H. TV., XII, I

(2) Germ., IX.

(3) Rel.,. Sem., p. 187.

(4} Maspero, Histoire..., I, p. 121. Il ne s'agit pas cependant de ce qu'on nommerait aujourd'iiui le naturisme direct, l'adoration de la plante : « On les représentait comme animés par un esprit qui se cachait en eux, mais qui pouvait se manifester en certaines occasions : il sortait alors du tronc sa tête ou son corps entier, puis, quand il rentrait, le tronc le résorbait, le mangeait de nouveau, pour employer l'expression égyptienne » (Note de M. Maspero). Il en est de même du culte des arbres dans la longue élude que lui consacre Frazer [Golden Bough, I); quoique ce savant admette pour un premier stage l'adoration de l'arbre en luî-méme, l'examen attentif des exemples allégués montre que l'arbre était toujours censé hanté par un esprit quand il y avait véritablement culte.

180 ÉTUDES SUR LES RELIGlOiNS SÉiMITIQUES.

pas trouvé chez les Sémites de culte aussi caractérisé, sauf peut-être en ce qui concerne les céréales. Si dans l'obscurité des origines on doit préférer l'hypothèse qui rend le mieux compte des faits, on considérera plutôt les arbres comme un accessoire du lieu du culte.

§ 3. — l'enceinte sacrée.

L'idée d'une enceinte sacrée n'est pas spéciale aux Sémites. Nous reconnaissons presque comme français le mot de téménos qui la désigne en grec. Elle a chez eux une importance particulière et un contour assez ferme, malgré des divergences nombreuses qui tiennent surtout aux circonstances du lieu.

W. R. Smith (1) a donné de l'enceinte sacrée, entendue dans le sens large de territoire sacré, une théorie parfaitement en harmonie avec son concept de la religion primitive. Tout d'abord l'idée de propriété du dieu n'est pas originelle : le caractère sacré de l'enceinte ne vient pas de la dignité spéciale de son propriétaire. Et cela paraît assez assuré. Le savant anglais veut même que le caractère sacré d'un lieu soit antérieur à l'installation d'un culte, au moins à l'origine et d'une façon générale. Puisque c'est la vie divine qu'on adore dans les arbres, les eaux, la fécondité du sol, l'oasis sera donc pour les Arabes un lieu où la vie surnaturelle est plus répandue et surabonde. Tant que la tribu peut se croire étrangère aux divinités qui peuplent ce lieu, il inspire la terreur.

Lorsque le démon, désormais un dieu, est devenu l'ami ou plutôt le parent de la tribu, l'enceinte sacrée ne lui est plus fermée. Cependant c'est toujours un lieu plus chargé d'électricité divine, on ne peut en user sans restriction ni y pénétrer sans précaution.

Nous ne pourrons apprécier cette théorie qu'après avoir examiné chez les différents groupements sémites comment l'idée de Tenceinte sacrée a été réalisée. Il est naturel qu'elle cède en importance dans les centres civilisés, où tout l'effort se porte sur de magnifiques constructions, tandis que dans le désert elle est presque tout le sanctuaire.

Les Ghaldéens sont le type des populations urbaines : là le sanctuaire s'élève au milieu de maisons pressées, qui ne permettaient pas à l'enceinte sacrée de se développer aussi librement qu'en Egypte, avec ses bois sacrés et ses piscines. Mais on peut se demander si la ville ellemême n'était pas considérée comme une enceinte sacrée. On le croirait

(0 Rel... Sem., p. 113 ss.

à en juger par les noms que portaient les murs de Babylone. Les inscriptions les plus anciennes nous montrent la ville divisée en quartiers, chacun sous la protection d'un dieu. Cependant la maison du dieu était elle-même un monde à part, et c'est dans une enceinte spéciale que s'élevait la tour sacrée, au milieu de vastes portiques et entourée de chambres nombreuses destinées à conserver les objets sacrés ou à servir de demeure aux prêtres. Il est même vraisemblable que les jardins ne faisaient pas tout à fait défaut. Un contrat, passé en assyrien, avec un mot araméen en marge, mentionne la livraison de quarante et une autruches à x\lar-essagil-lumur, gardien des oiseaux de Ghamach (l). Il y avait donc près du temple un parc et des volières. Il était difficile d'y avoir des fontaines, mais sans doute des citernes conservaient les eaux pluviales et de grandes jarres trouvées à Nippour indiquent la présence de cet élément.

Les villes cananéennes devaient posséder, elles aussi, de ces enceintes — et le Haram de Jérusalem en est encore un exemple, le plus célèbre de tous. Tels devaient être aussi les abords des sanctuaires phéniciens près des grandes cités de la côté. Les fouilles de Macridy- Bey à Sidon en ont fourni un très bel exemple (2). Mais la masse delà population cananéenne était surtout agricole et ce sont les campagnes qui nous donneraient le mieux l'idée de ces hauts lieux où l'enceinte sacrée paraissait se confondre avec une montagne. Nous n'avons pas à parler ici du Sinaï, dont les contours furent entourés d'une enceinte formelle. Les abords de l'Hermon contenaient tant de temples que vraisemblablement toute la montagne était considérée comme un lieu saint, ce qu'indique même son nom. Il en était ainsi du sommet, où était bâti le temple d'Afca au-dessus de Byblos. Et cette sainteté se communiquait à toute la vallée du fleuve Adonis (Nahr Ibrahim) : « Ce fut une sorte de terre sainte d'Adonis, remplie de temples et de monuments consacrés à son culte (3) ».

W. R. Smith a cité le Carmel (4), célèbre par la lutte d'Élie contre les prophètes deBaalqui se trouv^aienfc là chez eux. M. Clermont-Ganneau a rappelé l'ile d'Icaros, située à l'embouchure de l'Euphrate, et qui peut signifier F « île des troupeaux » dans la langue des Phéniciens que nous croyons originaires des bords du golfe Persique : « Cette ile

(1) C/5., ar., n" Gt.

(2) Le temple d'Echmoun à Sidon, Rli. 1902, p. 489 ss.

(3) Renan, Mission de Phénicie, p. 295.

(4) Cf. Tac, Hist., II, 78 : « Est ludaeam interSuriamque Carmelus : ita vocant raonlem deumque. Nec simulacrum deo aut templum : sic Iradidere majores, ararn tantura et reverentiam ». Vespasien y fît un sacrifice. — Cf. Jamblique, Vie de Pythagore, 3.

était couverte d'une épaisse forêt et contenait un hiéron d'Artémis. Là vivaient des quantités de chèvres sauvages et de cerfs, ou de biches, qui erraient en liberté sous la sauvegarde d'Artémis. Il était défendu de chasser ces animaux, si ce n'est lorsqu'on voulait sacrifier quelqu'un d'entre eux à la déesse (1) ».

L'auteur de l'inscription de Narnaka Lapithou se vante d'avoir « donné et consacré des bêtes nombreuses (2) dans la limite du champ de Narnaka ». Il s'agit sans doute de ces troupeaux qui paissaient en liberté dans le parc sacré. Une enceinte sacrée avec son caractère propre, sans aucun rapport avec un temple, a été décrite par Sozomène; c^est celle du puits de Mambré (3). Il n'y avait là d'antre construction que les anciennes habitations d'Abraham (!), placées près du chêne et du puits, et un autel entouré de ses xoana, ou figures grossières des dieux, en bois ou en pierre. La fête était commune aux Juifs (4), aux chrétiens et aux gentils. On croirait d'abord que les gentils avaient adopté en cet endroit un souvenir biblique, mais on voit bien que le fond de la fête était païen. Si les païens vénèrent la descente des anges, ils leur font les sacrifices usités en faveur des genii ou démons des fontaines (5). On venait là au temps de l'été, c'était devenu un marché, mais toujours un lieu saint. Malgré les allures de fête, les parures plus soignées, la vie plus libre, on s'abstenait du commerce des femmes, soit par respect pour le lieu, soit par crainte de la colère divine. On sait que ce haut lieu fut supprimé par ordre de Constantin, malgré le souvenir d'Abraham qui ne pouvait dissimuler son véritable caractère.

Les fouilles pratiquées en Afrique ont fait reconnaître plusieurs de ces enceintes sacrées; par exemple MM. Berger et Gagnât nous parlent de quatre cent vingt-six stèles trouvées à Aïn-Tounga (6) : « Ces exvoto étaient donc disposés dans une sorte d'enceinte sacrée, à ciel ouvert, soit isolée dans la campagne, soit formant l'annexe d'un temple qui reste à découvrir ». Il n'y avait certainement pas de temple à l'Henchir-R'çass dans le djebel Guern el-Halfaïa, où M. le capitaine

(1) L'imagerie phénicienne, 1880, p. 100, d'après Arrien, Expédition (V Alexandre, Vif, XX, 3.

(2) IT'^'C^ est lu par Clermont-Ganneau (Études, II, p. 1G3), pour nT^^tî?, des « bétes errantes », ce qui serait encore plus expressif.

(3) SozoMÈNE, II, 4. Aujourd'hui Ramat el-Khalil, à trois quarts d'heure au nord d'Hébron.

(4) M. Rendel Harris nous paraît avoir prouvé que ce lieu a joué un certain rôle dans les apocalypses d'Esdras et de Baruch {Tlie rest of the words of Baruch, p. 32 ss.)-

(5) ... 6ià t:^v £7it8yi[j,iav twv àyyfXwv... o\ ôè toù; àYyéXouç STnxaXo-jfJisvoi xat olvov cirÉvSovTe; xai >,î6avov Ôijovreç, ^ ^oûv ^ Tpàyov ri TCpoSatov '^ àXe/.Tpyova [loc. laud.}.

(6) Bulletin archéol.^ 1889, p. 208.

LES CHOSES SACHÉES. 183

(alors lieutenant) Hilaire a découvert un lieu sacré très modeste mais très intéressant parce qu'isolé et conservé presque intact (1). La petite bourgade agricole, aujourd'hui ruinée, était située au creux d'un vallon, autour d'une source claire. En dehors des ruines, à mi-pente de coteau, une série de stèles indiquait un sanctuaire. Huit de ces stèles étaient encore en place, plantées en terre, dans un alignement parfait, faisant face exactement à l'est. « En ce vallon écarté, qu'une enceinte de sommets rocheux isole du reste du monde, ce culte ne dut probablement subir que fort peu l'influence romaine ».

On pourrait multiplier ces exemples des enceintes sacrées dans le monde cananéen. Partout où les Phéniciens ont pénétré on retrouve leur sanctuaire à ciel ouvert (2). Cependant nulle part on n'a relevé de mot qui le désignât spécialement comme enceinte sacrée, indépendamment de la conception générale de demeure ou maison de Dieu (3). Chez les Araméens, le mot se rencontre : c'est le Haram.

A vrai dire, les anciens Araméens nous sont si peu connus, que nous devons descendre jusqu'aux Nabatéens, ces Arabes en train de devenir Araméens par la langue et par la culture.

Le mot technique, Haram, parait dans la grande inscription de Pétra avec un contexte qui marque toute sa valeur (4). Le tombeau et ses dépendances sont consacrés et réservés à Douchara et aux autres dieux : évidemment l'idée est ici dérivée, la consécration artificielle, selon « les écrits de consécrations (5) ». On voit d'ailleurs que cette sanction qui s'appliquait aux fondations pieuses était selon les us et coutumes, selon la nature (6) même du Haram nabatéen. Les biens ainsi consacrés à la divinité et devenus inaliénables, comme les waqotif arahes^ le sont par imitation et participation; le dieu lui-même avait son terrain, sacré pour ainsi dire par nature.

Nous avons rencontré à Pétra quelques-uns de ces sanctuaires rupestres; celui d'el-Mêr est indiscutable. En suivant l'ouâdi, on aperçoit une gorge qui s'enfonce dans la montagne ; des escaliers creusés dans

(1) Bulletin archéoL, 1898, p. 177 ss. R'çass = (j^^» ('?).

(2) Même chez les Grecs, héritiers en partie de leurs traditions religieuses, comme la bien montré M. Victor Bérard (De l'origine des cultes arcadiens).

(3) "J^lpa en hébreu comme en phénicien est une expression générique, qui désignait quelquefois une partie spéciale de la maison de Dieu. Cf. Jer., li, 51, et C/5., I, n° 132. Un lieu saint, x^llp DIpG, est un endroit saint dans l'enceinte sacrée elle-même.

(4) RB. 1897, p. 231 S3., Zlim 01(1 ; le second terme marque bien le caractère d'interdiction, de réserve, qui est déjà contenu dans le premier.

(5) N-ïDin niD^^a.

(oyDin np'ïSnD, CIS., \\, n" 197 9, n° 199 3. Le mot est arabe; dans ces deux cas nous sommes à Hégra.

le roc facilitent l'ascension, mais le point de départ était barré par un mur. Ce n'était qu'un sanctuaire de second ordre. Le Haram principal était certainement au sommet rocheux caractérisé par une plate-forme, dominant la ville et le théâtre. Deux obélisques encore debout en marquaient l'entrée (1).

A Hégra, Euting (2) a reconnu le caractère de haram aune enceinte que les Arabes nomment soit le Diwan, soit le toit [satah)^ soit la mosquée [mesdjid)^ selon les différentes parties, entrecoupées de rochers. Çà et là des niches sont ménagées dans le roc vif.

A Hégra nous sommes déjà dans l'Arabie proprement dite. Pour les Arabes qui n'ont jamais connu les splendeurs des constructions chaldéennes, l'enceinte sacrée a plus d'importance que nulle part ailleurs. Le mot se trouve dans les inscriptions sabéennes (3), et les auteurs postérieurs à l'Islam fournissent d'amples renseignements, en se servant soit du mot haram, soit de celui de hima (4).

L'enceinte bâtie du temple babylonien, forcément étroite, se dilate autant que le permet le désert. Le haram de la Mecque a plusieurs d'heures de parcours dans tous les sens. Le hima est tantôt le bois sacré d'el-'Ouzza, tantôt l'enceinte de Dhou'l-Ghara avec une source et un bassin; celui de Lât est dans la vallée bien arrosée de Wagg. Wellhausen (5) a proposé de considérer chara comme synonyme des termes précédents, comportant cependant une extension plus grande; le chara entoure le haram (6). D'après les lieux qui portent ce nom, il semble que chara suppose toujours de Veau, des arbres et une certaine solitude (7). C'est en particulier le nom de la chaîne de montagnes qui do-

(1) Cf. RB. 1903, p. 280 ss.. Le haut-lieu de Pétra, par le R. P. Savignac.

(2) Nabataische Inschriften, p. 15 et p. 61; il renvoie à Doughty, planche XLIV, pour une reproduction du Diwan.

(3) mriD. Avec celui de J^ : « Il consacra Thamdat (une ville) et ses objets d'or et sa citadelle et ses pâturages en téraénos » (Hommel, SUd-arab. Chrest., p. 12, d'après l'inscription de Sirwâh. D'après le même savant, le soleil (fém.) recevait l'épithète /v^^*' vO-^» « dame de l'enceinte sacrée », Aufs., p. 177). '

(4) On connaît le sens de la racine D"in; c^=^ est une chose interdite, réservée; d'où la ville de Khamath qui ferme la Cœlé-Syrie, nain, « le mur », etc. (Lac, Bildung..., p. 238) ; on dit aussi ysr^^''^ Mahdjar, a chose défendue, réservée », à cause de l'enceinte de pierres.

(5) Reste arabischen Heidentums, 2^ éd., p. 51.

(6) Schol. sur Hudh. 272, 19, cité par Wellhausen : ^t^l.|^j (V^' J-?^ (J^^ ^J^^

' (7)11 est vrai que L-àgaird.e (Bildung..,, p. 94) cite lâqoût pour prouver que C/iar«y est une montagne inculte. Sans admettre le moins du monde que Sara est une personnification de la montagne et Abraham une expression de Dhou'l-Chara, on peut considérer la forme ^1^27 comme plus voisine de l'arabe et le changement en mit? comme une manière d'accentuer

mine T'Araba, ]e Gliéra qui contient Pétra. Le célèbre Dhou-Ghara, dieu des rois nabatéens, est Je seigneur de ce pays; son nom signifierait donc aussi « le maitre de Fenceinte sacrée ».

L'enceinte sacrée était marquée par des pierres qui se nomment ansab et sur lesquelles nous reviendrons bientôt. Le nomade connaissait aussi des lieux où les anges avaient leur demeure fixée. Il y venait pour sacrifier, prier et faire ses demandes : souvent il y implorait la connaissance de recettes qui étaient censées lui être révélées en songe comme dans les temples d'Esculape. Le nom d'un pareil endroit est, d'après Dougbty (1), « le campement », proprement « raiguade(2) des anges » ; c'est tout à fait l'expression de Sozomène pour l'enceinte de Mambré.

Ainsi la physionomie des enceintes sacrées diffère selon les lieux, mais l'esprit général est toujours le même : c'est un terrain réservé à la divinité. Nous devons insister sur ce caractère qui nous permettra de pénétrer, autant que faire se peut, dans la pensée de l'institution elle-même. L'enceinte n'est pas seulement réservée, elle est inviolable : le droit reconnu au dieu limite celui de l'homme. Il est interdit à l'homme de poursuivre le gibier dans le hima, il ne peut y tuer d'autres animaux que ceux qui menaceraient sa propre sécurité, et la tradition musulmane s'est évertuée à déterminer ces espèces nuisibles. Les arbres eux-mêmes ne peuvent être abattus ni l'herbe coupée. L'action de la justice expire à l'entrée de l'enceinte. Ce n'est pas uniquement l'homicide involontaire qui est protégé comme dans la Bible ; Tacite a pu dire que les crimes y étaient patronnés comme les cérémonies des dieux (3). Le dieu ne souffre pas certains actes, licites, mais considérés comme entachés d'une sorte d'impureté; l'exercice des droits conjugaux n'y est pas admis. Lorsque des animaux pénètrent pour paitre dans le hima, ils sont confisqués; l'homme qui y couperait du bois perdrait ses vêtements.

W. R. Smith s'est appuyé sur ces exemples pour voir dans l'inviolabilité de l'enceinte sacrée une application du principe de la sainteté communiquée ou, pour parler comme lui, du tabou contagieux. Le criminel est devenu inviolable parce qu'il a participé de la sainteté du

le férainia en hébreu. Sara était stérile, elle est comparée, avec Abraham, à un rocher doù filtre une source (Is., li, 12).

(1) DouGHTY, I, 448 ss., dans Wellhausen.

(3) Annales^ III, 60 : « Nec uUum satis validum imperium erat coercendis seditionibus populi; flagitia hominum ut caeremonias deum protegentis »; il s'agit surtout des sanctuaires de l'Orient.

lieu, et c'est pour cela aussi que les chameaux confisqués ou les habits ne peuvent plus rentrer dans l'usage profane (1).

Il est bien clair en effet que l'idée de propriété divine ne suffit pas à expliquer ces faits : le sentiment religieux entre en ligne avec ce qu'il a de plus intense. Mais s'il s'agit assurément de sainteté divine exercée dans le domaine du dieu avec plus d'énergie et par conséquent plus redoutable, il semble que la sainteté qui opère surtout ici, c'est la sainteté qui se réserve avec empire un domaine déterminé et qui châtie sans pitié les intrusions de l'homme. C'est l'idée exprimée en hébreu par le herem, ou r« anathème », mot qui répond à celui de haram. Non que le sanctuaire fut absolument inaccessible, il l'était seulement pour les profanes. Mais il est difficile de se le figurer, avec le savant anglais, comme n'étant vraiment fermé qu'aux étrangers, la tribu étant en somme chez elle avec son parent et participant de cette môme vie divine qui anime aussi les animaux et les arbres de l'enceinte sacrée (2).

Est-ce bien en effet l'enceinte sacrée qui s'est imposée elle-même au culte, qui n'est pas devenue sacrée, mais qui a été reconnue pour telle parce que l'action divine s'y manifestait davantage? Assurément tout concept général, abstrait, arbitraire, doit être écarté de la pensée religieuse des anciens. A l'origine du moins, on n'a pas choisi les lieux saints d'après la commodité, la situation, la proximité des fidèles. D'autre part, il fallait bien que le lieu fût déterminé par un choix, car ce n'est pas toute la fécondité de la nature qu'on a voulu honorer ni elle seule.

La variété même des harams montre que certains phénomènes naturels ne s'imposaient pas comme lieu de culte; la merveilleuse source de Pétra était peut-être honorée, mais elle n'a pas été le lieu du haram. On dirait plutôt que dans son désir d'entrer en relation avec le divin, qui est déjà un commencement de religion, Thomme a été plus frappé de l'aspect de sites où il croyait trouver Dieu plus près, la solitude, les hauteurs, des gorges inaccessibles, ou au contraire l'oasis riante et féconde. Nous-mêmes, qui savons que l'âme est le lieu de Dieu plus qu'aucun site de la nature, nous éprouvons cette impression; mais pendant qu'il souhaitait de se rapprocher de Dieu, de l'avoir à demeure, l'homme antique semble avoir jugé convenable de lui faire sa part pour l'honorer d'abord, peut-être aussi cependant pour conserver librement la sienne. Le principe du sacré et du profane domine toute

(1) Op. laiid., p. 159 ss.

(2) La terreur inspirée par le hiraa est exprimée naïvement par le proverbe arabe : « Celui qui tourne autour du hima finira par y tomber ».

la religion des Sémites et nous en trouverons souvent des applications. En même temps qu'il perçoit autour de lui le divin, l'homme constate ainsi que ses droits sur la terre ne sont donc ni les premiers ni les plus forts. En faisant à Dieu une réserve, — ordinairement la plus belle part, — il peut désormais sans scrupule s'emparer du reste pour en jouir. Non que les influences divines soient d'un seul coup reléguées dans un étroit domaine; toute action nouvelle : bâtir une maison, goûter des fruits nouveaux, exigera encore qu'on obtienne au préalable le désintéressement de la divinité; mais du moins on sera plus à l'aise, moins exposé aux décharges imprévues de l'énergie divine. En revanche, limitée dans l'enceinte sacrée, son action concentrée n'en sera que plus redoutable à ceux qui méconnaîtraient des droits si solennellement et si publiquement établis.

L'enceinte sacrée était à la fois la maison de Dieu et son domaine inviolable. Il était fixé ainsi parmi les hommes sans rien perdre de sa majesté (1).

Pierres sacrées, dites Bétyles,

Pourtant on a voulu rendre le dieu plus présent et plus sensible. Il trônait souvent dans l'enceinte sacrée et sous la forme d'une pierre. Co phénomène serait déjà étrange, au plus bas degré de la civilisation. L'homme a rendu un culte à l'eau et aux arbres; mais l'eau c'est le salut, c'est à la fois la boisson qui désaltère et l'humeur qui féconde la terre; c'est aussi le remède à certaines maladies, et les plantes partagent ces vertus médicinales. Le chiffon du fiévreux suspendu à des branches pourrait encore être le symbole de la reconnaissance envers une plante utile ou réputée telle. Mais qu'attendre de la pierre? Et que le culte de la pierre brute ait accompagné les peuples dans leurs étapes vers la civilisation sans se transformer du moins en hommage rendu au beau dans une statue ! On peut soutenir que la pierre travaillée au ciseau n'a pas, en soi, plus de valeur pour l'âme religieuse : il faudrait du moins assigner un sens quelconque au culte des pierres quelles qu'elles fussent.

Et cependant le fait est certain.

L'exemple du temple de Paphos est célèbre; les monnaies de la

(1) Ézéchiel, très préoccupé de l'idée de sainteté, lui donna une forme sensible et hiérarchisée dans l'établissement de la portion sainte et de celle des Lévites, xlviii, 8 ss.

ville reproduisent Fimpression de la description de Tacite (1) ; on omet en général de dire que d'après l'historien la forme conique était un cas isolé. La pierre noire d'Émèse était aussi conique (2), et à Byblos le cône était à peine atténué par une apparence de tête et de bras informes. C'est ce type qui a été reproduit à l'infini sur les ex-voto de Garthage; que l'on compare la monnaie de Byblos frappée du

temps de Macrin avec les formes les plus anciennes de l'image qu'on nomme le symbole de Tanit. Cependant le temple de Byblos est parfois représenté avec la simple pierre pointue (3).

Il faut se garder cependant de considérer toute espèce de pilier comme une incorporation de la divinité. Par exemple les deux stèles du temple de Melqart à Tyr, dont parle Hérodote, ne sont pas plus l'image du dieu que les deux colonnes du Temple de Jérusalem ne représentent lahvé (i) ; Hérodote ne les donne nullement comme des idoles, à plus forte raison comme l'idole du temple.

Chez les Araméens je ne puis citer d'exemple d'une pierre brute honorée d'un culte public. L'inscription de Hadad trouvée à Sendjirli emploie déjà nesib dans le sens de « statue ». Ici, comme toujours, les Nabatéens nous servent de point de suture entre les Araméens et les Arabes. Un texte souvent cité d'Etienne de Byzance ne nous renseigne pas beaucoup (5) : un rocher d'Arabie porterait le nom de Dousarès à cause du dieu Dousarès. Mais saint Épiphane nous a transmis, sous une forme bizarre, une information utile. Il prétend qu'on célèbre à Pétra, dans la nuit du 25 décembre, la fête de la vierge Mère et de

(1) Hist., II, 5 s. : « Formam deae (neque enim alibi sic habetur)... Simulacrum deae non effigie humana, continuus orbis latiore initio tenuem in ambilum metae modo exurgens; et ratio in obscuro ».

(2) HÉRODIEN, V, 3 : Aî6o; ôé xi; £<Txt [liYKXTo;, xàrwQcV^TreptpepTq;, Xiiycov èç o^-jTyixa* xwvoeiôè; aÙTàj ffx^ixa, (xsXaivà xs ■r\ xpoidc. Les deux pierres passaient pour des aérolithes, mais c'est une simple superstition populaire; on ne fait pas allusion à la chute historique d'un bolide.

(3) Figure empruntée à VHistoire... de M. Maspero : communiquée obligeamment par la maison Hachette.

(4) Contre W. R. Smith (p. 208). Nous indiquons plus loin le véritable caractère de ces stèles.

(5) Ao-jcapv (jxoTrsXo; v.od xopy^ri •j4'V]).oxdcxyi 'Apaêta;. Ei'prixai oè aTio xou Aouffàpou. 0sb; 3i ouTo; uapà "Apa'!»: xai Aa^^aprivoï; xifxwasvoç, ol oîxouvxeç Aouaapyjvoi, wç Aaj(apy]voi.

son fils Dousarès (1). Le même culte aurait lieu à Élousa et à Alexandrie. La Vierge se nommerait en arabe Chaahoii, Dousarès signifierait « le fils unique du maitre )>. Or G. Rosch a pensé avec raison que ce Chaabou rappelait étrangement la Caaba, la fameuse pierre cubique de la Mecque. Le quiproquo s'explique d'autant mieux que l'arabe a tiré de la même racine le sens de « vierge » et de « virginité » (2). Wellhausen se demande si l'influence du mythe de iMithra n'expliquerait pas ridée d'un dieu né d'une pierre. La conjecture manque de base. En tout cas, il a certainement raison contre W. R. Smith denier le culte d'un dieu enfant en Arabie; cela est trop contraire aux idées des Sémites qui refusaient même d'adorer Apollon sous les traits d'un jeune homme (3), parce que le dieu doit être à l'âge parfait. Nousmême douions que le culte d'une déesse mère soit proprement et généralement sémitique. Son existence à Pétra repose donc sur une confusion, d'autant que c'est bien Dousarès qui était incorporé dans la pierre noire cubique de Pétra, haute de quatre pieds et large de deux, sur laquelle on répandait le sang des victimes (4).

Clermont-Ganneau pense (5), il est vrai, que cette pierre était plutôt le trône de Dousarès, ce Motab dont il est question dans la grande inscription de Pétra. Quelle que soit la valeur de cette hypothèse pour les origines, elle ne peut guère s'appliquer au temps dont parlent nos témoignages : d'après Suidas, dont la source parait bien informée pour la description de ce monument, la pierre elle-même reposait sur une base dorée.

Pour Clément d'Alexandrie, la pierre est l'objet propre du culte des Arabes, c'est par là qu'ils sont caractérisés (6). Wellhausen cite des cas (7). Dhou'l-Khalasa était « une pierre blanche dans laquelle on avait travaillé une sorte de couronne » ; un rocher quadrangulaire représentait Lât; chacun a nommé la plus célèbre de toutes, la Caaba.

Il est pour ainsi dire de la nature de ces pierres sacrées que la raison de leur culte se cache dans un certain mystère. A l'époque

(1) Ce texie ne se trouve pas dans l'édition deMigne. Je le cite d'après Wellhausen, p. 49, qui se réfère à la revue Phllologus 1860, p. 355; il est du Panarion, Hérésie 51 : toùto ôè

xat èvIIÉTpa èv tco é-ceïae £iSa))>îto o'jtw; ylvtxcm, xai àpaêtxîj otaXexTw éÇu(i,voù(ri -rriv Ilap6évov xaÀoyvTs; aÙTYiv àpaSiarï Xocaêou, toutso-xi xôpriv, eix' o*jv irapâevov, xal tov è; aÙTyj; YsyevvTQfxsvov AoyaàpriV xo'UTScrTt [xovoYsvvj xoO AsaTrôxou — toùto ôà xat èv 'EXo"j<7iri yivexai tri tîôXsi xat' Èxeiv/jv TTiv vuxra, wç èxeï èv -c^ ristpa xori èv 'AXs^avSpsia.

(2) iujt r, « virginité » ; ^^^^Li , « vierge ».

(3) De deâ Syriâ, § 35.

(4) Wellh., p. 49, d'après Maxime de Tyr, c. xxxviii, et Suidas, v. Geudapy);.

(5) Recueil... y IV, p. 248 s.

(6) P. G., Vn, col. 133 : 01 'Apaêsç tov Xt6ov...7rpoffexuvouv. ^ (7) P. 45 ss.

historique, une pierre dont l'origine eût été connue eut par là même perdu tout crédit. La remarque est des éditeurs du Corpus des inscriptions araméennes (1). Elle est de la plus haute importance pour toute la question. Les idoles plus ou moins grossières, fabriquées par des artisans, pouvaient être supérieures par le travail et la matière ; elles n'inspiraient pas la même vénération, et ce n'est que d'une façon plus conventionnelle qu'elles arrivèrent, elles aussi, à recevoir des hommages.

Quelle fut donc la raison d'être de ces pierres sacrées dont l'origine nous échappe?

On a allégué, on allègue encore, le culte des montagnes. La pierre conique reproduit assez bien un sommet escarpé et on affirme que chez les Sémites le culte des montagnes était fort répandu. Nous retenons le rapprochement, mais nous ne pouvons considérer comme décisifs les exemples cités du culte des montagnes : Baal Liban, Baal Hermon, Zeus Gasios. Il s'agit dans tous ces cas — et on pourrait grossir la liste — du Seigneur habitant la montagne du Liban, du Seigneur de l'Hermon, du Seigneur du Gasios. Que la montagne soit de préférence le séjour de certains dieux, cela va de soi, et on dut même les traiter comme de très puissants maîtres. Mais il y en avait tant d'autres et de plus honorés! et quel rapport entre Astarté, à laquelle surtout le cône est consacré, et une montagne (2)?

La forme conique appliquée à une déesse montre que l'idée phallique n'explique pas tout. Gependant les renseignements que nous a fournis le Rév. Peters sur ses fouilles à Nippour nous contraignent à lui faire une place plus large que nous ne pensions d'abord. Entre certaines pierres sacrées dont la forme est seulement conique et les représentations les plus réalistes et les plus brutales, ce savant a trouvé des intermédiaires gradués qui ne lui permettent pas le doute (3). Mais il demeure que beaucoup de pierres sacrées ont une forme absolument neutre, et il semble donc que le symbole phallique ne soit qu'une déviation particulière d'une idée plus générale. Ghez beaucoup de peuples il n'apparaît pas du tout.

On fait dire à Pline {k) que « les Syriens adoraient le dieu Adadu sous la forme de pierres qui frappaient par leur ressemblance avec

(1) CIS.^ II, p. 189 : « Sed lapidem hujus generis traditinne proavorum sacratum esse oportuit, nec aliquis novum offerre ausus esset, qui pro deo venerandus foret ».

(2) Les Sàlàgramas, pierres adorées dans l'Inde comme les symboles de l'énergie féminine, sont déterminées par leur forme même à cette signification spéciale ; cf. Comptes rendus de l'Académie des Inscr., 1900, p. 472 ss.

(3) Cf. un Kudurru phallique, Roscher, Lex. myth., v. Nebo et Ccrtiss, Ursemit, Reh. p. 341.

(4) Halévy, Mélanges..,, p. 424.

certaines parties du corps humain comme les reins, les yeux et les doigts ». Mais Pline dit seulement qu'on donnait à des gemmes le nom de reins d'Hadad, etc. , et que cet Hadad était par ailleurs adoré par les Syriens (1). Assurément l'image conique s'est peu à peu transformée en personne humaine sur les stèles de Carthage, mais il ne s'ensuit pas que l'idée primitive fût de représenter un corps humain ou une de ses parties.

Wellhausen (2), à propos des Arabes, a dit que la pierre sacrée proprement représente l'autel. Cette théorie a été généralisée par W. R. Smith et adaptée à son système (3). L'autel est d'abord une simple pierre sur laquelle on verse le sang, mais ce sang, on entend le faire parvenir à la divinité : rien de plus efficace pour cela que de confondre l'autel avec le dieu, de tout réduire à une pierre sacrée. C'est très simple en effet, et il se pourrait bien que les Arabes en soient venus à cette unification. Porphyre le dit expressément, l'autel leur sert de xoanon ou d'idole rudimentaire [k). Clermont-Ganneau avait reconnu l'existence d'un Zeus Madbachos ou Zeus-aulel ; la découverte d'un Zeus Bômos lui donne pleinement raison (5).

L'habitude de faire couler le sang des victimes sur la pierre sacrée s'accorde bien avec cette idée. Il faut donc lui faire sa place, sans pour cela conclure qu'elle s'adapte partout .

Si la forme carrée de la pierre sacrée, d'ailleurs plus fréquente en Arabie, s'accommode assez de cette explication, pourquoi la forme conique des Cananéens? En toute hypothèse nous devrions nous demander pourquoi on a pris le parti de distinguer la pierre sacrée de l'autel et quel est le sens propre de la pierre sacrée.

Jusqu'à présent nous n'avons pas parlé des Chaldéens (6). On ne trouve pas chez eux de pierres sacrées, et cela est assez naturel, si, comme nous le pensons, leur tour à étages en tenait lieu.

(1) « Adadu nephros, ejusdem oculus, ac digitus dei; et hic colitur a Syris » {H. N., XXXVII, 71, éd. Didot).

(2) Reste..., p. 141.

(3) Op. laud., p. 201 ss.

(4) Apud Eus., Prxj). ev., 156 : xat Aou|jt,aTTQVoi os tïî; 'Apaêtaçxar' £T(J; exastov sô-jovTraTôa ôv TjTCo PwfjLOv eôaTCTOv, M ^(pwvTai (b; loi'^i^.

(5) Recueil..., IV, p. 249.

(6) Lenormant {Les Bétijles, p. 12) citait « les sept pierres noires » du temple d'Ourouk, bétyles personnifiant les sept planètes; aujourd'hui on traduit « les sept zones ». En revanche les fouilles de Suse oflFrent une cérémonie que nous interprétons ainsi : le prêtre tient d'une main un vase, sans doute d'huile, et s'apprête à enduire de l'autre main la pierre conique {Mémoires..., I, p. 176; cf. Stade, Gesc/iichte..., I, p. 461, où l'objet semble être donné comme achéra). LeRév. Peters est persuadé que cette pierre n'est autre chose qu'un phallus, rendu d'une façon conventionnelle.

i92 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

Jensen a montré que ces ziqgurât n'étaient pas autre chose que la terre entière réduite à l'imitation cVune montagne. Leur nom est E-KUR, « le temple montagne »; or la terre, d'après les conceptions cosmologiques, a la forme d'une montagne ou, selon nous, plus exactement, culmine en une montagne qui joint la terre au ciel. Les tours n'avaient pas toujours sept étages, mais elles étaient toujours censées représenter les sept espaces du monde. Dans le développement théologique, les sept étages correspondaient au soleil, à la lune, aux cinq planètes; mais il semble qu^à l'origine c'est la terre qu'on dressait vers le ciel(l).

Or il est évident qu'un temple de cette sorte n'était apte ni à contenir les fidèles, ni même à abriter la statue du dieu, à moins qu'on ne le couronnât d'un édicule (2). Mais il n'avait pas non plus ce but. C'était la demeure du dieu lui-même ou plutôt son incorporation. Il y était si bien que la tour se confondit avec le dieu en personne. Du signe E-KUR on fît le substantif ekurru qui signifie « dieu » surtout au pluriel êkurrdte, « les divinités, les dieux ». Et du coup l'idée ne manque pas de grandeur. Tout constructeur de temple qui a quelque sens du divin doit penser comme Salomon, du moins par instinct, sinon par une vue claire, que la maison qu'il a bâtie est bien petite pour contenir un dieu (3) ! Les Chaldéens prétendaient faire de leur édifice une réduction de la terre entière. Après avoir marqué l'enceinte sacrée et réduit en quelque sorte la sphère d'influence du divin, ils le logeaient par compensation dans une tour qui représentait « la montagne de tous les pays », c'est-à-dire celle qui joignait la terre au ciel.

Il ne faudrait qu'une nouvelle réduction pour arriver à l'image d'une pierre conique.

La stèle de Naram-Sin, trouvée à Suse, fait ici une pleine lumière. Dès qu'elle a été présentée à l'Académie des Inscriptions, M. Ileuzey Ta décrite ainsi (4) : « Enfin la pièce capitale est une véritable œuvre de sculpture, une grande stèle en pierre ,( de 2 mètres sur l'^,05, qui se termine en pointe très allongée... Le sujet représente une scène de guerre dans les montagnes... Au sommet, un pic aigu, figuré géométriquement comme un cône inaccessible, sorte de bétyle naturel et gigantesque, touche le ciel, où brillent trois grands astres rayonnants ».

(1) Kosmologie^ p. 185-195. Dès le temps deGoudéa, Inscriptions D, col. II, 11.

(2) C'est ce qu'Hérodote (I, 181) nous dit du temple de Bel à Babylone.

(3) Celle idée était particulièrement vivante chez les Sémites, qui ont maintenu le sanctuaire à ciel ouvert pendant l'époque romaine.

(4) Comptes rendus..., 1898, p. 677.

Cette stèle, qui date au moins de trois mille ans avant J.-C, c'est sûrement le prototype des stèles carthaginoises, dans lesquelles on voit figurer le bétyle avec la partie sidérale de la stèle placée au-dessus, où trônent la lune et l'astre. Naram-Sin, respectant le cône, a gravé sou inscription à côté; ce n'est que plus tard que Ghoutrouk-Nahhunta, ne comprenant peut-être pas le symbole, s'est emparé du bel espace laissé libre. Nous ne prétendons pas que l'artiste ait voulu représenter directement un bétyle; son cône est une montagne, mais déjà sous une forme conventionnelle qui contraste avec l'admirable sentiment réaliste de la stèle. On comprend dès lors très bien comment la partie montante de la terre, celle qui va toucher le ciel, a pu être représentée tantôt par une tour, tantôt par une pierre conique. L'identité symbolique de la pierre conique avec la ziqqurat parait donc établie : d'ailleurs la pierre comme la tour représentait la divinité, s'identifiait avec elle; nous savons maintenant pourquoi : c'est que la tour avec son soubassement, la pierre avec son piédestal, étaient le symbole de la terre entière contenant le divin.

Le rapprochement des tours et des pierres sacrées coniques se retrouve même chez les Arabes. Nous avons cité Dhou'l-Khalasa avec sa forme de couronne. On lit dans Wellhausen (1) : « On trouve bien des constructions comme les Gharijân près de Hira, mais elles n'ont aucun vide à l'intérieur et ne sont rien de plus que de grands ansâb artificiels. Il faut peut-être y rattacher les Batîle aditiques, c'est-à-dire primordiaux, qui ne servent plus aux sacrifices, et qui sont décrits par laqoùt, I, 490, Hamd. 140, comme de hautes tours carrées ». En lisant ce passage, je me dis que nous avions là un nouvel intermédiaire tout à fait significatif de la tour à la pierre sacrée. Mais Wellhausen ne parle que de tours carrées : dans laqoùt (2) il s'agit d'une construction carrée à la base, pointue au sommet, haute d'environ quatre-vingts coudées... Peut-on souhaiter un accord plus frappant?

Ce rapprochement entre la ziqqurat babylonienne et la pierre sacrée conique que nous avons été, croyons-nous, le premier à indiquer comme étant une réduction de la terre-montagne, nous parait toujours très solide, et nous avons vu avec plaisir que M. de Baudissin a admis avec nous une relation entre la tour pointue et la pierre conique (3).

(1) Op. laud., p. 102.

(2) Mochtariq, suh verbo : Ji*^^! ^ j^ t^J^ ^^^ ^V-r . *^-^ J-=r^^ J^r^ Ul.j) ,.y;^L^J" ast' ^^'y jJ^'^l ^J,s~*. Batîl n'est évidemment pas dans la pensée du géographe arabe en relation avec Sx nn, et un rapport étymologique serait difficile à établir, quelque séduisante que soit l'hypothèse.

(3) ZDMG. 1903, p. 829.

RELIGIONS SÉMITIOUES. 13

IIBRARY ST. MÂRY'S COLLEGE

Mais uous avions eu le tort, dans la première édition de cet ouvrage, de ne pas dégager assez le sens fondamental de demeure divine qui explique le culte des pierres sacrées, quelle que soit leur forme.

La remarque de M. de Baudissin est ici parfaitement justifiée. Il s'agit d'une institution qui se retrouve partout dans l'humanité et qui doit avoir à sa base une idée admise partout et très simple. Cette idée, comme nous l'avions indiqué très fortement, n'est pas du tout l'idée d'une pierre animée, comme si la pierre était le corps du dieu, mais découle du caractère naturellement commémoratif de la pierre qui marque la place du dieu. Nous acceptons volontiers la formule précise et expressive du savant allemand : « je regarde, avec Robertson Smith, la pierre sacrée [Gottesstein) comme le signe qui sert à commémorer l'endroit qu'on regarde comme l'habitation d'un Numen (1). »

Il nous semble cependant, lorqu'il s'agit de la pierre sacrée proprement dite, que si le caractère de signe est indiscutable, celui de commémoratif n'est que secondaire. La pierre tient la place du dieu et le représente; avec le temps on pourra greffer là-dessus le souvenir légendaire d'une théoplianie. Cette représentation ne fait d'ailleurs aucune allusion à la nature propre du dieu. La pierre contient le dieu, fut-ce un dieu céleste; piais elle n'est pas le corps du dieu, fut-il une divinité terrienne.

On comprend du reste qu'une civilisation puissante ait remplacé la pierre par un monument plus grandiose, et il est aussi très naturel que la forme de ces monuments ait influencé les sociétés moins policées quant au choix de la forme de la pierre. C'est dans cette complexité que doivent se trouver les éléments et la solution du problème.

Nous ajoutions que le nom de Béthel, ou « maison de Dieu », était pour ces pierres sacrées la conclusion naturelle des idées que nous avions cru reconnaître. Néanmoins il nous semblait que le mot grec BaiTuXoç ne dérivait pas du mot sémitique. Il ne sera peut-être pas inutile de reproduire ici notre première argumentation.

Les Grecs ont les mots BaduAc; et Bat-JXicv. Mais il est fort douteux qu'ils dérivent de Béthel, la transcription du taw en t n'étant pas normale. Béthel est représenté chez les Grecs par Batôi^X et BaiôàXrj (H. Etienne) (2). La dérivation de BaiiuXicv. niée par Halévy, est très nettement mise en doute par Dillmann (3). Quant à l'identité des

(2) BaiÔY])/ ôiïoç vao; î) toko; et Bai9àXY], oIkoç Beou : l'explicalion est très correcte, pourquoi ne l'a-l-on pas donnée à BairuXiov?

(3) Halévy, Mélanges..., p. 425; Dillm., Gènes., p. 337 : « mindestens sehr fraglich ».

choses, W. R. Smith se montre fort réservé (1). Et en effet, quoi qu'il en soit des confusions possibles, les bétyles étaient pour les anciens non des pierres sacrées, objet d'un culte public, mais des pierres qui étaient censées se mouvoir sous des influences magiques. Philon de Byblos dit : « des pierres animées (2) », Ce texte si souvent cité est beaucoup moins clair que tout un passage de Damascius qui nous a été conservé par Photius (3). Il devrait être lu par ceux qui parlent de bétyles à tout propos. On y voit paraître un certain Eusèbe qui était constitué gardien et interprète d'un bétyle. Tantôt il se mouvait dans l'air, tantôt il demeurait caché sous ses enveloppes, tantôt il paraissait aux mains de son imprésario, C'était unaérolithe qu'Eusèbe, poussé par une force mystérieuse, avait été recueillir pendant qu'il tombait près de l'ancien temple d'Athéné, à deux cent dix stades d'Émèse. Il n'était pas le maître de disposer de ses mouvements, comme cela arrive pour d'autres, mais il le priait. C'était une sphère, d'un empan de diamètre, qui pouvait d'ailleurs se resserrer et se dilater. Il rendait des oracles avec un léger murmure qu'Eusèbe interprétait. Le démon qui le mouvait n'était pas du premier rang, mais d'autres étaient consacrés soit à Kronos, soit à Zeus, soit au soleil ou aux autres dieux. C'est un bétyle de ce genre, de petites dimensions et emmailloté, que Kronos dévore en place de Jupiter (4).

Le bétyle est toujours censé venir du ciel (5) et se mouvoir de luimême; il est toujours habillé. Les bétyles sont un indice de la fureur superstitieuse de l'époque gréco-romaine, relevant beaucoup plutôt de la magie privée que des grands cultes publics.

Toutefois il faut tenir compte ici de découvertes nouvelles très caractéristiques.

Tout d'abord il semble bien que la pierre sacrée ait porté chez les Sémites occidentaux le nom de Baitil. Ce fait se déduit d'un rappro-

(1) « The use of baetylia or small portable stones to wich magical life was ascribed, hardly belongs to the présent argument » (p. 210, note).

(2) 'Eti 6è, çYioîv, £Tr£v6Y](T£ ôeôç Oûpavô; BaiTÛXia, Xîôou; Ijjul'uxoyç (i,iQxavYiffà|xsvoç (II, 20).

(3) Extrait de la Vie d'Isidore, BibUoth., CCXLII, P. G., t. CIII, col. 1292 s.

(4) Hes., Etym. BaîtuXoç- outwç IxaXeîTO ô ôoÔeiç Xî6oç rtô Kpo/to xxX. MM. Mayer et Svoronos maintiennent énergiquement l'étymologie de ^aiz-t], « peau de chèvre », dans le dialecte Cretois; cf. Roscher, Zej:. wyth., Il, col. 1524.

M. Vernes dit à son tour : « Nous ne sommes pas convaincu que les mots grecs paÎTuXo; et paiTuXiov dérivent de l'hébreu Béthel » {Revue de l'histoire des religions, 1902, p. 246).

(5) Comme l'a noté Lenormanl {Les Bétyles, p. 12), Baitylos est fils d'Ouranos et c'est Ouranos qui fabrique les bétyles : pour Pline, c'est une céraunie {H. iV., XXX VII, 51). Son texte ne favorise guère la confusion courante, aussi est-il peu cité intégralement : « Sotacus et alia duo gênera fecit cerauniœ, nigrae rubentisque, ac similes eas esse securibus : iis, quae nigree sunt et rotundœ, urbes expugnari et classes, easque betulos vocari : quee vero longae sunlj ceraunas ».

i96 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

chement assez compliqué. Le traité entre Asarhaddon et Ba'al de Tyr mentionne un dieu cananéen Ba-ai-ti-ilê (1).

Ce dieu se retrouve dans le nom propre BU-zli-7iuri, au temps d'Artaxerxès P', et dans un nom araméen sur une brique de Nabuchodonosor II (2).

Or ce dieu ne peut être qu'un dieu Temple, selon l'étymologie du mot.

Ici intervient une comparaison. AHrtu en babylonien signifie Temple, mais acheva signifie pieu sacré et Acliéra signifie une déesse. Il semble donc que la pierre sacrée est intermédiaire entre le Temple et le dieu Bait-H, comme le pieu sacré entre le temple et la déesse Achéia. L'exactitude du parallélisme conduit à penser que la pierre sacrée s'est nommée Bait-il (3).

En même temps, une découverte non moins curieuse fournissait un point d'appui dans le domaine grec.

M. V. Ghapot a découvert à Kefer Nebo, à deux heures et demie de Qdla'at Sama'ân une inscription grecque qui débute ainsi (4) :

Nous avons donc ici un dieu symbétyle, c'est-à-dire contenu dans le même bétyle qu'un autre. Ici c'est peut-être Mercure (Nébo) associé à Zeus comme à Héliopolis (5). Ce qui est intéressant pour notre question c'est que la forme Su|x6st'jaoç suppose, comme fassyrien Bait-ilê ou Bait-ilâni, qu'il s'agissait de plusieurs dieux dans le même endroit. Il n'y a donc plus guère lieu de douter du rapprochement entre Beth-el et BaduAcç. nous avons désormais les anneaux intermédiaires.

Ce que nous maintenons fermement, c'est que le terme antique coïncide avec notre théorie et la confirme. Li nature du bétyle ancien, il faut la demander au mot antique qui le désigne ; c'est une pierre contenant la divinité, ce n'est point une pierre animée comme le disaient les Syriens des temps chrétiens. L'idée de pierre vivante, loin d'être à l'origine, s'est probablement greffée sur le concept primitif lorsque les bétyles ont surtout désigné les aérolithes ou pierres de foudre.

(1) WiNCRLER, Alt. Forsch., II, p. 10. Dans Winckler Ba-ai-ti-ilàni, d'après la forme plus commune du pluriel. Cf. Zimmern, KAIV', p. 437 ss., auquel nous empruntons les autres renseignements.

(2) "'jSTSiNn''3, CIS., aram. n° 54, d'après la correction de Zimmern, L l.

(3) Ce qui n'empêche pas d'ailleurs qu'Achéra, comme déesse, ait eu son élymologie propre, ainsi que nous l'avons indiqué plus haut, et comme Zimmern l'admet aussi tout en la rattachant à la même racine qu'Astarté.

(4) Bulletin de Correspondance Hellénique, « Antiquités de la Syrie du nord » (1902, p. 182). L'inscription date de 223 ap. J.-C.

(5) Cf. Une nouvelle dédicace du sanctuaire de Baal Marcod, par Clermont-Ganneau, dans Revue arch. 1903, sept.-oct., p. 229.

LKS CHOSES SACKÉES. 197

Nous n'éprouvons donc plus aucun scrupule à nommer les pierres sacrées proprement dites des bétyles, mais à la condition de distinguer l'ancien objet du culte public des petits fétiches qui circulaient au début de notre ère.

Stèles et Cippes (1).

Peu de sujets offrent plus de confusion dans les dilférents auteurs que celui des pierres sacrées, stèles et cippes. Et cette confusion n'est qu'un reflet de celle qui existait chez les anciens. Dans l'antiquité, le cippe a pu passer, à un moment donné, pour une image de la divinité elle-même. De là une assimilation à la pierre sacrée. Quelques-uns ne voient même dans les stèles gravées qu'un bétyle s'expliquant luimême. C'est ainsi que M. le D'" Carton écrit (2) : « Quand les fidèles de Baal commencèrent à perdre de vue le sens de la stèle allongée, ou lorsqu'ils crurent que sa forme seule était insuffisante pour rappeler les attributs du Dieu, ils furent amenés à graver sur leurs ex-voto ses autres symboles ». Mais si cette transformation du bétyle en stèle s'est opérée, ce ne sera pas du moins en terre punique, peu de temps avant notre ère, puisque nous voyons maintenant la stèle de Naram-Sin contenant déjà le cône sacré..., et cela seul donne à réfléchir. Nous essaierons donc de suivre sur une autre voie la marche des idées religieuses.

S'il est assez difficile de comprendre comment la pierre a pu devenir l'objet d'un culte, elle est comme désignée par la nature pour servir de point de repère et d'appui, soit pour les conventions humaines, soit pour les souvenirs. Elle est aussi apparente, sinon plus apparente que les arbres; elle demeure immuable et se trouve toujours à portée. Tel pic d'une forme caractéristique a du souvent guider le nomade dans ses courses et, par une transition naturelle, marquer la limite entre les campements des tribus. Aujourd'hui encore, ce sont des pierres non façonnées qui séparent le Djébâl du Chéra. Il était facile d'ailleurs de rouler une grosse pierre ou d'entasser des cailloux au lieu qu'on voulait déterminer. Et en même temps qu'une marque, c'était le souvenir d'un accord. De sorte que si Ton n'est pas résolu d'avance à refuser aux hommes anciens d'autres concepts

(1) La dislinclion entre la stèle et le cippe n'est pas toujours très marquée dans l'usage. Nous disons stèle quand la surface est plane, l'épaisseur moindre que la largeur, comme si le but était surtout de ménager un espace pour rornementation ou l'écriture; le cippe se rapproche plus de la forme d'un pilier.

(2) ?^'ouveUes Archives des Missions..., VII, p. 422.

que ceux que dominerait l'idée religieuse, on peut voir dans la stèle une institution toute rationnelle. La pierre est naturellement commémorative. Elle est votive par la même raison, comme l'attestation d'un vœu accompli après qu'on a été exaucé; c'est le témoignage d'une grâce obtenue et du sacrifice promis, qu'on a fidèlement exécuté. Il était d'ailleurs assez indiqué dans tous ces cas de mettre la pierre dans un rapport très étroit avec la divinité. Si la pierre est une borne, elle doit être inviolable, et, placée sous l'invocation de la sanction divine, elle rappellera la vigilance du dieu et finira par le représenter. Parfois, s'il s'agit de vœu fait à un dieu, c'est lui qu'on dessinera sur la pierre ou qu'elle figurera. Mais rien ne s'oppose à ce que la pierre soit aussi le souvenir et la représentation d'une personne humaine, d'une action d'éclat, d'une convention quelconque.

Passons maintenant en revue les différents peuples sémitiques.

Chez les Ghaldéens on trouve les différents usages de la pierre auxquels nous venons de faire allusion (1). La pierre est borne et consacrée à la divinité, mais elle n'est pas la divinité elle-même ni même son symbole dans le sens matériel et grossier du dieu Terme. Aussi loin que nous pouvons remonter, la divinité, distincte de la pierre, y exerce seulement son action morale et rétributrice. Telle pierre se nomme : « Nabù garde la borne des champs », telle autre : « Ne franchis pas la limite, n'enlève pas la borne, hais le mal, aime la justice (2) ». Les symboles des dieux sont représentés sur les bornes cassites, mais le nombre même de ces dieux indique qu'il n'y a aucun lien trop étroit entre eux et la pierre.

Quant aux stèles commémora tives des Assyro-Babyloniens, on sait qu'elles sont innombrables. Lorsqu'il s'agissait d'une fondation pieuse, les titres retrouvés étaient l'occasion, semble-t-il, plutôt que l'objet d'un culte. Téglathphalasar P' ayant découvert les stèles commémoratives de son père Ghamchi-Ramman, il les oignit d'huile, répandit des libations, les remit à leur place (3). Il demande qu'on en fasse autant pour les siennes. Le plus grand nombre des stèles est relatif aux constructions des temples et aux conquêtes. Les inscriptions funéraires

(1) On ne rencontre pas la racine ;iyj employée dans ce but comme chez les autres Sémites. Le mot ordinaire pour la stèle est naru; mais ce mot paraît dérivé d'un idéogramme NA-RU-A, beaucoup plus communément employé, de sorte qu'il pourrait se faire que le mot sémitique primitif ait disparu. Naru désigne la stèle en pierre, temenu le barillet d'argile contenant le titre de fondation, kudurru la borne.

(2) ScHEiL, l^extes élamites-séniiliques, t. I, p. 91.

(3) KB., I, p. 44 : « nari sa Samsi Ramman abiia sanini apsus niqu aqqi ana asrisunu utir ». Les éditeurs de KB. traduisent : « je fis un sacrifice » au lieu de « je fis une libation » ; les deux sens sont possibles, la libation semble s'accorder mieux avec l'onction.

devaient être très rares; cependant le P. Scheil en a produit une très récemment (1).

Le type du cippe a été employé dans un but purement commémoratif, par exemple dans le fameux obélisque qui est un récit des campagnes de Salmanasar. La forme pointue semble ici exigée par la nature; un pilier isolé se terminera aisément en pointe, à moins qu'il ne porte une statue. La stèle de Naram-Sin a la forme pointue, peut-être simplement par suite du sujet représenté ; d'ailleurs M. de Morgan (2) pense que « le sculpteur, ayant profité de la forme naturelle de la pierre, l'employa sur toute son étendue sans chercher à lui donner la symétrie qu'on serait en droit d'attendre d'un bas-relief de cette importance ».

Chez les Cananéens, cippes et stèles ont nettement le caractère commémoratif et votif, qu'il s'agisse des dieux ou des hommes (3) ; la forme importe peu, stèles et cippes ont le caractère commémoratif, stèles et cippes ont le caractère votif.

La pierre commémorative est tout d'abord le monument funéraire. L'étymologie de monumentum par monet mentem de S. Augustin n'a que l'inconvénient d'être surchargée; le mot vient certainement de moneo. Assurément la pierre n'incorpore pas ici une personne divine. La pensée est parfaitement claire. Le mort doit être enseveli avec grand soin et par conséquent enfoui profondément, mis autant que possible à l'abri de toute profanation. Mais il ne se résigne pas à l'oubli. Au-dessus de sa demeure d'éternité, où il est couché avec les Refaïm, il veut encore faire figure parmi les vivants. Son tombeau sera donc surmonté d'une stèle ou d'un cippe. Tout cela est dit expressément dans les inscriptions phéniciennes, et c'est un des points où elles s'accordent le mieux avec la Bible, car c'était aussi le motif qui poussait Absalom à se bâtir un monument, afin que son souvenir ne fût pas oublié (k). Ces cippes funéraires étaient très fréquents et il

(1) Recueil de travaux..., t. XXll, p. 154. Cf. RB. 1901, p. 140. Cf. un autre exemplaire parallèle publié par M. Ïhureau-Dangin dans Orient. Litter. Zeit..., 1901, col. 5 s.

(2) Mémoires..., I, p. 145.

(3) Nous croyons que si "2.^2 est employé dans le sens vague de « stèle, cippe », même « statue » d'un dieu comme dans les inscriptions de Hadad et de Panammou (Sendjirii), le mot 7\y;î12 signifie toujours un monument funéraire, sauf dans l'inscription de la Couronne à Athènes. Nous reviendrons sur l'usage biblique; la nni^D dans le sens purement funéraire se retrouve dans les inscriptions juives du moyen âge avec ou sans DTOp ; cf. Bull, arch..., 1897, p. 201 et passim; Clermont-Ganneau, Revue critique^ 2 fév. 1880.

(4) On disait avoir fait bâtir son cippe « de son vivant », ^"îniaS (ph. 46), mais on disait aussi que c'était un DTI^ niSfO, « un cippe parmi les vivants » (ph. 58 et 59), bâti quelquefois par l'héritier du défunt (n° 58) et plus expressément DTIl "IDD ni2fa, un « cippe mé-

ne faut point hésiter à considérer comme tels un certain nombre de monuments sur lesquels les éditeurs du Corpus n'ont point voulu d Sabord se prononcer catégoriquement, les traitant soit comme votifs, soit comme funéraires (1). Parmi eux un fort beau cippe, souvent cité comme pilier sacré, dont la base carrée a 0'",58 de large et O'^jSO de haut, l'obélisque lui-même 1^^,37 de haut sur 0'"/i.l de large, avec un couvercle pyramidal de 0"',30 de hauteur (2). Nous n'insistons pas sur les formes très variées de ces monuments, mausolées, caissons, etc.; on peut en voir des échantillons intéressants dans Perrot et Chipiez et surtout dans le Corpus des inscriptions phéniciennes, avec Tinfluence grandissante de l'art grec.

Mais si nous avons considéré comme funéraires des cippes que leur forme même semblait indiquer comme des piliers sacrés, nous sommes loin de partager l'exagération de ceux qui font des stèles funéraires des innombrables ex-voto de Tanit trouvés à Garthage. Ce sont bien des stèles votives, les inscriptions en font déjà absolument foi; on a voulu conserver le souvenir d'une prière exaucée, d'un vœu accompli. Était-ce précisément le dieu qu'on entendait représenter? Nullement, car dans un des plus beaux modèles du genre, deux colonnes sont dédiées au seul Melqart de Tyr; c'est comme une réplique faite à Malte des deux célèbres colonnes du temple de Melqart à Tyr, dont Hérodote ne dit pas qu'elles représentassent le dieu (3). La base de Cagliari supportait probablement les deux cippes consacrés au Baalsamaïm de l'ile des Éperviers (4). Il est probable qu'ici le cippe se propose de produire l'image de piliers célèbres, car il est remarquable que dans les cas de ce genre on se réfère à un Baal localisé ailleurs; on pourrait comparer les petits sanctuaires

moire parmi les vivants » (ph. 116), il était placé au-dessus du sarcophage déposé lui-même dans un creux du rocher, dS^S *''T\T]m 2j\27D S^, « au-dessus de la couche de mon repos éternel » (ph. 46). Cf. Il Sam., xviii, 18.

(1) Par exemple le ph. 43 en basalte noir; les éditeurs ne sont pas loin d'en faire un bétyle honoré du nom d'Echmoun-Adoni... mais ce nom est le troisième de cette sorte, il appartient à la môme catégorie que ph. 42 et 44 qui sont funéraires; ph. 44 est lui-même caractérisé par sa ressemblance avec ph. 47, et ph. 4'2 est expliqué par ph. 45, où le mort dit : âvOàSs xauat. Funéraires aussi 46, 57, 58, 59, 61.

(2) Cité comme pierre sacrée par Benzixger, Arch.^ p. 380, et par le dict. de Hastings, V. Pillais.

(3) CIS., ph. 122 et 122 bis; vers 150 av. J.-C; les deux cippes sont brisés au sommet; la hauteur actuelle, base comprise, est de l'",05. Cf. Hér., II, 44.

(4) Ph. 139, consacré Da;r!72S {sic) Di?J''Na, dans l'Ile des Éperviers : « Nomen loci ubi dei templum fait indicatur prseposita parlicula 2 » (les éditeurs, p. 183). Il y avait avec les cippes des Dt2i:n probablement = xwvcUTdc. Étaient-ce des ornements en métal achevant le fût, ou des statues? Cf. I Reg., xiv, 9; d'après LXX -/tavôUTà = niDDQ.

votifs de la piété populaire, images des sanctuaires vénérés (1). Quoi qu'il en soit du caractère propre de ces stèles, il est clair que ce ne sont point des pierres sacrées contenant ou représentant le dieu; le caractère de reconnaissance pour un bienfait est ici assez manifeste, l'origine humaine constatée et attestée. Plus clair encore est le sens commémoratif des ex-voto de Carthage et des sanctuaires africains déjà si nombreux recouvrés par le zèle de nos explorateurs et de nos officiers archéologues. La forme pins parfaite ne marque nullement révolution de la barbarie à la civilisation, de Fanimisme grossier au symbolisme subtil. C'est bien en efFet une question de plus ou moins de culture et de ressources, mais à la même époque et sous l'empire des mêmes idées. M. le capitaine Hilaire a trouvé à l'Henchir-R'çass des pierres presque brutes, des stèles à sommet pyramidal, des stèles avec représentations (2). Gomme l'ont très bien dit MM. Berger et Gagnât : « la stèle ne constituait pas à elle seule l'offrande; elle ne devait être, le plus souvent du moins, que le monument durable d'un sacrifice fait en accomplissement d'un vœu (3) ». Ge qui le prouve bien, c'est qu'on déposait au pied de la stèle soit une table à libations, soit des vases contenant les ossements incinérés des victimes. Quelques-uns de ces vases exhumés à Henchir-R'çass, à Dougga, à Saint-Leu (k), contenaient encore des poignées d'ossements. Les tables sont décrites par M. le D"^ Carton (5) : « Au pied de deux stèles en place ont été trouvées des mensae, pierres à libations, plates, de forme rectangulaire, offrant à leur face supérieure cinq godets, dont quatre sont dans ses angles et le cinquième, de dimension un peu plus grande, au centre ». Ces stèles, votives à l'origine, pouvaient facilement devenir pour la famille du donateur comme le foyer de son culte particulier. Le sacrifice originaire était sans doute souvent renouvelé. M. le capitaine Hilaire a conjecturé d'après l'étendue des ruines de l'Henchir-R'rass que le nombre des stèles devait correspondre à celui des familles. Dans des sanctuaires de campagne à ciel ouvert, vrai type des hauts lieux, ces stèles étaient donc autour de l'autel, centre du

(1) Les deux cippes ph. 123 et 123 bis sont dédiés à Baal Khammôn qui élait sans doule aussi étranger à Malle-, le punique 198 est dédié à HDID d'Egypte (mal rendu par les éditeurs qui ont pris 12?]] dans le sens de « préfet »); au ph. 380 (Carthage) le nom de la déesse demeure assez mystérieux : « la grande mère ». Nous ne voudrions cependant pas poser de principe absolu, car il semble que le mot 3,S?J, dans son union assez énigmatique avec ;S733 ;D, a pris en Afrique un sens un peu différent (cf. la note des éditeurs sur ph, 19i),

(2) Bull. arcÏL, 1898, p. 177 ss.

(3) Bull, arch., 1889, p. 257.

(4) Sur Saint-Leu, cf. Bull, arch., 1899, p. 463, observation de M. Gsell.

(5) Nouvelles Archives des Missions..., 1897, p. 399, à Dougga.

culte général, comme des chapelles familiales. Les auteurs modernes, par la seule inspection des lieux, parlent comme certains auteurs anciens (1). On le voit; il serait très imprudent de confondre les stèles avec la pierre sacrée. Les fouilles anglaises nous ont fait connaître de beaux échantillons de ces stèles d'abord à Tell es-Safieh (2), puis à Tell-Djézer (3), à six heures de Jérusalem. Presque au centre d'un temple huit stèles étaient alignées du sud au nord. Elles sont dressées à des distances irrégulières sur une longueur de près de trente mètres. Leur base repose sur une sorte de plate-forme assez grossièrement construite. La hauteur de ces blocs est en moyenne de 2 mètres. On leur a donné généralement une forme polygonale avec un faux air de stèles égyptiennes mal dégrossies. Plusieurs cependant ont les angles si atténués qu'ils offrent l'aspect d'une colonne.

A peu près exactement au milieu de ces piliers, en allant du sud au nord en dehors de l'alignement, mais tout à côté à l'ouest, se trouve un bloc de pierre très bien équarri qui a tout l'aspect d'une base.

M. Macalister a suggéré que c'était la base d'une Achéra. Le plus naturel est de penser que c'était le socle de l'idole principale, qui aura sans doute été détruite à cause de sa forme caractéristique.

Ces stèles étaient là pour lui faire honneur. On dira peut-être que c'étaient des idoles accessoires; l'ensemble des analogies nous engage à y voir des stèles représentant des consécrations votives.

Les stèles trouvées à Tell Moutesellim, l'ancienne Megiddo, par la mission allemande avaient une disposition semblable.

La représentation du dieu ne pouvait manquer cependant de se glisser ici, mais il semble que ce fut ordinairement par la voie du dessin, c'est-à-dire d'une façon dérivée. On voulut représenter sur la stèle l'image du dieu auquel on devait un bienfait. Et précisément si la stèle elle-même avait été une pierre sacrée, l'incorporation de la divinité, on n'aurait pas éprouvé le besoin de graver sur sa surface le symbole de la pierre sacrée. Rappelons d'ailleurs le principe fondamental qu'une pierre érigée dans une circonstance déterminée et pour un but marqué ne devait pas passer si tôt chez les Sémites pour une chose en soi divine. Le sens symbolique de la pierre conique ne

(1) Bull, ardi., 1894, p. 295 ss. M. Gauckler : « Ces ex-voto devaient donc être simplement groupés dans une sorte d'enceinte à ciel ouvert, autour d'un autel qui reste à découvrir, et le sanctuaire de Tubernuc devait ressembler à ceux que nous connaissons déjà dans la même région ». Etienne de Byzance : (ryi|xaîv3t ôè, w; ^-fioX 4>iXa>v, vàatêiç xà; ax^Xaç, ô Ô£ OOpàvioç véaiêtç (çridi) avipLaîvsi i% ^otvîxwv cpcovy] AtOot auyxsifxevoi, oufxf opvjTot. Lagarde qui cite ce texte {Bildung... , p. 95), ajoute fort justement : « vgl. die um LxTstehenden Pfeiler ».

(2) PEF. Quart. Slat., 1899, p. 320.

(3) Rapports dans le PEF. Quarlerly Stat. 1903; cf. RB. 1903, p. 288 ss., p. 615 ss.

pouvait être oublié ni risquer de l'être au moment où on l'inserivait sur la stèle elle-même. C'est en effet la pierre sacrée proprement dite que nous reconnaissons dans le fameux symbole de Tanit, répété à satiété sur les stèles carthaginoises. Ici nous admettons volontiers une évolution, et cette évolution est l'explication des formes différentes du symbole, dont les variations ont dérouté les chercheurs. Ses phases sont bien suivies par M. le D' Carton (1) : « Ainsi, image de la pierre conique ou de l'autel surmonté du croissant, puis figuration symbolique de la divinité devenant peu à peu une effigie divine, mais à face humaine, enfin simple représentation du fidèle qui Fhonore : symbolisme, anthropomorphisme, humanisation ^ telles sont les phases

Les stèles de Djczer, d'après une photographie du R. P. C. Fernandez (2).

successives par où a passé ce symbole à Thugga et sans doute dans presque toute l'Afrique » .

Ce qui demeure un sujet d'étonnement, c'est l'immutabililé essentielle qui préside à cette évolution et qui règle toutes les variations de détail. Les stèles d'Afrique contiennent, comme celle de Naram-Sin, le double registre fondamental : le ciel avec ses astres ou la représentation gréco-romaine d'un dieu, la terre avec sa pierre sacrée plus ou moins transformée, et souvent l'indication du sujet : victoire chez Naram-Sin, ordinairement sacrifice religieux en Afrique.

(1) Nouvelles Archives des Missions..., t. VII, p. 430.

(2) Publiée avec l'autorisation du Comité du Fund.

204 ÉTUDES SUR LES RELIGlOiNS SÉMITIQUES.

La stèle est donc liien commémorative et représentative, elle ne répond nullement à l'instinct obscur qui chercherait un dieu dans la pierre.

Mais au sein de la confusion antique, quand le culte des pierres sacrées existait réellement, quand la stèle était devenue si nettement représentative de la pierre sacrée elle-même, qui pourrait affirmer que jamais la barrière n'a été franchie et que la stèle n'a pas aussi été à la longue l'objet d'un culte? En tout cas, par la représentation même d'objets divins, elle perdait le caractère neutre que lui donnait son but général d'instrument commémoratif. On comprend dès lors très clairement la législation des Hébreux relativement aux stèles ou mai^^ébôth.

Sans nous placer au point de vue de la religion révélée et des Israélites, nous ne pouvons éviter ici de consulter la Bible, ne fût-ce que pour les renseignements qu'elle donne sur les cultes cananéens. Ne pouvant scinder le sujet, nous passerons en revue tous les textes 011 il est question de massébôth.

Une opinion presque régnante dans certains cercles veut que les massébôth aient été à l'origine de véritables pierres sacrées, objets d'un culte, symboles de la divinité. Ce serait par une atténualion ad usum Delphini que les écrivains bibliques postérieurs, n'osant rayer de l'histoire des patriarches les massébôth qui en faisaient authentiquement partie, leur avaient donné pieusement un simple caractère commémoratif. M. Benzinger, dont V Archéologie est un manuel fort répandu en Allemagne, écrit (1) : « Le menhir répond à la massêbâh de l'A. ï. ; la pose et la vénération de pareilles pierres descend donc danscertainscasjusqu'aux temps historiques (Gen., xxviii, 18-22; xxxi, kk ss. ; Dt., XII, 3 ; xvi, 22, etc.). Leur désignation comme bêth'êl, c'està-dire « maison de Dieu », en grec baitylion, montre qu'elles étaient à l'origine considérées par les Sémites comme la demeure d'une divinité. Dans le culte postérieur des Israélites elles furent légitimées par leur transformation en pierres mémoriales qui devaient rappeler un événement important de l'histoire israélite, spécialement une apparition de lahvé (Gen., xxviii, 18). » Sans doute il faudra aussi considérer le caractère commémoratif des stèles chaldéennes et phéniciennes comme une pieuse fraude? En attendant qu'on y soit arrivé, nous chercherons une explication plus simple (2).

(1) Hehraeische Archneotogie, p. 56 s.

(2) Marli est beaucoup plus correct : « Die Meiuung war nicht dass sie selber die Gottheit seien;... die Masseba galt so sehr aïs das Kennzeichen einer Stalle, da die Gollheit sich kundlbal... » {Gesch. cler Israelit. Bel., p. 27 s.).

La pensée de M. Firmin n'est qu'esquissée : « puisque le Dieu des patriarches a des pierres sacrées pour symbole et pour sanctuaire » (Rev. du clergé français, 15 oct. 1900, p. 344).

1) La Bible connaît d'abord la mas^séba funéraire ; ce point ne souffre ni doute ni difficulté et le caractère commérnoratif de ces stèles n'a pas besoin d'être mis en lumière, surtout après ce que nous avons dit des cippes phéniciens; on connaît le cippe de Rachel (Gen., xxxv, 20 et celui d'Absalom (II Sam., xvni, 18). Quoique le mot de iad, « main », ait été employé aussi dans ce sens, peut-être à cause de la forme du monument, cependant massébeth a persisté jusque dans la basse épigraphie juive.

2) On a connu aussi les massébôlh représentant les personnes. De même qu'à l'Henchir-R'çass les stèles correspondaient au nombre des familles, les douze massébôth élevées près l'autel de rAlliance représentaient les douze tribus d'Israël (Ex., xxiv, 4). Il y a là à la fois représentation et mémoire de l'événement le plus solennel. Personne n'oserait prétendre que dans ce second cas le caractère commémoratif est adventice, ni que la pierre ait été dépouillée après coup de son caractère divin.

3) Il y a l'histoire de Jacob (Gen. , xxviii, 18-22 ; xxxi, 13 ; xxxv, 14). Nous ne pouvons nous étendre très longuement; il faudrait un commentaire détaillé.

M. Weinel écrit dans la plus savante Revue relative à l'A. T. (1) : « Que l'on vit en efï'et dans la pierre la maison, l'enveloppe, le corps du dieu — comme le corps humain est la demeure de l'âme, — c'est ce que prouve encore évidemment la manière dont Jacob traite la pierre ». Que fait donc Jacob? il fait sur la pierre une libation et une onction d'huile... et le scandale n'est pas grand, car c'était précisément ce que faisaient les princes assyriens en retrouvant les stèles de fondation de leurs prédécesseurs... Il n'y a pas ressemblance, il y a identité d'action (2)... Expliquerons-nous les Sémites par euxmêmes ou par nos idées préconçues? La tradition a donc parfaitement bien compris le texte, il s'agit de la fondation d'un sanctuaire. Tout ce que la critique peut ajouter — et cela a son importance, — c'est que probablement le sanctuaire existait déjà (3). C'était du moins un lieu sacré, où le voyageur était plus sûr de trouver un asile. Jacob reconnaît avec étonnement que son Dieu était là, il l'invoque et la stèle est déjà le signe du vœu qu'il accomplira plus tard (4) ; c'est ce

(1) ZATW. 1898, p. 49.

(2) Les termes sont en tout cas aussi semblables que possible. Gen., xxxv, 14 : tT'Si? "D"'1 yo^ T\*hV pjfl ^jD3 et d'autre part : samni apsus niqu aqqi.

(3) 11 semble que lorsqu'on oint une stèle de fondation, c'est toujours celle d'un autre; voir les exemples cités par F. Delitzsch, AHW., p. 550,

(4)' Lorsque Jacob dit : « cette pierre me sera maison de Dieu », il est impossible de ne pas voir que l'idée est renforcée pour arriver au jeu de mot Belh-el.

qu'on lit à satiété sur les stèles phéniciennes : « car il a entendu sa voix et l'a béni » .

4) Une autre masséba encore plus nettement commémorative est celle que Jacob élève lors de son traité avec Laban (Gen.,xxxT, 45. 51 s.). Les analogies avec les kudiirru assyriens sont indiscutables, et ces derniers n'ont pas sans doute été retouchés par scrupules Ihéologiques. La stèle est un témoin ; elle représente, si l'on veut, la vigilance du souverain Juge, à l'instar du kudurru dont le nom était : « ne franchis pas la limite, n'enlève pas la borne, hais le mal, aime la justice ». La masséba n'est pas plus l'incarnation de la divinité que le tas de pierres qui lui est associé dans cet office (1); de plus, il n'est nullement insinué qu'elle ait servi d'autel comme le prétend W. R. Smith (2). La stèle signe ou frontière se retrouve dans Isaïe (xix, 19) avec le double caractère d'une indication et d'un témoignage.

5) Une masséba pouvait donc avoir sa place dans le culte de lahvé, mais il y avait à redouter un double obstacle. Toutes les stèles existant en Canaan au moment de l'entrée des Israélites étaient en fait consacrées aux baals, et, même sans incorporer la divinité, elles devaient naturellement être un objet défendu aux Israélites. En soi, rien n'eût empêché d'élever des stèles à lahvé, et cela se fît selon toute apparence pendant un certain temps; il est difficile de dire si les stèles dont parle Osée avaient en elles-mêmes ou seulement d'après les circonstances un caractère dangereux (Os., m, 4 ; x, 1). Ces stèles, œuvre de la piété populaire, étaient l'ornement obligatoire des hauts lieux et portaient par conséquent ombrage au sanctuaire de Jérusalem. Celui-ci, avec ses objets sacrés déterminés, luxueux, et en petit nombre, ne comportait pas les stèles, d'autant que par leur nature elles tournaient facilement à l'image et pouvaient induire à l'idolâtrie (3). Il y eut là un changement par rapport aux usages des patriarches, qui pourrait le nier? mais nullement une dissimulation voulue des pratiques antérieures. Le Deutéronome devait forcément condamner les stèles cananéennes avec le reste du matériel religieux des gens du pays (4) ; il était très prudent qu'il comprit dans sa prohibition toutes les stèles quelconques des hauts lieux et la mesure fut complétée par l'inter-

(1) Selon nous, la niïa est de E., le S:i de J.; la fusion des deux récits complique un peu l'intelligence des faits. Toutes ces massébôth sont allribuables à rÉlohiste, gage sérieux de sa valeur historique.

(2) Op. laud., p. 202.

(3) Dans Michée (v, 12) on voit que les massébôth étaient façonnées et l'objet d'un culte en même temps que les statues.

(4) Ex., XXIII, 24; XXXIV, 13 (passages deutéronomistes) ; Dt., vu, 5; xii, 3.

diction générale des stèles même auprès de l'autel officiel de lahvé (1). Les réformes religieuses mentionnent presque toujours les stèles à propos de hauts lieux, elles sont brisées (2).

6) De même que la stèle tournait au pilier chez les Phéniciens, un texte de Jérémie (xltii, 13) applique le mot de masséba aux obélisques d'Héliopolis. Il y a là un indice précieux; les massébôth pouvaient donc recevoir d'assez grandes dimensions.

7) Il ne reste que le texte d'Ézéchiel (xyvi, 11) qui parait métaphorique ainsi que celui d'Isaïe (vi, 13).

Nous pensons que ce simple exposé suffit à montrer que les massébôth ont dans la Bible le même sens que dans l'épigraphie et que leur vrai caractère n'a jamais été altéré de parti pris. Il faut seulement reconnaître, à la lumière des textes épigraphiques, que ce caractère était très complexe, neutre en principe, mais susceptible d'une spécialisation dangereuse à laquelle la religion d'Israël a obvié (3).

Les mêmes distinctions doivent être faites si l'on veut connaître le sens primitif des stèles arabes {misb, pi. amâb, ou raemah\ dont le nom est l'équivalent exact des massébôth, et nommées aussi ghari (pi. gharîyân)^ parce qu'on les frottait avec le sang du sacrifice. Wellhausen, ne tenant guère compte que de cette particularité, les définit (4) : « la pierre sacrée qui proprement représente fautel ». Mais ce n'est pas ainsi qu'elles nous apparaissent dans le témoignage de beaucoup

(1) Dt., XVI, 22; Lev., xxvi, 1.

(2) I Reg., XIV, 23; II Reg.,xvii, 10;xviii, 4; xxiii, 14; II Chr.,xiv, 2;xxxi, 1. Dans II Reg., X, 25 s., nous croyons que le texte est altéré. Il faut d'abord lire avec Klostermann d'après le grec de Lagarde 1"'3."T TJ au lieu de l'impossible y^'S "T!?; on est toujours dans le temple, une élite pénètre jusqu'à la cella. On fait sortir les massébôth du temple pour les brûler! C'est évidemment Impossible. Sieg. -Stade lisent n"lU7N qui est possible; mais nous préférons ÎIDDTJ qui est moindre comme changement textuel; on brûle la statue fondue comme le veau d'or (Ex., xxxii, 20), en supprimant ensuite n''3, avec LXX [B]. La seconde fois encore, niSTQ ne convient guère avec ISTIT'I ; il vaudrait mieux lire n^TQ avec Sieg.-Slade ou effacer lincise avec Klostermann comme une glose marginale destinée à corriger le pluriel du v. 26. De toute façon il est impossible de conclure que n3,3?Q signifie ici la statue de Baal. Le texte entier serait à restituer ainsi : « et ils allèrent jusqu'au sanctuaire (2o)ç toO vaoO, Luc.) du temple de Baal, et ils enlevèrent la statue de Baal et la brûlèrent (et ils détruisirent l'autel de Baal) et ils détruisirent le temple de Baal et en firent un cloaque... ».

(3) Nous ne comprenons guère ici la critique de M. de Baudissin {ZDMG. 1903, p. 830) : D'après ce savant, je n'aurais pas eu de peine à représenter les massébôth comme commémoralives parce que les écrivains de l'A. T. les ont expliquées ainsi en tant qu'elles figuraient dans le culte de lahvé. — Mon procédé n'a pas été aussi rudimentaire. J'ai montré que ces « explications » coïncidaient exactement avec les faits relatés chez les autres Sémites qui ne sont pas suspects d'avoir altéré leurs monuments par des scrupules Ihéologiques.

(4) Reste..., p. 141.

le plus ancien, celui d'Hérodote (1). Là elles sont bien en fait ghariyân sans être ni des divinités ni des autels. L'homme qui veut en unir deux autres par une alliance indissoluble leur incise la paume de la main près du grand doigt et prenant au vêtement de chacun un petit tampon il oint avec le sang sept pierres placées au milieu et il invoque en même temps Dionysos et Uranie. Les pierres ne répondent par leur nombre ni aux dieux, ni aux personnes, car les témoins ne viennent qu'après et leur nombre n'est pas indiqué. Le chitfre de sept est le nombre sacré des Sémites, spécialement en matière de serment; il exclut l'idée d'autel. Les pierres sont évidemment des pierres commémoratives. Ce caractère s'est perpétué, et, comme le reconnaît Wellhausen (2), la coutume s'est conservée de jurer par les ansâb qui entourent tel et tel dieu. Chez les Arabes les ansâb indiquent la limite de l'enceinte sacrée; elles jouent donc aussi le rôle de bornes, de limites inviolables.

Et il n'est pas prouvé du tout que les deux Ghariyân des environs de Hira ne sont pas, comme le dit la légende arabe, des cippes mortuaires. Wellhausen (3) le nie parce qu'on les frottait du sang d'une victime humaine. Mais quand cela serait certain, il ne faudrait pas se hâter d'affirmer que jamais victime humaine n'a été immolée en Arabie à des mânes illustres.

Lorsque W. R. Smith refuse de considérer comme originelle la distinction entre la pierre adorée et les autres ansâb (4), il ne tient pas compte de tous ces faits. Que la confusion se soit parfois produite, nous ne songeons pas à le nier (5). Mais est-il vraisemblable que la pierre divine ait été employée à tant d'usages ditférents? N'est-il pas plus vraisemblable que la pierre, usitée dans un but commémoratif par les exigences mêmes de la nature, ait pris quelquefois un caractère sacré par suite du voisinage de la pierre sacrée par excellence (6)? La confusion n'est pas au point de départ, elle est au terme (7).

Chez les Himyarites nous trouvons aussi la stèle, sous les mômes

(1) IIiîu., II[j 8 : ... xat IrcetTa XaSwv èx xoij î[xaTtoy éxarépou xpoxuSa aAsbct i(^ oH^-xw êv lisatp x£t[X£vou; Àî6ou; Itctï, toOto Sa Tcotstov ÈTctxaXeet tov ts Aiovjjov xai xrjv OOpavir^v.

(2) ReUe.. , p. 102.

(3) Reste..., p. 43; il cite laqoût, 790 ss., Âgh. 19 86 ss., Ham. 700.

(4) « It is impossible to believe that Ihis dislinclion betweeii onc stoue and Ihe rest is primitive » {op. cit., p. 211, note).

(5) Cette restriction a échappé à M. de Baudissin.

(6) Par exemple lorsque le dieu auquel appartient la pierre sacrée est dit mamuh, « dressé » (W. R.Sîiiith. 0/). ciï., p. 205, note);cf. lemol ».)•„ signifiant « borne, idole », déjà en minéen.

(7) Entre autres, cf. Coran (éd. Maracci), v, 99.

noms (1). Nous citerons seulement le cippe n'' 23 du Corpus. Une pierre presque carrée, dont les dimensions ne sont pas données, représente, placé dans une sorte de cadre ou de niche, un homme dans l'attitude de la prière. Une petite souris se dirige vers lui; au-dessous est l'inscription : Cippe de gati (2j.

Entre le Cananéen proprement dit et l'Araméen se trouve le royaume de ladi. Il n'est pas douteux que là mb signifie « statue », dans les deux inscriptions du dialecte qu'on a d'abord qualifié simplement d'araméen. Ce mot s'explique assez bien, car il s'agit de statues en pied, elles sont dressées. On sera donc assez porté k voir ici une évolution de la stèle en statue, d'autant que les influences assyriennes, dominantes sur le royaume vassal, ont pu répandre la mode des statues. Cela prouverait seulement que la stèle pouvait représenter une personne humaine, car si l'une des statues est érigée à Hadad par Panammou, l'autre est élevée à Panammou lui-même par son fils.

Chez les Araméens le mot de mas^éba (quelle que soit sa prononciation précise) ne s'est rencontré qu'une fois dans une inscription de Palmyre, avec le sens de « stèle ». Ordinairement les Araméens ont distingué par des noms spéciaux la stèle funéraire et la stèle votive.

La stèle funéraire a généralement l'aspect d'une pyramide, et le caractère représentatif du monument est encore plus frappant; la pyramide se nomme naphchâ, « l'âme » ou « la personne », comme pour accentuer son rôle de mémoire ou de représentation du défunt (3). Le nombre des pyramides devait correspondre au nombre des personnes placées dans les sarcophages ou les fours à cercueil, au moins pour les personnes principales.

Le cippe votif a pris le nom de mesdjida; c'est le mot dont nous avons fait mosquée, et qui, par son étymologie même, signifie un endroit où l'on adore. Une forme très authentique a été copiée par Euting à Hégra (4). C'est une stèle, surmontée d'un rebord comme un autel, taillée en relief dans le rocher et placée dans une sorte de niche. La largeur est sensiblement plus grande au sommet. Le but n'était pas de

(1) lïQ pour -X^yû et lïJ.

(2) yinn I3f3.

(3) RuBENs-DuvAL, Note sur le monument funéraire appelé tt^SJ (/îev. Sém., 1894, p. 259), après M. Clerrnont-Ganneau qui avait relevé dans le Talmud {Cheqalim, 25) : « De ce qui reste (d'argent) pour un mort on lui construit un cippe sur son tombeau », Sy WB2 lS ]12^'2, lllp. iV/s, « tombeau », se trouve déjà en minéen. Le syriaque se sert aussi du grec vaoç pour signifier un monument funéraire. L'arabe a aussi nâous dans ce sens. Au Sinaï on désigne sous le nom de nawâmîs (cachettes) de petites constructions en pierre : ne serait-ce pas pour nawâwis, plur. de nâous, des « tombeaux », sepulcra concupiscentiae ? ■— Cf. Textes, n° 17.

(4) Euting, Nabataeische Inschriften, p. 61; dans CIS., II, n" 218, mais sans la figure

placer là une statue ; c'est la stèle qui est consacrée et elle Test à un dieu étranger, comme les cippes votifs phéniciens à un dieu de Bosra (1). Au même endroit une niche contient trois stèles, celle du milieu plus élevée, comme dans la stèle de Lilybée en Sicile (2). Du même genre est le n'' 185 du Corpus araméen et le n"" 190, stèle de deux mètres consacrée à Douchara. Chez les mêmes Nabatéens la mesdjida a encore plus nettement le caractère d'un autel. Et en effet ils étaient Arabes d'origine et nous avons vu chez les Arabes une tendance à confondre l'autel avec la pierre sacrée elle-même. C'est un autel, et tout à fait dans le goût grec, que le n*" 161 ; il est hexagonal avec des médaillons et divers ornements ; mais c'est un autel votif qui n'a pas dû servir aux sacrifices. Faut-il considérer comme une table d'autel ou comme la base d'une colonne le n'' 188, qui sert actuellement d'abaque à une colonne (3)? Quoi qu'il en soit, ces objets ne sont point des pierres sacrées divines; leur caractère votif est assez marqué. Ce sont comme des sanctuaires en raccourci où l'adorateur est censé présent; ils sont comme un perpétuel cri de reconnaissance ou une prière toujours active. C'est, avec un certain luxe et des procédés plus avancés, la réalisation de tant de proscynèmes nabatéens gravés sur le roc et commençant par ces mots : « Qu'il soit gardé mémoire d'un tel devant Douchara (4) ». Là encore c'était la pierre qui était charsrée de faire la commission au dieu !

Colonnes, Piliers, Khammanim.

Nous n'avons pas dissimulé que la distinction n'était pas toujours facile entre la stèle et le pilier ou la colonne. Nous avons même vu le mot propre pour les stèles, massébôth, appliqué à ces colonnes géantes qui sont les obélisques; et les cippes de Melqart rappelaient évidemment des piliers sacrés. Nous avons pensé cependant qu'il y avait avantage à traiter séparément de ces monuments suivant leur caractère. Et, même parmi les colonnes et les piliers, nous voudrions distinguer. Rien de plus célèbre que les deux colonnes du Temple de Jérusalem :

(1) N*TV>Î ou NliTN qui n'était pas documenté autrement. Noter maintenant ce nom dans Voyage archéologique au Safâ, par MM. Dussaud et Macler, p. 168. Clermont-Ganneau est tenté d'y voir le dieu grec Ares; cette suggestion est fortifiée par la confusion de Suidas qui prend GeuaapTi;, forme fautive de Dusarès, pour le dieu Ares.

(2) Cf. le ph. 138.

(3) Au n° 336 je lirais plus volontiers NTaDQ que ><1ïp (éditeurs); l'objet est offert.

(4) Sans parler de ceux de Pétra et du Sinaï, on a relevé à Teima DTp yû ^nV pl^T N"l\2^*n, ar. 338. ~ Cf. ce que nous disons du mol NHID à propos de la stèle de Teima, Textes, n» 15.

à ce propos on cite pêle-mêle tous les exemples analogues et on conclut en assimilant ces divers monuments aux Khammanim de l'Ancien Testament. Il en résulte entre autres cet inconvénient que les deux colonnes du Temple sont assimilées aux Khammanim, toujours sévèrement interdits. M. Perrot, dont le texte n'est pas exempt à cet égard d'un certain syncrétisme, a compris que les documents ne s'y prêtaient pas et nous dit dans une note (1) :

« L'historien (Hérodote) se sert du mot cjTYîXai, qui ne serait pas bien appliqué à des piliers aussi hauts que ceux qui figurent sur la médaille de Paphos ».

Nous proposons de distinguer entre les deux grandes colonnes, d'une hauteur toujours très considérable, situées à l'une des entrées d'un édifice religieux, et d'autres piliers moins élevés, que nous croyons avoir été en relations plus étroites avec l'autel. Il n'y a

en tout cas aucun inconvénient à traiter le sujet sous ces deux aspects.

Le type des grandes colonnes est fourni par la monnaie de la communauté des Chypriotes où l'on s'accorde à reconnaître le temple de Paphos. Ce sont deux très hautes colonnes formant pylône, s'élevant fort au-dessus des colonnes des portiques, terminées en une fourche dont les deux pointes sont émoussées par des boules. M. Perrot remarque très justement que cette forme écarte plutôt l'allusion à un symbole igné (2) : « la flamme, tranquille ou fouettée par le vent, ne présente aucune apparence qui ait pu suggérer l'idée de ces globes, lesquels étaient sans doute en métal, très probablement en bronze doré ».

A ce type il faut incontestablement rattacher les deux hautes colonnes placées aux propylées du temple de Hiérapolis où on pouvait monter et même séjourner ; l'auteur du De deâ Syriâ leur donne presque soixante mètres de hauteur (3). Incontestablement encore c'est là le type des colonnes du Temple de Jérusalem sur lesquelles nous n'a-

(1) Histoire de l'art, III, p. 120.

(2) Dans le système qui rattache ces piliers aux Khammanim, de la racine hamm, « être chaud, brûlant » {l. c, p. 121, note).

(3).§ 28 : £v TouToiori Toïai TrpoTïyXatoiat xai ol cpaXXoî écTÔcat, toù; Aiovuaoç eaTr^aaTo fjXixi7)V, xaî otôe TpiTHxovTa ôpYutéwv.

2i2 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

vons pas à insister en ce moment. Elles ne se trouvaient pas à l'entrée du Hiéron, mais à l'entrée du sanctuaire.

Ces hautes colonnes rappellent invinciblement les obélisques d'Egypte dont le plus élevé connu n'a pas moins de trente-trois mètres, les anciens, qui ont pu exagérer ici comme ailleurs, indiquant des chiffres encore plus forts. Les obélisques étaient, comme on sait, placés deux par deux devant l'entrée principale ou certaines entrées secondaires des temples. Sommes-nous ici en présence d'un usage sémitique, copié par l'Egypte? ou la Phénicie a-t-elle, comme si souvent, imité l'art égyptien? Les deux hypothèses sont possibles et peuvent même être vraies toutes deux, car un vieil usage sémitique a pu revenir à la Phénicie, transformé et agrandi. La question serait plus facile à résoudre si la Ghaldée nous offrait ici des exemples, et il semble bien que c'est le cas. Dans ses fouilles à Lagach, M. de Sarzec a reconnu deux énormes colonnes rondes et M. Peters a trouvé à Nippour deux colonnes de briques d'un diamètre double de celui des autres qui supportaient le portique. Ces deux grosses colonnes étaient à l'entrée de la grande cour et M. Peters opine qu'il y en avait deux autres à l'entrée de l'aire du temple (1) .

L'idée des deux grandes colonnes est donc probablement sémitique d'origine. D'autre part, la forme propre de l'obélisque doit être indigène en Egypte puisque nous relevons dès la V« dynastie de petits obélisques funéraires (2). Le plus ancien obélisque considérable (20 métrés) ne date, il est vrai, que du règne d'Ousourtesen V (XIP dynastie), et c'est à cette époque que nous constatons aussi un exemple assez frappant dans la transformation de la stèle pour de grands usages d'architecture. Nous faisons allusion à l'obélisque de Begig (3), haut de 13 mètres, mais sur plan rectangulaire et non carré : il ne se termine pas en pointe; le sommet est arrondi avec une sorte de coche ou d'entaille qui devait servir à l'insertion d'un ornement de métal.

Il se peut que l'Egypte ait voulu imiter un motif architectural de Ghaldée, mais il lui suffisait, pour obtenir ce résultat, d'amplifier ses petites stèles, et il ne semble pas d'autre part que la forme spéciale de l'obélisque, toujours terminé en pointe, ait été celle des hautes colonnes sémitiques; le terme de phallus employé par Lucien le donnerait a penser, mais il est sans doute symbolique, car comment aurait-on pu séjourner sur une pointe?

On ne doit guère songer à trouver ces hautes colonnes en pays

(1) M. Jastrow, The Religion of Babylonia, p. 623 s.

(2) L'un d'eux n'a que 0°^,60 (Perrot, Hist. de l'art, I, p. 622).

(3) Perrot, op. laud., I, p. 626.

arabe et purement araméen, au moins sous une forme architecturale aussi parfaite : on pourrait cependant ranger dans cette catégorie les deux obélisques qui marquent l'entrée du Ilaram de Pétra (1).

Les piliers dont nous allons maintenant parler sont beaucoup moins hauts, ils n'ont aucun rapport spécial avec l'entrée du téménos ou du sanctuaire et sont par leur nature plutôt un ornement adventice ou un objet du culte qu'un élément de la construction (2).

Ce sont d'abord les fameuses colonnes (!) du temple de Tyr. Il faut relire le texte d'Hérodote, si souvent cité (3). Elles sont à l'intérieur du hiéron, ce qui ne trancherait rien, mais l'historien ne dit pas qu'elles soient à l'entrée d'un édicule quelconque. Il les range nettement parmi les ex-voto, et leur matière indique assez qu'elles ne pouvaient être bien grandes; en admettant que ce ne soit pas vraiment de For et de l'émeraude, ce devait être cependant quelque chose de rare et de précieux. Et il faut ranger ici les colonnes du temple d'Hercule à Gadès (4) qui avaient, il est viai, huit coudées; mais c'est peu en comparaison des mesures précédentes, et si on ne les avait prises pour les colonnes d'Hercule, on serait tenté d'y voir de simples plaques commémoratives donnant l'état des dépenses faites pour l'établissement du hiéron! D'ailleurs elles sont en bronze.

Nous trouvons des piliers de cette dimension et presque en place dans l'île de Gozzo à la Giganteja. M. Perrot écrit (5) : « La pierre conique était renversée à terre... ; mais il a été facile de la redresser et de la remettre en place, encadrée et abritée dans une sorte d'édicule des deux côtés duquel se dressaient deux montants de pierre, deux piliers isolés ». D'après la figure, la pierre conique ayant environ un mètre de haut, les piliers ne devaient pas atteindre deux mètres. Peut-on dire qu'ils sont analogues aux immenses colonnes placées à l'entrée des temples chypriotes?

Et c'est encore dans ce groupe que je voudrais ranger les deux colonnes que Pausanias a vues dans le sanctuaire du mont Lycée. M. V. Bérard a montré que ce sanctuaire grec était en réalité d'origine phénicienne (6). Les colonnes sont placées devant l'autel, dans la direction

(1) RB, 1898, p. 432, et 1903, p. 281.

(2) Tout est relatif; dans un sanctuaire de campagne non bâti, les piliers marquant l'entrée peuvent être considérés comme une partie intégrante de la demeure divine.

(3) II, 44 : xat i6ov tïXo-jotcw; xaTSffxeua<7{JL£vov àXXoiat te TîoXXoiat àvaôiQaaai, xat èv aÙTw^ffov CTT^Xat ôOo, il (xèv xpy<70^ aTréçôou, rj 6a (xjxapàyôou ).t6ou XdtfXTrovToç ràç v-jxxaç jxéyaôoç.

(4) Strabon, III, V, 5. Les uns pensent que les colonnes d'Hercule sont simplement Taç èv TÔ 'HpaxXet({3 xài £v Faôeipoi; •/jx'kv.&; ôxTa7c^^xetç, èv al; àvaysYpauTai t6 àvâXwfjLa tïjç Trapaffxeuïjç toO lepoù.

(5) Op. laud., III, p. 298 s.

(6) De l'origine des cultes arcadiens, p. 72 ss. Paus., VIII, xxxviii, 7 : Upô ôè toù ^<û[lo\>

du soleil levant, comme les stèles de Djézer et de Henchir-R'çass, avec des aigles gravés mais à la mode très ancienne, et dorés. M. Bérard compare très ingénieusement une colonnette de Tyr qui porte vers le sommet le symbole solaire ailé : elle a 0"\64 de haut!

Si on reconnaît l'existence de ces colonnes, avec un caractère distinct des hauts piliers des pylônes, elles ont dû avoir un but particulier et porter un nom spécial. Le but même a pu être varié. Il semble que celles de Gadès étaient commémoratives, celles de Tyr votives; elles retomberaient alors dans la rubrique que nous avons ouverte aux stèles et cippes. Celles de Gozzo et du mont Lycée sont près de Fautel. Pour celles-là nous avons une analogie très précise dans les cultes cananéens mentionnés par la Bible; il s'agit des Khammanim. Tous les textes nous les représentent comme des objets du culte; ils sont en relation avec les hauts lieux (Lev., xxvi, 30; II Ghr., xiv, 4), avec les autels (Ez., vi, 4, 6; II Ghr., xxxiv, 4), surtout avec les Achérim (Is., XVII, 8; XXVII, 9, et II Ghr., xxxiv, 4) ; nous savons même qu'ils sont placés avec d'autres objets plus ou moins mobiles, comme les Achérim et les diverses statues, non pas sur l'autel, comme on traduit généralement, mais au-dessus de l'autel (1); ce qui peut très bien s'entendre de piliers placés à un niveau plus élevé (2). Ges objets sont brisés ou détruits (3), partageant le sort des massébôth. Le terme qui les désigne est toujours au pluriel, sans que le nombre soit autrement déterminé.

Que signifie le mot khammanim et peut-il nous éclairer sur le rôle de ce qui nous parait être des piliers? Raschi l'expliquait (4) : « colonne du soleil »; le soleil se dit en hébreu, quoique rarement, khamma, et cette explication ne peut plus guère être douteuse, depuis que Palmyre a fourni une inscription où un khammana, en même temps

xtoveç ôuo w; £7ri àviaj^ovta éffTTQxa^xiv iîXiov àsTol 8è £k' aÙToïç eîcîxpuffot Ta ye §Tt TcaXaiOTspa âTreTcotYivTO. M. Bérard traduit (bç « presque ». Pausanias aurait indiqué que l'orientation n'était pas rigoureuse. Mais les anciens n'y mettaient pas tant de précision, le soleil se levant, en somme, en bien des endroits; il me semble que le périégète indique plutôt qu'on avait eu l'intention de mettre un rapport entre ces colonnes et le soleil levant : elles étaient là pour se tourner vers lui. D'ailleurs à; avec lut peut marquer simplement la direction.— Les pierres de Cadmus et de l'Harmonie, citées par Bérard comme des colonnes phéniciennes, sont peut-être seulement des rochers; cf. Périple, éd. Didot, Geogr. gr. minores,!, p. 31.

(1) Dn^Sira nhvidi i;2?n D^jnnm, ii chr., xxxiv, 4.

(2) A rapprocher un objet inexpliqué, CIS., ph. 138, pi. XXIX. Un Phénicien adore devant un pyrée suivi du symbole de Tanit et du caducée; au-dessus trois colonnes (?) sur une sorte de base, la colonne du milieu est plus haute que les deux autres.

(3) 11"tt7, « briser », et yiS^, « couper »; mais le sens peut être vague.

(4) Cette heureuse idée est d'autant plus remarquable que le grec avait complètement

perdu la piste : {j^/viXa, xà ^uXiva -/eipoTconiTa, pSôXuyfJiaTa, etowXa, 'ze\i.évf\ ! La Vg. oscille entre simulacra et deluhra, à trois versets de distance (Il Chr., xxxiv, 4, 7, et Ez., vi, 4, 6) et pour les autres cas II Ch., xiv, 5 (Vg.) : fana.

qu'un autel, est fabriqué et offert au Soleil, dans le but d'obtenir sa protection. Un objet quelconque pourrait être consacré au Soleil, mais ici la rencontre avec l'étymologie donne un accord satisfaisant (1) .

Ces colonnes consacrées au Soleil étaient-elles des pyrées? Rien ne l'indique ; les raisons de W. R. Smith reposent en grande partie sur une confusion de ces objets avec les colonnes-pylônes (2).

La consécration d'une pierre au Soleil se retrouve expressément chez les Himyarites; l'objet en question est décrit par le Corjms (3) : (( saxum rude et informe, super quod meridiem versus duo vocabula inscripta Deam Solem in hoc tumulo cultam commémorant ».

Nous avons essayé de distinguer, et nous croyons les distinctions fondamentales et originelles. Ce qui importe, c'est de reconnaître la signification primitive de chaque objet. Nous ne contestons pas ici que les sauvages peuvent croire animé le rocher lui-même, mais nous pensons que, lorsqu'il s'agit de sociétés cultivées et beaucoup plus impressionnables à des influences réciproques qu'on ne le soupçonnait il y a quelques années, il était juste de rechercher quelle avait pu être l'influence d'une civilisation aussi perfectionnée et aussi vieille que la chaldéenne, avant de recourir à l'hypothèse des survivances de l'animisme. Sans doute nous ne sommes point sorti de ce qu'on peut nommer le fétichisme, mais, nous ne devons pas reculer devant l'affirmation des faits, en haine d'un mot si vague. On nommera si l'on veut fétichisme le respect pour le drapeau qui renferme dans un mètre carré d'étoffe l'idée sacrée de patrie ; le sentiment n'en est pas moins noble. C'est un besoin si impérieux pour l'homme d'avoir tout près de soi la divinité pour lui rendre un culte qu'il la renferme dans un tas de pierres alignées, qui deviendra le temple, ou dans une seule pierre ; que cette pierre soit brute ou sculptée par Phidias, il n'y a guère d'autre différence que celle du progrès intellectuel et matériel qui éclate dans l'art; l'idée religieuse peut être plus dégradée si la statue est une Vénus de Praxitèle. La pierre sacrée est donc tout au plus une habitation du dieu, l'ébauche du temple ou de la statue, et si elle n'est à l'origine qu'un autel ou un trône, le monothéisme lui-même peut s'en accommoder. Par une véritable aberration du sentiment religieux elle a pu devenir le symbole de la vie, représentée par l'organe générateur. Mais

(1) Oxoniensis I*, 85 ap. J.-C, n» 136 dans Cooke.

(2) Religion of t/ie Sémites, p. 488 s. Si nous avons bien conjecturé au sujet du ph. 138, la question serait tranchée, car le pyrée est ici distinct des colonnes.

(3) CIS., pars IV, n» 288 : a]DaX27 '^pQ; cf. n° 11 ï^^p désignant un monument sacré dédié à la déesse Soleil, d'après Hommel un autel pour encens; au n" 100 le ^pQ est consacré, d'après une restitution probable, à Ilmaqqâ de Bar'an.

la pierre a eu d'autres usages moins directement religieux à l'origine, quoique mélangés aux premiers dans le syncrétisme ancien. Les cippes ou stèles, piliers ou colonnes n'étaient pas d'abord uniformément des pierres adorées; ils ont eu souvent un caractère commémoratif, ou même architectural. Cependant si la pierre est devenue le signe de la présence du dieu, elle a pu être aussi le signe de la présence de ses adorateurs, vivants ou morts. C'est ainsi peut-être que s'expliquent le mieux les pierres debout aux côtés de la pierre conique. C'est surtout par là que la confusion a pu se produire. Au pied de la stèle on déposait les restes du sacrifice, on l'arrosait de sang. Peu à peu elle a dû participer au culte de la divinité principale. Oubliant son caractère primitif, on en serait venu à la consacrer à une divinité spé-ciale, par exemple au soleil. C'est ainsi que massébôth et khammanim ont pu être rangés dans la même catégorie que les pierres sacrées ou bétyles anciens. Mais il faut retenir que la forme la plus absurde du culte des pierres, le bétyle mouvant et parlant, se trouve au terme plutôt qu'au début de cette longue évolution (i), et il y aurait injustice à l'attribuer à ces patriarches sémites d'où nous vient le monothéisme.

(1) Perrot, op. laud., III, p. 60 s. : « ... jamais... ces grossiers symboles ne furent l'objet d'hommages plus empressés que dans la décadence du monde antique... Il y eut là un retour de la vieillesse vers les impressions et les goûts de l'enfance... » Nous avons essayé de montrer que l'enfance avait eu des idées relativement plus saines.