M. Réfille postule un naturisme pur, adoration directe delobjet naturel animé ou tenu pour aniiDé.

tradition sur la révélation primitive. De la création aux Sémites, il y a loin. De plus, eussions-nous montré plus clairement que les premiers Sémites admettaient l'unité de Dieu, il est certain selon la raison et selon la foi qu'ils pouvaient acquérir cette notion sans la révélation. Nous avons seulement acquis, par l'analyse des faits relatifs au nom de Dieu, que des idées religieuses très élevées étaient le patrimoine des anciens Sémites, et comme nous ne savons pas à quel point elles avaient disparu lorsque les Hébreux apparaissent dans l'histoire , nous ne nous croirons pas obligés d'attribuer à tous leurs ancêtres le spiritisme ou le fétichisme le plus dégradé. Cette conclusion ne dépasse certes pas les prémisses.