CIS

(3) Parmi les diverses recensions dAntonin le texte le meilleur paraît être celui de Geyer, p. 159 s. : « illic currit fluvius Asclipius et de fonte unde exsurgitstat ». Faut-il suppléer un temple? D'après Renan, Néby Yahya [Mission de Phénicie, p. 394).

(4) Le Bélus de Pline n'est que BrjXaio; pour Josèphe, le fleuve de Bel.

(6) iruir yv.

(7) Textes élamites-sémitiques, t. I, p. 67.

(8) Revue de Vhist. des religions, 1897, sept.-oct., p. 204.

pouvoir d'absoudre comme celui de condamner; elles exercent un véritable jugement. Mais ici encore on distingue les fleuves et les dieux des fleuves : « Que Isum et Sublual, les dieux du Tigre et de TEuphrate, te délivrent et t'absolvent (1) ! »

Le respect des eaux est attesté par les incantations. C'était une faute grave que d'uriner dans un fleuve ou d'y cracher, que de boire de l'eau dans une coupe impure (2). Il serait d ailleurs impossible d'énumérer les cas où l'eau joue un grand rôle dans les purifications. D'une façon générale, l'eau pure des Babyloniens équivaut à l'eau sainte des Hébreux (3) : la statue du dieu elle-même doit être purifiée et conduite au fleuve avant de recevoir les honneurs divins (4). Nous n'avons pas besoin de rappeler les innombrables aspersions et libations du rituel babylonien.

Nous ne pouvons suivre l'Hercule tyrien aux rives de la Méditerranée pour y trouver des vestiges du culte sémitique des sources, mais nous devons citer, après tant d'autres, le traité des Carthaginois avec Philippe de Macédoine. Les eaux sont invoquées avec les autres dieux de Carthage (5) comme garantie du serment. C'est une note importante et c'est sans doute aussi ce que signifie le nom d'eaux stygiennes donné à la source mentionnée par Damascius. Le serment par le Styx était le plus redoutable de tous. Nous n'avons pas à rappeler ici les eaux de jalousie, et comment l'eau était l'instrument du jugement de Dieu (6). On sait assez quel fut le rôle de l'eau dans les procès des sorcières, et Wellhausen a trouvé en Arabie la sorcière convaincue par le fait même de surnager.

Le culte des eaux se retrouve presque partout. Il n'est pas inutile de le rappeler pour une juste appréciation des faits. Nous citerons seulement quelques cas.

A Épidaure de Laconie existait un petit lac consacré à Ino ; on y

(1) Article cité, p. 9 du tirage à part. Cf. le dieu Nàru {fleuve) d'après Jastrow, op. laud., p. 282.

(2) ZiMMERN, Beitrage..., Sur pu III, 1. 21 et 59.

(3) Cf. P. Haupt, Bibl. polych., Num,, v, 17 : Di^Tp D'^Q = me eggubbi.

(4) ZiMMERN, op. laud., p. 144.

(5) Et non de Carthage et de la Grèce comme on le dit souvent, par exemple Zapletal, Der Totemismus..., p. 59; les noms ne sont que des travestissements des noms carthaginois; cf. WiNCRLER, Forsch., p. 442 : 'Evav-uiov Oewv twv aryc>TpaTeuo[i,£VWV xat f,Xiou xat aeXiivTiç xai 7% èvavxiov TCOTafxcov xat Xtpiévwv xai OSàxwv, èvavttov TiavTûv 6ewv offoi xaTe/oyai Kaçyri-

ÔOVa... (POLYBE, Vil, IX, 3).

(6) D'après Sozomène (II, 4), on mettait des lumières au puits de Mambré, on y répandait du vin, on y jetait des gâteaux, des monnaies, de l'encens, des parfums, de sorte que l'eau n'était plus potable et qu'on évitait de s'en servir tout le temps du marché. W. R. Smith a pensé très ingénieusement que c'était plutôt pour éviter le jugement de Dieu, à cause des faux serments fréquents dans les marchés {Rel. of tlie Sem., p. 182, note 2).

jetait des gâteaux d'orge; si l'eau ne les recevait pas, le présage était défavorable (1). Ino-Leucothéa est une déesse sémitique qui s'était jetée à l'eau avec son fils Mélicerte, sans doute le Melqart phénicien (2), comme Dercéto avec son fils.

Les mêmes offrandes alimentaires se retrouvaient en Gaule. D'après saint Grégoire de Tours, on jetait dans le lac de Gévaudan du pain, de la cire, des étolfes (3). Quelques-uns des usages anciens subsistent encore ou ont cessé depuis peu. M. de Nussac a relevé des faits très curieux en Limousin : « Un vieil homme de notre connaissance, le vieux Cadet, dit Loriot, de Payzac, se désolait, l'an passé, d'avoir oublié de jeter dans la bouche béante de la margelle sa coutumière offrande, un verre de vin et un morceau de pain ('i') ». Ce sont les étrennes du puits.

« Tout en prenant de l'eau aux fontaines, on place encore des ex-voto, des linges qui ont enveloppé les membres souffrants, des bas, des bonnets, des jupes, des chemisettes et des pantalons; on jette des effets et des offrandes diverses dans l'étang de Surjadis (5) ». Chaque fontaine a sa spécialité et guérit certaines maladies. La fount Senta- Caquita est la fontaine de la sainte qui parle et par suite qui fait parler les enfants qui sont en retard (6). « On jette aussi de la monnaie, on fait trois fois le tour de la source et on s'en revient (7) ». Il va sans dire, comme le remarque cet observateur, que « dix-neuf siècles de christianisme n'ont pas passé sans profondément imprégner le culte des fontaines d'idées purement spiritualistes; ils leur ont donné même un caractère nettement symbolique (8) ». Cependant, même chez des sauvages idolâtres, la source sacrée ne se confond point avec les dieux. Chez les Indiens de la sierra du Nayarit on connaît un ravin où résident les dieux et les déesses : « il consiste en une profonde gorge encaissée de falaises abruptes au fond de laquelle serpente, entre des rochers et parmi une végétation inextricable, un torrent dont les eaux sacrées ne servent que pour la purification; ce sont elles que l'on vient puiser à l'époque des naissances pour les ablutions du nouveau-né; tout

(1) Paus., III, xxm, 8.

(2) Cleum.-Ganneau, Recueil..., II, p. 68; Bérard, loc. laud., p. 183.

(3) Les Fontaines en Limousin, cultes, pratiques, légendes, par M. Louis de Nussac, Bull, arch., 1897, p. 150 ss.

(4) Loc. laud., p. 162.

(7) P. 176. Dans le même Bulletin, séance du 14 avril 1898 : Communication de M. Pouzaud sur le culte des fontaines dans la Haute-Vienne, p. lxiv-lxv; de M. René Vallette pour la Vendée, p. lxv-lxvi.

LES CHOSES SACIIÉES. 163

usage profane de ces eaux est considéré coinrne un délit grave encourant la colère des dieux (1) ».

Ainsi les traits principaux se retrouvent partout les mêmes, dans le monde entier. L'eau est partout considérée, et c'est un caractère assez naturel, comme un élément purificateur. Elle représente surtout la pureté. Gomme élément pur, Teaa exerce une sorte de jugement : elle rejette ce qui ne lui convient pas, mais accepte en signe de présage favorable. On jette donc des objets de diverses densités pour éprouver la source. D'où aussi le serment par les eaux qui peuvent, par une épreuve, déceler le coupable. Mais de plus on fait à la source de véritables offrandes, même alimentaires; on allume des flambeaux, on consume de l'encens. Enfin on demande à la source la guérison de certaines maladies, et cela n'excède pas le pouvoir des eaux puisque leur vertu curative a dû être connue de très bonne heure.

Ces faits ont été très diversement appréciés quand on a voulu tirer une conclusion générale.

Baudissin (2) avait essayé de ramener ce culte au caractère astral de la religion des Sémites. Les dieux des sources, des fleuves et de la mer sont bien des dieux de la nature, mais ils coïncident avec les astres. On ne peut démontrer que les Sémites comme les Aryens se représentaient Teau comme divine, ou même comme habitée par la divinité. Si les eaux sont saintes, c'est parce qu'elles sont un don des dieux qui habitent les astres. Et en effet les fleuves portent les noms de dieux du ciel, Belus, Adonis; c'est donc qu'ils ne constituent pas des divinités spéciales. Dercéto est une déesse lune, et le globe de feu qui descendait à Afca montre bien que le culte de l'eaii ne venait que de son rapport avec une divinité astrale. De môme pour la mer : elle n'était ni la divinité, ni le séjour de la divinité; mais les Phéniciens étant marins, leurs dieux astraux sont devenus dieux de la mer.

Ce système était trop absolu et avait quelque chose d'artificiel, aussi le savant maitre l'a-t-il modifié depuis. De même que chez nous le culte des fontaines a pu devenir symbolique, sans qu'on puisse expliquer par le symbole son ancien caractère, ainsi les cultes des eaux ont pu se souder à celui des astres; et, précisément pour Afca, Wellhausenet W. R. Smith ont montré combien la soudure est précaire. La dame d'Afca étant une divinité astrale, on veut que la sainteté de l'eau vienne d'elle; mais primitivement ce n'est pas à un astre qu'on s'adressait en offrant à l'eau des dons et en lui demandant des

(1) NouvellesZarchives des missions..., IX (1899), p. 615 ss. La sierra du Nayarit et ses indigènes, par Léon Dlguet.

(2) Studien..., passim, p. 147-153.

guérisons. Il est cependant assez naturel que l'empire de la mer ait paru dig-ne d'un Dieu. Il semble donc que Baudissin exagère en prétendant que les Phéniciens n'ont point eu de véritables dieux marins. Pourquoi n'auraient- ils pas eu leur Éa, comme les Babyloniens? D'après ce savant, le Melqarttyrien, dieu du soleil s'il en fut, s'est changé en dieu de la mer sans perdre sa nature solaire. Ce n'est pas tout à fait exact. iMelqart n'est pas devenu Poséidon sur les monnaies de Tyr, mais seulement Héraclès. Nous ne savons pas très exactement qui représente Poséidon, et si c'est dès l'origine un dieu de la mer, mais, à une certaine époque du moins, les Phéniciens ont adoré Poséidon comme distinct de leurs dieux des villes (1). Et cette époque doit être ancienne, puisque le temple qu'ils avaient construit à Rhodes, et qui était desservi de père en fils par des prêtres phéniciens, était attribué à Cadmus (2).

Aussi W. R. Smith explique-t-il tout autrement le culte des sources. Si la superstition a pensé que la source est la demeure d^êtres divins qui en émergent sous une forme humaine ou animale, l'idée fondamentale est que l'eau elle-même est un organisme, vivant d'une vie démoniaque, non un simple organe mort. M. Marillier a mis sur le même rang tous les dieux de la nature , également issus des conceptions primitives de l'animisme : « Les astres, la lune et le soleil, le vent, le feu, la mer, sont considérés comme des vivants et des vivants doués d'un pouvoir surnaturel pareil à celui des esprits ; des animaux, des arbres, des rochers, des lacs, des fleuves et des fontaines sont adorés parce qu'une certaine force est en eux, une certaine énergie divine, semblable à celle qui est à la disposition des sorciers, des magiciens et des prêtres (3) ». Quoi qu'il en soit des autres races, cette proposition ne serait pas exacte chez les Sémites. Les eaux n'ont jamais occupé chez eux le même rang que les astres, et n'ont jamais été adorées comme des dieux, du moins à nous en tenir aux faits que nous connaissons.

W. R. Smith a soigneusement colligé les traces de culte; mais la

(1) II est donc faux de dire : « Einen dem Poséidon entsprechenden phœnicischen Gott gab es also wohl iiberhaupt nicht » (p. 177). Hésychius nomme à Bidon un Zeus Ttialassios; ce n'était donc pas un Poséidon... Ici l'objection est très juste..., c'était un baal dieu de la mer, comme le Baal de Béryte.

(2) ZÉJNON de Rhodes, FHG., III, p. 177 : y.exeiixacixevo; (Cadmus) ô* laxupwç zaxà tov TiXoùv xal TieTioirijAévo; e-w^àç lôpuffaffÔai lloffeiôûvoç lepèv, ôiaacùôeîç lôpiiffaio xatà xriv vriffov Tou 0£où to'jtou Tsfxsvo; xat TÔiv ^oivixtov àjiÉXiTis Ttva; xoùç è7rt[ji.s)vYi(TO(Aévo\jç. Sacrifice à Poséidon par les Carthaginois, Diod., XI, xxi, 4; XIII, lxxxvi, 3.

(3) L'Origine des dieux [Revue philosophique, Paris, 1899, p. 234), cité par Zapletal, op. laud., p. 58.

question a son côté négatif qu'il a négligé d'aborder. On ne voit pas que les sources aient eu des prêtres. Celle de Palmyre n'avait que des épimélètes ou curateurs. On ne voit pas qu'elles aient eu des temples. Les bassins sacrés d'Ascalon et d'Hiérapolis étaient plutôt l'accessoire obligé des temples que leur raison d'être (1). Enfin les sources ne recevaient pas de sacrifices sanglants, l'acte propre et spécifique du culte rendu à la nature divine. Tout cela existait dans la religion grecque : l'Alphée avait ses sacrifices, le Scamandre ses prêtres, le Sperchios un téménos et un autel, etc. (2). Qu'on ne dise pas que ces cultes ont pu exister chez les Sémites à une époque préhistorique : pourquoi n'en serait-il pas demeuré des survivances pareilles à celles de la Grèce? Surtout Baudissin a eu tout à fait raison d'insister sur ce qu'aucune source ou fleuve ne recevait un culte sous son nom spécial. Afca (dans le Liban) et Efca (à Palmyre) signifient simplement « la source ». Mais la source de Palmyre avait sa ïyché. Chacun des fleuves de Phénicie était seulement consacré au dieu du lieu, comme la source du Jourdain à celui que les Grecs ont traduit Pan; le Tigre et l'Euphrate avaient leurs dieux. Les représentations figurées rendent bien cette idée lorsqu'elles montrent par exemple l'Oronte sortant des flots auprès de la déesse de la ville. D'autres fois le fleuve est à ses pieds (3).

Nous pensons donc que le culte des eaux vives doit s'expliquer selon l'analogie des autres concepts religieux des Sémites. L'eau vive, fécondante, principe de vie pour les plantes, aliment des hommes et des animaux, quelquefois salutaire aux malades, instrument indispensable de propreté, ne pouvait manquer de paraître l'une des plus merveilleuses manifestations du monde sensible. On y vit l'action d'un pouvoir supérieur, sans distinguer entre le naturel et le surnaturel. Mais on pensa que, comme chaque contrée, comme chaque race, elle avait un maître, tantôt particulier, tantôt celui de la région. Lorsqu'on eut l'idée d'un royaume des eaux, — et cette abstraction remonte en Chaldée aussi haut que les premiers textes, — on lui donna un roi , le dieu Éa (Aos) ; chaque peuple procéda ici selon ses instincts particuliers, on logea souvent le seigneur de la source dans la source et on lui fit des présents. Lorsqu'il était ainsi localisé, fût-ce dans un grand fleuve, il ne pouvait s'élever bien haut dans la hiérarchie, et c'est pour-

(1) W. R. Smith cite, il est vrai, pour le choix d'un endroit voisin d'un étang comme site d'une chapelle, Wadd. n^ 2015 : £Ù(T£êvr,<; totco; outo; ôv sxTiaev Iyy'^ôi ).i[xvyi;-, mais ce lac est un de ces réservoirs artificiels du Hauran qui se dessèchent chaque année et qui ne pouvait guère être l'objet d'un culte,

(2) RoscHER, Lex. myth., Flusagôtter, etc.

(3) Article FlussgQtter, op. laud.

quoi aucune source, aucun fleuve, n'est parvenu jusqu'à nous comme une divinité reconnue par les Sémites.

Seuls les dieux des villes qui furent honorés comme dieux de la mer, le dieu d'Ascalon, celui d'Arvad, le Baal de Béryte, étaient de véritables divinités. Toutefois, lorsqu'il s'agit de la mer, elle eut plus d'importance comme un compartiment du monde que pour ses qualités intrinsèques. Elle n'est ni pure ni bienfaisante.

Nulle part donc l'élément ne fut considéré comme la chose divine. La présence d'un dragon dans la source explique tous les cas où on pourrait être tenté de voir dans l'eau l'organisme vivant d'une force surnaturelle ainsi que les off'randes, surtout alimentaires, qui lui étaient faites. Encore cette croyance relève-t-elle surtout des idées populaires. Pour les grandes religions sémitiques, l'eau était surtout l'élément purificateur ; elle est pure, brillante et déjà sainte, lorsqu'elle est parfaitement limpide. C'est aussi son usage dans les religions classiques; les religions se touchent par certains endroits comme les superstitions. Mais les superstitions des Sémites n'ont pas prévalu chez eux contre le principe fondamental qui faisait dieux, non les choses animées, mais les forces qui les mettaient en mouvement^

Ces principes nous permettront de distinguer deux rites que l'on bloque assez souvent comme s'ils avaient la même signification, parce qu'ils consistent tous deux à descendre à l'eau.

La première descente suppose clairement un grand respect pour le pouvoir purificateur de l'eau. Ce sont les divinités elles-mêmes qui lui rendent visite, représentées par leurs statues. On connaissait déjà par Lucien (1) cette cérémonie : toutes les divinités descendaient au lac voisin du temple d'Hiérapolis. Zeus arrivait le dernier, car sa présence eût fait périr les poissons s'ils n'avaient été préservés par l'intervention de Héra. A cette époque on pensait peut-être que cette visite honorait l'eau et la sanctifiait; mais bien des siècles auparavant on conduisait déjà au bord du fleuve l'idole nouvellement confectionnée, et alors c'était clairement dans le but d'y recevoir une sorte de consécration de son père Éa, le dieu des eaux (2).

C'est un tout autre rite que le même Lucien décrit ensuite, après l'avoir mentionné précédemment (3). Là on descend à la mer pour chercher de Peau, mais cette mer ne peut être que l'Euphrate, comme l'a vu W. R. Smith (4). L'eau rapportée dans des outres cache-

(1) De ded Syriâ, § 47 : yiYvov-at oï aùxoO: xal Travrjyyptiç te [AÉvic-Tat, xa)iovTai 6è s; Trjv ll\i.Yfiv xaTaêàffie;, oxi èv aùt^ct èç xr]^ XjJivrjV xà Ipa navra xaxépxeTai.

(2) ZiMMERN, Ritualtafeln, p. 1^0.

(3) § 48 et § 13.

(4) Rel... Sem., p. 232, où Von cite Piiilostuate, Vie d'Apollonius, I, 20.

tées est ensuite répandue dans le temple et finit par être absorbée par le même trou où l'on supposait que s'étaient engouffrées les eaux du déluge. L'histoire du déluge est évidemment ici l'explication mystique d'un rite qui se pratiquait à Tyr jusqu'à la fin du xviii^ siècle (1). A Hiérapolis la cérémonie se faisait deux fois par an. A Tyr elle avait lieu au commencement d'octobre, ce qui est très caractéristique : c'est le moment où les sources s'appauvrissent, où les citernes ne contiennent plus que de la vase et où tout le monde désire et demande la pluie. Jeter de l'eau de mer, comme à Tyr, dans uue source bourbeuse, c'est un remède assez équivoque; c'est encore plus chanceux s'il s'agit d'une action symbolique de magie sympathique, destinée à amener la pluie en l'imitant. Mais on pouvait ajouter à cet acte plus d'efficacité en y joignant la prière. C'est ce qui se passait vraisemblablement à Jérusalem. Pendant la fête des Tabernacles avait lieu un rite solennel auquel il est fait allusion dans la Michna et le Talmud (2). Les libations d'eau avaient lieu pendant sept jours, de la façon suivante : on prenait une bouteille en or d'une contenance de trois long, que l'on remplissait à la fontaine voisine, dite de Siloé. En arrivant à la porte de l'eau, on sonnait des coups rapides et prolongés. En montant Fescalier de l'autel on tournait à gauche, où se trouvaient deux bassins d'argent; selon R. Juda, ils étaient couverts de chaux; seulement ils paraissaient plus foncés, à cause du vin que l'on y versait. Ils étaient perforés de deux petits trous comme des narines, dont l'un était plus grand que l'autre, de façon que les liquides versés s'écoulent en même temps. Le trou à l'ouest était celui de l'eau, et à l'est celui du vin... On engageait celui qui versait à lever haut la main, afin de bien laisser voir qu'il répand le liquide dans le bassin... A ces rites spéciaux se joignaient des illuminations extraordinaires, des chants et des processions. On a prétendu que le rite du puisage (3) avait été emprunté aux mystères d'Eleusis par des grands prêtres hellénistes du temps des Séleucides. MM. Hubert et Mauss ont rappelé, contre cette opinion, les textes bibliques qui font allusion à des usages analogues (4). Dans

(1) VoLNEY, £^te^ politique de la Syrie, ch. viii; Mariti, Voyages dans Vile de Chypre... (Trad. franc.), t. II, p. 205 : « Dans les premiers jours d'octobre de chaque année, l'eau (du puits de Ras el-'Aïn) fermente, soulève le sable et devient bourbeuse, au point qu'il n'est plus possible d'en faire aucun usage. On y remédie en jetant cinq ou six cruches d'eau de mer, qui clarifient la source en moins de deux heures... » [ap. Is. Lévy, Cultes et rites syriens dans le Talmud, dans Revue des éludes juives ^ t. XLIII, p. 195).

(2) Le Talmud de Jérusalem, trad. Schwab, t. VI, traité Soucca, passim.

(3) Nous ne savons pourquoi on le nomme « le rite de la puiseuse ». La leçon niM^H n'':i ne prouve pas qu'il s'agisse d'une femme.

(4) Venetianer(Lud\vig), Die eleusinischenMysterienimjerusalemischen Tempel, Franc-

i 68 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

I Sam., VI, 6, on puise de l'eau et on la répand devant Tahvé. Isaïe (xii, 3) est symbolique, mais c'est une allusion à une fête joyeuse par excellence. Surtout Zacharie (xiv, 17) indique clairement qu'un des buts de la fête des Tabernacles est d'obtenir la pluie. On a remarqué que celui qui versait devait verser de haut, comme pour imiter la pluie ; on pourrait aussi noter que le trou de l'eau était à l'ouest, c'est le côté d'où vient la pluie à Jérusalem. Les Sadducéens n'admettaient pas ce rite, mais par un rigorisme outré, car fût-il antérieur dans ses origines à la loi mosaïque, il ne pouvait y être admis que comme symbolique. On ne prétendait pas exercer une pratique efficace par elle-même, et si les lumières et les trompettes figuraient autrefois les éclairs et les tonnerres (1), elles n'avaient plus pour but que de rehausser la fête du dieu d'Israël (2).

Le rite de l'eau de mer jetée dans un puits était interprété autrement par la superstition araméenne : « Ces deux mages pratiquèrent leurs enchantements sur un puits situé dans la forêt de Maboug, dans lequel était un esprit impur qui molestait et attaquait tous ceux

qui passaient Et ces mages chargèrent Simi, fille de Hadad, de

puiser de l'eau de la mer et de la jeter dans le puits, afin que l'esprit ne sortit plus pour infester le pays (3) ».

Nous avons tenu à distinguer deux rites très différents, au moins à l'origine; celui qui fait descendre à l'eau les objets sacrés, même les idoles, pour y recevoir une purification plus complète que celle qui résulte d'un lavage ou d'une aspersion, et celui qui consiste à prendre de l'eau d'un fleuve pour la verser symboliquement ou dans un puits, ou dans un bassin, pour figurer la pluie. Mais l'idée propre de ces cérémonies se transforma de bonne heure, soit dans un sens plus relevé, soit pour aboutir à des mythes. Il est donc possible qu'un même terme ait désigné ces deux cérémonies, ou même tous les hommages rendus à une source, et il semble que c'est bien la valeur du mot yerid dans le Talmud (i). Ce sens de « descente à l'eau », reconnu par Hoffmann, avait même été oublié; on prenait le yerid pour

fort, 1897, elles comptes rendus de M. Mauss, Revue sociologique, II, p. 271 ; et de M. Hubert, Bévue des études juives, t. XXX Vf, p. 317.

(1) A Jérusalem on entend le tonnerre aux premières et aux dernières pluies, qui sont en général sans importance; mais les grands orages sont souvent précédés de nombreux éclairs dans le ciel, en apparence serein, de l'est.

(2) Un sens mystique plus relevé encore a été proposé par Jésus (Jo., vir, 37 ss.).

(3) Fragment Cureton de l'Apologie de Méliton, trad. Renan, Mémoire sur Sanchoniaton.

(4) Is. LÉVY, loc. laud. On y trouvera d'intéressantes conjectures sur le yerid de Tyr et sur celui de Bolna, que l'auteur assimile au térébinthe de Mambré. A Gézer la source principale se nomme Yardeh et il y a dans la région un souvenir du déluge (Clermont-Gan- NEAu, Arch. Researches..., II, p. 237).

un « marché », car le principal, dans ces fêtes religieuses, n'était plus le rite, sur le sens duquel on n'était pas d'accord, mais la foire qui l'accompagnait.

Voici encore un des usages les plus répandus dans les religions anciennes : le rapport des arbres avec le culte et la vénération des arbres. 11 serait cependant peu avisé d'expliquer le mode sémitique par les pratiques qu'on rencontre en dehors de son aire, et il n'est pas tellement aisé de déterminer le point de départ et la portée du culte des arbres, surtout si Ton veut tenir compte de la différence qu'il y a entre des religions organisées et des superstitions populaires.

Chez les Babyloniens et les Assyriens les monuments figurés représentent souvent des arbres sacrés ; la littérature que nous devons consulter d'abord ne fait pas là-dessus beaucoup de lumière. Dans le poème de Gilgamès, le héros rencontre un magnifique jardin; un arbre surtout attire ses regards : ses branches sont chargées de pierres précieuses, il a aussi des fruits agréables à voir (1); mais, le texte étant interrompu, il est impossible d'en connaître les propriétés. Plus intéressante est la plante indiquée à Gilgamès par le héros du déluge, afin de recouvrer les forces de sa jeunesse. Il semble qu'elle est dans la mer, car Gilgamès doit s'attacher des pierres aux pieds pour aller la cueillir; elle pique les mains, mais, lorsqu'on en a goûté, elle rend la jeunesse. Par malheur le serpent profite d'un moment où Gilgamès est descendu pour se laver dans une fontaine et dérobe la plante (2). Ici elle est bien caractérisée comme une sorte d'arbre de vie, mais il se peut que ce soit par une feinte du Noé babylonien; c'est une épine plutôt qu'un arbre utile. Il n'y a rien là qui indique proprement le culte des plantes. Cependant le grain de blé parait dans les textes avec l'indication du divin, même lorsqu'il est question non d'une divinité présidant au blé, mais du grain lui-même (3). Il faut noter le fait, quoique isolé dans la littérature babylonienne; le culte des céréales est au contraire très fréquent chez les non-civilisés.

La déesse Nisaba, ou déesse Grain, est d'ailleurs une des plus anciennes connues (4). Dans le domaine sémitique l'analogie exigerait

(1) KB., VI, p. 208.

(2) KB., VI, p. 250 s.

(3) V R., 1, 48; dans Del., AHW.; cf. Zimmern, Ritualtafeln, p. 206 et 204.

(4) Jastrow, loc. laud.y p. 101; du temps du roi Lugalzaggisi.

peut-être qu'on la regardât primitivement comme la dame du grain, déchue ensuite, tant ses attributions paraissaient médiocres, de telle sorte qu'on pouvait se servir de son nom pour désigner le grain luimême.

Sur les monuments il faut distinguer d'abord l'arbre, ayant une forme quelconque, souvent difficile à préciser, mais qui du moins mai^ifeste la vie, et les différents pieux plus ou moins ornés. Celui qu'on a le plus remarqué n'est sans doute pas le plus ancien ; nous faisons allusion à cet arbre déjà géométrique, mais où l'on peut reconnaître encore un tronc qui étend symétriquement ses feuilles tressées. Parfois un génie ailé s'approche de lui, tenant d'une main un petit cabas, de l'autre une sorte de pomme de pin (1). On en concluait que l'arbre était un dieu supérieur aux génies eux-mêmes. Aujourd'hui on est presque d'accord pour reconnaître dans la prétendue pomme de pin le spathe du palmier mâle. L'arbre est donc un palmier, cette ressource universelle des Ghaldéens : « Le palmier (après le blé) suffit à tous les autres besoins de la population. On en tire une sorte de pain, du vin, du vinaigre, du miel, des gâteaux, et cent espèces de tissus; les forgerons se servent de ses noyaux en guise de charbon; ces mêmes noyaux, concassés et macérés, sont employés à la nourriture des bœufs et des moutons qu'on engraisse (2) ». « On soignait avec amour un arbre aussi utile, on observait ses mœurs, on favorisait sa reproduction en secouant les fleurs du mâle sur celles de la femelle; les dieux euxmêmes avaient enseigné cet artifice aux mortels, et on les représentait souvent une grappe de fleurs à la main droite, avec le geste du fellah qui féconde un palmier (3) ». Le sens de cette scène une fois déterminé, il n'y a pas lieu de prêter au palmier une nature plus divine lorsque deux génies l'accostent ou le regardent, encore moins lorsqu'il est surmonté du globe ailé, où la nature divine est représentée beaucoup mieux que dans l'arbre sur lequel il plane et rayonne. Le palmier figure aussi, placé derrière certains dieux, en particulier le dieu Lune ou la planète Vénus, dans plusieurs cylindres de la collection de Clercq, attribués, peut-être sans raison suffisante, à l'école d'Our. Au n*' 141 le palmier est très reconnaissable. Au n^ li3 ce n'est qu'une palme dressée derrière le dieu Sin, figuré dans une niche. Le n° 145 offre un palmier et une sorte d'arbre mannequin, véritable arbre à suspension

(1) Par exemple collection de Clercq, cylindres n°' 341, 342, 343, 346.

(2) Str\bon, XVI, I, 14; dans Maspero, I, p. 555 s.

(3) Maspero, Histoire..., p. 556, qui ajoute en note : « L'idée que les Chaldéens avaient connu la fécondation artificielle du palmier, de toute antiquité, a été émise pour la première fois parE. B. Tylor, The ferlilisationof Date- Pal ms, dans TheAcademy, 8 juin 1886, p. 396, etc. »

ou pendoir qui n est cependant peut-être qu'une palme tressée. Cet art s'est conservé en Orient et on y voit au dimanche des Rameaux des palmes qui rappellent les combinaisons rigides de l'arbre sacré assyrien. Au n'' 150 l'arbre est un pin ou un cyprès. Dans tous ces cas on ne voit pas que l'arbre sacré soit l'objet d'un culte. Lorsque deux personnes semblent l'adorer, c'est qu'il est surmonté du disque ailé, et alors elles doivent bien plutôt implorer pour l'arbre la bénédiction divine (n^ 329, 330, 3i0, 344).

Quant aux différents bâtons, pedums, enseignes, leurs formes sont

très variées. Quelquefois une longue tige est surmontée d'un croissant, ou d'un disque, ou d'une boucle. Mais une forme revient souvent, facile à reconnaître. C'est un pieu surmonté d'une façon d'éteignoir ou de fer de lance, au-dessous duquel flottent des rubans. Il est parfois placé comme l'arbre derrière la divinité (1), d'autres fois il est mêlé à divers symboles, très souvent il est surmonté du croissant, quoiqu'on le trouve aussi surmonté de l'étoile ou même des planètes (2). Beaucoup plus que l'arbre il est destiné à recevoir des hommages, mais on ne peut distinguer s'ils s'adressent à lui seul (3). En tout cas, c'est un symbole divin et il a sa place dans le culte. Nous avions été tenté de le regarder comme le symbole de Tachera, mais il nous paraît prouvé maintenant que ce n'est autre chose que la lance de Mardouk dont le nom se lit sur un objet semblable (4).

(1) N° 93 de la collection de Clercq, cylindres.

(2) Cylindre 308.

(3) Collection de Clercq, cachets n"" 26, 27, 29, 32, 33 (A), 36, 40, 42.

(4) Koudourrous de la mission de Morgan, Mémoires, I, p. 168.

Nous signalerions plutôt comme pieu divin une tige terminée, elle aussi, en forme de cône, mais sans qu'on puisse regarder son extrémité comme un fer de lance, qui est figurée devant une divinité avec un autel et deux chandeliers (1). On ne voit pas que le pieu sacré portât en Chaldée le nom à' acheva (2).

Nous n'avons rien à ajouter à ce qui a été relevé par Baudissin (3), Wellhausen (4) et W. R. Smith (5), quant aux superstitions des Arabes. Dans un seul cas, celui du palmier de Nedjrân, on pourrait croire à un culte formel d'adoration; mais l'autorité du conteur est nulle (6). On croyait à Nakhla que la déesse Al-'Ouzza résidait dans un ou plusieurs arbres d'une essence mal définie (7). Près de la Mecque était le célèbre dhat aiiwât, arbre à suspension, où l'on suspendait en effet des armes, des vêtements, des œufs d'autruche, ornements très appréciés en Orient et qui se balancent encore dans les églises. Aujourd'hui, dit-on, les x\rabes nommeraient des arbres manâhil, c'est-à-dire « campement des êtres surnaturels », tout en les distinguant ainsi très nettement des djinn qui les visitent, et ils leur offriraient même des sacrifices et suspendraient à leurs branches des morceaux de chair (8), ce qui ne laisse pas de paraître bien étrange. On admettait que les arbres rendaient des oracles et même parlaient, quoiqu'il s'agisse pour ce dernier cas d'un songe (9).

A ces superstitions rapportées avec plus ou moins de précision par les savants musulmans, on a essayé depuis de joindre des arguments tirés de l'épigraphie. Les Arabes du sud auraient adoré deux dieux qui primitivement étaient des plantes; ils porteraient en effet des noms de plantes. Ainsi le dieu inférieur Ta'lab de Riyam serait le mèm e que

(1) Portes de bronzedeBalawat, Mvspero, Histoire..., II, p. 657, communiqué obligeamment parla maison Hachette; tout au plus peut-on indiquer aussi un cylindre reproduit par Perrot et Chipiez, Hist. de l'Art, II, p. 272, et les cylindres de Clercq n°^ 272 et 382 (ce dernier au temps des Achéménides).

(2) On trouve dans Sgheil, Textes élamites-sémit., t. ï, p. 90 : a-si-ir-tum rahitum sa ilu E-a; mais c'est un instrument, une arme, que le P. Scheil rapporte à la racine TÛ71, « terrasser en couvrant ».

(3) Studien..., II, p. 221 ss.; il s'en tient lui-même au matériel d'Osiander et deKrehl. 4) Reste..., p. 104.

(5) Rel... Sem., p. 132 s., 185 ss.

(6) « The aulhority is Wabb b. Monabbih, who, I fear, was little better than a plausible liar » (W. R. Smitii, p. 185, note 3).

(7) Un palmier ou un ou plusieurs samoura (^hj-**'), « acacia », mot qui est souvent employé comme nom propre (Osiander ap. Baudissin).

(8) Rel... Sem. sur l'autorité de Dougiity, Arabia déserta, I, 448 ss.

(9) Aghâni, I, 14.

la plante ta lab. C'est l'opinion des éditeurs du Corpus après M. D. H. Mûller (1). xMais les cultes arabes étant en général nettement sidéraux, on dira de préférence avec Hommel que Talab n'est autre que le Capricorne du zodiaque (2).

Le dieu Rimmon, un patron comme, Ta'lab, est encore interprété par le Corpus comme un « dieu grenade » (3). Mais cette étymologie ne peut se soutenir en présence de l'existence certaine d'un dieu assyrien Rammân qui est le dieu de l'orage et dont le nom rappelle le tonnerre dont il disposait (4).

xVu sujet des Cananéens, les plus nombreux renseignements nous viennent de la Bible. D'après certains auteurs, elle en dit assez pour prouver que les Cananéens croyaient au séjour d'une divinité dans l'arbre. Et l'on donne sans sourciller comme preuve du culte des arbres les textes qui mentionnent le culte sous les arbres! Lorsque les prophètes reprochent aux Israélites de sacrifier sur les hauts lieux ou sous les arbres verdoyants, ils font allusion, soit aux désordres des anciens cultes païens dont les usages s'étaient conservés, soit à une idolâtrie clandestine, soit enfin à ce qu'il y avait d'illégitime à sacrifier en dehors du Temple. Jamais ils ne font allusion au culte des arbres eux-mêmes. On peut lire dans ces sens divers Osée (iv, 13), Isaïe (i, 29 s. (5); LViï, 5), Jérémie (ii, 20; m, 6.13; xvii, 2) et Ézéchiel (vi, 13 ; XX, 28). La défense absolue qui écarte les hauts lieux en eux-mêmes est dans le Deutéronome (xii, 2). Ce qui est surtout caractéristique, c'est la polémique qu'on trouve dans Isaïe contre des cultes qu'il condamne avec la dernière rigueur; il note qu'ils se passent dans les jardins (lxv, 3 ; lxvi, 17), mais il ne cite pas le culte des arbres parmi les abominations qui s'y pratiquent. Il est cependant très vraisem-

(1) CIS.^ pars quarta, p. 7, citant Sabaische Denk?naler, p. 21.

(2) Aufs..,, p. 170.

(3) Loc. laud., p. 203, "JDI est comparé à roummân, « grenade », fructus peculiari cultu apud veteres adoratus; cf. qux nos monuit Victor Béraud, De l'origine des cultes arcadiens (Paris, 1894), p. 197-199. Bérard dit seulement que la grenade était un fruit consacré à certaines divinités, et ne pouvait dire davantage.

(4) Dans Delitzsch, AHW., Rammân est sa rimi, le dieu du tonnerre. Son nom dérive de ramâmu, « crier, rugir », et à la forme I 2, « tonner »; cf. D271, l'assyrien ayant normalement perdu le son y.

(5) Marti, Commentaire, force beaucoup la note en interprétant : « vous serez semblable à un térébinthe {'ela) que son prétendu 'el n'empêche pas de se flétrir »! il n'est question que du lieu du culte, les térébinthes et les jardins; la locution « désirer les lérébinthes » est expliquée (lvii, 5) « sous tout arbre verdoyant ». Il y a contradiction à dire, comme Marti, qu'il s'agit d'un arbre toujours vert et d'un térébinthe; ce dernier perd ses feuilles, ce qui convient bien ici.

blable qu'lsaïe fait allusion à un culte syrien où les plantes jouent un grand rôle : ce sont les jardins d'Adonis qui, plantés dans une terre légère, fleurissent et se fanent le même jour (1). C'est un pur sym- j bole. Les prophètes auraient eu souvent l'occasion de parler du culte i des arbres, ils ne l'ont pas fait. L'arbre était pour les Cananéens très recherché comme accessoire obligé du lieu du culte, nullement comme son objet.

On voit une preuve suffisante du culte dans les oracles que rendaient les arbres (2). C'est encore une légende qui s'est introduite sans raison suffisante.

On voit bien (Jud., ix, 37) un « térébinthe des devins », mais rien n'indique que les devins aient interprété l'avenir d'après l'arbre plutôt que d'après d'autres recettes. Nulle part on ne voit figurer les arbres dans les rituels si compliqués des devins chalcléens. Si les arbres étaient comme, nécessaires aux anciens cultes, si on les choisissait volontiers comme lieux de sacrifice (3), si les rois aimaient à se tenir à leur ombre entourés de leur cour (4), quoi d'étonnant que des devins aient donné leur nom à un arbre auprès duquel ils exerçaient leurs pratiques? L'étymologie du « chêne » ou des « chênes de More » est encore plus incertaine. Osée (iv, 12), lorsqu'il parle d' « interroger le bois », fait plutôt allusion à la rabdomancie, comme on le reconnaît très ] généralement. On serait tenté d'attacher plus d'importance au signal ^ du combat que David doit recevoir des baumiers (5); mais, à lire le texte attentivement, on voit qu'il s'agit de lahvé marchant sur le sommet des arbres, c'est-à-dire probablement du symbole d'un orage faisant courber leurs têtes.

On en est donc réduit à conclure le caractère divin des arbres du nom même qu'ils portaient : êldh, élan, « divin », de la même racine que ely « dieu » (6). Il s'agirait naturellement non pas de tous les arbres, mais des arbres sacrés qu'on aurait désignés sous ce nom

(1) Is., XVII, 10 s. Interprétation proposée pour la première fois à notre connaissance par M. Clermont-Ganneau, Études..., I, p. 27.

(2) Marti, op. laud. : « Fur das Vorhandenseindes Glaubens, dass in BSumen eine Gottheit wohnen kônne, genûgt die Erinnerung an die Orakelbaume z. B. Gen. xii 6 die Orakel- Terebinthe (mÏD "(iSx vgl. Deut, xi 30) und Jud. ix 37 die Zauberer-Terehinthe

(Q''Jji37D p^N) »• Si on doit entendre dans le second cas « le Térébinthe des sorciers », pourquoi ne pas dire dans le premier cas « le Térébinthe du devin » ?

(3) Gen., XIII, 18; xxi, 33 etc.

(4) I Sam., XIV, 2; xxii, 6. Nous n'insistons pas sur ce qui regarde les Israélites eux-mêmes.

(5) II Sam., V, 24; I Chr., xiv, 15. Si on lisait avec les LXX àuQ tou «Xtou; n"l*^Na au lieu de "'tï7N"ll, il serait seulement question de la marche de lahvé dans le bois; mais HI-iï^N est fort douteux dans le sens d'un bosquet d'arbres.

(6) Stade, Gesch. des Volkes Israël, I, p. 455.

LES CHOSES SACRÉES. d75

comme des « divins » par excellence. Gela est manifestement exagéré. Il se peut qyiéidh et élon ou allân aient désigné certains arl)res ; ils sont employés tous deux concurremment avec une essence spéciale (Osée, IV, 13); mais quand ils désigneraient un bouquet d'arbres quelconques, qu'en conclure? D'ailleurs ils ne se rattachent pas à la même racine qui nous a paru celle du nom divin (1), et quand la racine serait la môme, elle a pu prendre deux directions : du sens de fort on a pu faire une application aux arbres et au Fort qui est Dieu.

Nous ne prétendons pas nier que les arbres aient été dès lors l'objet de mainte pratique superstitieuse. On devait, comme on le fait encore aujourd'hui, suspendre à leurs branches des haillons pour y laisser la fièvre; mais nous tenons à réduire l'argument tiré des textes à sa juste valeur.

C'est encore comme accessoire du culte, plutôt que comme objet du culte, que nous trouvons ïachéra. Tout semble indiquer qu'il s'agit bien, comme on l'entend de nos jours, non pas d'un bois sacré, comme voulaient les Septante suivis par la Vulgate, mais d'un tronc ou pieu sacré placé près de l'autel. Ce n'est pas que tous les textes soient clairs, et, puisque nous avons reconnu l'existence d'une déesse Achéra qui avait son idole propre comme le Baal (2) , plusieurs textes appliqués généralement au pieu sacré pourraient s'entendre de cette idole (3), ceux surtout où il est question de faire Tachera, ce qui marque une action artificielle. D'autre part, divers passages ne peuvent s'expliquer d'un arbre, puisque l'achéra est vers le bois sacré (4) ou sous le bois sacré (5). Et cependant encore elle avait une relation étroite avec les arbres, au point qu'on doit se demander si ce n'était pas dans certains cas un arbre véritable (6). Ce qui marque son rôle, c'est qu'elle est près de l'autel, on dirait presque sur l'autel (Jud., vi, 25), et associée soit aux idoles, soit aux stèles ou aux piliers khammanim (7). Lorsqu'il est question d'un culte rendu aux achevas au pluriel, il s'agit plutôt d'une multiplication de la déesse à l'instar des Baals (8).

(1) On les fait venir de SiN soit comme des « êtres forts », soit comme étendant leurs branches, tandis que Sn% « Dieu », vient de hSn; cf., plus haut, p. 79 ss.

(2) II Reg., XXI, 7.

(3) I Reg., XVI, 33; II Reg., xvii, 16; xxi, 3; I Reg., xiv, 15 (au pluriel). [4^ Jer., XVII, 2 (S37).

(5) I Reg., XIV, 23; II Reg., xvii, 10 (nnn).

(6) Deut., XVI, 21, y^rS ni;rN* "jS Vtsn iSb; le verbe ^nj, « arracher», employé pour lâchera, se dit proprement des plantes. A la rigueur jna: peut signifier « ficher en terre » ; par exemple il se dit d'une tente, Dan., xi, 45.

(7) Voir dans les dictionnaires, au mot Achéra.

(8) II Chion., XXIV, 18; Jud., m, 7, etc.

La principale difficulté du sujet, c'est le rapport du pieu avec la déesse qui porte le même nom. Si on envisageait l'objet en lui-même, il paraîtrait assez naturel d'y voir une subrogation du bosquet sacré, si cher aux adorateurs. Près de l'autel on aurait placé soit un arbre, soit un tronc, destiné à recevoir leurs ex-voto. Mais pourquoi porte-t-il précisément le nom de la déesse? Ce ne peut guère être une simple rencontre fortuite de deux mots de sens différent; il reste donc que l'arbre ou le pieu représente la déesse. Le parallélisme avec le bétyle est ici tout à fait décisif. Or ce n'est pas à titre personnel, ce n'est pas à l'arbre comme tel que va la vénération, puisqu'il n'est pas honoré sous son nom propre; il est donc symbolique. Toute sa raison d'être est, ou bien de rappeler l'antique usage des cultes en plein air sous les arbres, ou de symboliser la déesse. Achéra n'était certainement pas une déesse arbre ; rien ne prouve que l'élément employé pour la représenter ait eu auparavant sa valeur propre comme terme de l'adoration; le plus vraisemblable est donc que Tachera était une sorte de xoanon encore plus grossier que ceux des Grecs, une image de la déesse dont la tête était peut-être à peine ébauchée et dont le corps était un pieu fiché en terre.

Nos autres sources au sujet des Cananéens sont de date beaucoup plus récente et fortement mélangées d'éléments grecs. Il semble pourtant que Philon de Byblos fait vraiment allusion à un culte phénicien lorsqu'il met ensemble les bâtons sacrés et les stèles. Ces bâtons ressemblent à des achéras (1) ; cependant ils sont consacrés à Hypsouranios et à Ousoos. Le nom de (( bâton » suggère les pediims souvent figurés sur les cylindres chaldéens. Un autre point de contact avec la Babylonie, c'est le culte des fruits de la terre, ce qui paraît indiquer les céréales, adorées comme l'aliment de toutes les générations humaines (2). Il est du moins singulier qu'on ne retrouve nulle part, dans les inscriptions ou autres témoignages, aucune trace de ce culte.

Nous avons une base plus solide pour le culte du cyprès figuré près des autels ou même dans un temple (3). De Saulcy trouve cela tout simple à Héliopolis, puisque le cyprès était consacré au soleil. Cependani

(1) Fragm. If, 8 : To'jtwv os TsXeuTyi (tocvtwv, toù; à7ro>.eiç6évTaç (priai pàêSou- aOxotç dçieptÔffai, xal Taç ffTYiÂa; Ttpocrxuvetv xat toutoî; éopràç àyeiv xaT' eTo;. Les stèles sont celles que les deux dieux avaient consacrées au feu et au vent.

(2) Fragm. I, 4 : 'AXX' ouxot ys TrpîoToi àçilpwffav xà Tyj; y^; ^laaz-f\\ia.xoc xai Ôsoù; âvofJLtaav y.al Tipoffexuvouv xauTa, àç' wv aijTot xe ôieyévovxo xaî ol éTrd!J.£vot xat ol irpo aOxâSv Tiàvxeç, xal yocii xal I7ti6u(y£iç è7ro(ouv. Cf. infra, les mythes phéniciens, p. 412.

(3) Monnaie d'Héliopolis, de Saulcy, Numismatique de la Terre Sainte, planche I, n° 5.

LES CHOSES SACRÉES. i77

Baudissin soutient après Lajard (1) que le cyprès était consacré à Astarté, et cela paraît probable d'après la monnaie d'Arad qui représente un cyprès au-dessus d'un lion et d'un taureau (2), au temps de Caracalla; surtout parce qu'on retrouve le bois de cyprès près des temples de l'Aphrodite grecque, aux lieux où elle semble représenter Astarté. Un exemple remarquable est celui de Psophis en Arcadie, où les cyprès sacrés étaient même nommés les Vierges (3) ; ils étaient consacrés à Alcméon. Mais quand on fournirait de plus nombreux exemples de la consécration du cyprès à la déesse syrienne, il ne faudrait point se hâter de conclure à une origine cananéenne pure. Le cyprès est en quelque façon le pin des pays chauds et il ne devait guère se distinguer du pin dans le culte d'Attis (4). Le culte des arbres semble avoir eu une tout autre importance en Phrygie que dans l'aire sémitique. Il est lié au culte d'Attis. D'ailleurs il y a loin de la présence du cyprès auprès du temple de la déesse à l'inarboration de la déesse dans le cyprès. Le principal argument de Baudissin dans ce sens est manifestement caduc. Philon de Byblos parle de la déesse Berouth, qui ne serait autre chose que la déesse cyprès, en araméen beroutha (5). La déesse Berouth est simplement la dame de Beirout; or, même selon l'étymologie populaire, le nom de cette ville ne dérive pas de ses cyprès mais plutôt de ses puits (6).

Baudissin a essayé de faire entrer en ligne les transformations de dieux en arbres et les arbres donnant naissance à des dieux. W. B. Smith s'est montré sceptique, avec un tact parfait. Cette sorte de mythe vient généralement de Phrygie et était aussi très commune en Grèce. Les exemples tirés du monde sémitique sont trop récents et trop mal

(1) FÉL. Lajard, Recherches sur le culte du cyprès pyramidal chez les peuples civilisés de l'antiquité. Mémoire de l'Acad. des Inscr., XX, 2 (1854).

(2) RouviEu, Numismatique des villes de la Phénicie, n» 418 ; dans les ruines de Bœtocécé on a retrouvé un cyprès avec un lion; cf. Dussaud, Voyage en Syrie, dans Revue archéol. (1897).

(3) Pausanias, VIII, XXIV, 7.

(4) Baudissin cite Probus sur Virgile, Georg., II 84 : Idaeas cyparissos ideo dicit,

quod copiosae sunl in nemore matris magnae.

(5) Baudissin, p. 196 : Brjpo'jÔ est nill = araméen mr^, hébreu l^'ra, « cyprès ».

(6) Renan, Mission de Phénicie, p. 352 s., admettait l'étymologie a cyprès »; Etienne de Byzance : BrjpuTd;- èvlrfiri otà to eùuSpov Brip yàp to çpéap Tiap' aÛToï;, Dans el-Amarna le mot est écrit ^^rw^w et ^<rwna, variante dont les assyriologues ne semblent pas avoir donné l'explication; le signe na serait-il pour ii? Les Égyptiens disaient Bîroutou, Béîroutou, ce qui indique un î long et répondrait assezà rn^lKl- Cf. Maspero, II, p. 179 s. ; Mûller, Asien..., p. 87. Faut-il noter qu'en assyrien birûtu signifie à la fois « sources » et « plantations » : « les plus beaux cyprès de mes plantations : su-ur-mi-ni ni-is-qi bi-e-ru-tum » {KB., III, 26 s.) ? M. Bouvier, l'éminent numismate, me garantit la lecture riT':! sur deux monnaies du ir s. av. J.-C. ; 11^ est aramaïsant pour -jxi.

RELIGIONS sémitiques. 12

attestés pour qu'on ne suppose pas une influence grecque (1). C'est ainsi que la légende qui fait naître Adonis d'un arbre est relativement récente, même dans le monde grec, et n'est pas la forme la plus anciennement reçue (2). D'autre part. Adonis ne fut nullement changé en arbre comme l'insinue Baudissin; la légende de Plutarque ne le dit pas; il fut seulement enveloppé dans un tamaris. Tout ce récit est si visiblement mêlé d'éléments égyptiens, qu'il n'y a rien à en conclure pour les Sémites, surtout depuis qu'on constate de plus en plus, à Byblos en particulier, l'influence religieuse de l'Egypte (3). Ce passage a cependant sa valeur non comme preuve du culte des arbres vivants, mais comme révélant la présence d'un symbole analogue aux achéras, avec une enveloppe qui fait songer aux tuniques d'Achéra, si elles sont vraiment mentionnées dans la Bible (II Reg., xxiii, 7).

Tel que nous comprenons le haut lieu primitif, l'enceinte sacrée, c'est un emplacement où ni l'eau ni la verdure ne doivent faire défaut. Peut-être a-t-on vu là une manifestation spéciale de vie divine et vénéré les arbres à ce titre, mais les hommages allaient avant tout au maître invisible. En suspendant des dons aux branches des arbres, comme en immolant une victime sur l'autel, c'est à lui qu'on s'adressait. Lorsque l'enceinte sacrée devint un lieu disposé avec art, le lac sacré remplaça la source, le bois sacré les arbres toujours verts. Une autre réduction était encore possible : la mer d'airain et le pieu sacré. Le pieu était devenu ainsi le compagnon de la stèle autour de l'autel, et, comme la stèle a pu devenir le symbole du baal, l'achéra figurait la déesse qui lui était unie. Quand le culte d'Attis se fut répandu dans toute l'Asie antérieure, le cyprès se substitua, peut-être comme symbole de la déesse ou comme symbole agréable à la déesse, à l'informe achéra. D'autre part, les propriétés merveilleuses des plantes n'avaient pas échappé à l'attention des anciens. L'arbre était de préférence le remède qui répare les forces, qui rend la jeunesse, qui guérit. Sans doute aussi l'ombre mystérieuse des bois exerça son charme et on crut entendre dans le sifflement du vent dans les branches comme les avertissements d'une voix.

(1) Rel... Sem., p. 191.

(2) D'après Hésiode, il est fils de Phénix et d'Alphesiboée; d'autres généalogies dans Ro- SCHER, Lex. myth.. Le mythe de l'arbre à myrrhe dans ApoUodore.

(3) Cf. Baudissix, p. 206, où il parle carrément du changement d'Adonis en un arbre et p. 213 s., où tout se résout dans un passage du traité d7.5i.s et Osiris, § 15 et 16 : Le corps d'Osiris, enfermé dans une caisse, avait été enveloppé par un tamaris. Le roi de Byblos, voyant cet énorme tronc, en avait fait une colonne de son palais. Isis la demande, coupe la colonne, enlève sans doute la caisse et rend la colonne : eha xayrriv [xèv o%Tri Trep'.xaXu^'affav xai ixupov xaxa/eatJLévïiv, èyx£tP'<rai toîç ^xaiXeuai, xal vuv îxi aiêtfj^xi ByoXiou; ib ÇuXov èv £p;o x-:[xîvov "l'ïi^o;. Cette Isis est la dam3 de Byblos de la stèle de Jekhawmîlé k.

Qu'on fasse aussi grande que l'on voudra la part des superstitions populaires, on ne pourra en conclure prudemment que le culte des arbres ait été un facteur important et d'une influence générale dans la religion des Sémites. Les arbres sont des temples, non des dieux; c'était la pensée de Pline (1) : Haec fuere numinum lempla, priscoque ri tu simplicia rura etiam nunc deo praecellentem arborem dicant. Nec magis auro fulgentia atque ebore simulacra quam lucos et in Us silentia ipsa adoramus. Et Tacite dit des Germains : Lucos ac nemora consecranty deorwnque nominibus appellant secretum illud, quod solâ rêver entià vident (2).

Lorsqu'on réunit tous ces faits, et tous ceux qu'on pourrait ajouter ne changeraient pas sensiblement la physionomie de l'ensemble, on ne peut refuser son assentiment à la proposition de W. R. Smith : « Il n'y a pas lieu de penser qu'aucun des grands cultes sémitiques se soit développé de l'adoration des arbres (3) ». Plutôt refuserait-on de suivre le savant anglais lorsqu'il ajoute que les éléments de cette adoration ont pénétré dans le rituel de divinités qui ne sont pas des dieux arbres, parce qu'il n'y a là qu'un pur postulat. Si on distingue les superstitions populaires, encore vivantes, et les cultes religieux, on reconnaîtra que les Sémites n'ont pas rendu de culte aux arbres. Il est vrai qu'on a pour principe que la superstition populaire doit être interprétée comme une survivance des opinions religieuses de tous dans l'état antérieur. Mais il faut avouer ici que cette religion universelle aurait laissé fort peu de traces. Que Ton compare les Sémites et les Égyptiens. En Egypte « on rencontre partout à la lisière des terres cultivées et même à quelque distance de la vallée de beaux sycomores isolés qui prospèrent comme par miracle sur leur lit de sable... Les Égyptiens de tout rang les estimaient divins et leur rendaient un culte suivi. Us leur donnaient des figues, du raisin, des concombres, des légumes, de Feau enfermée dans des jarres poreuses et renouvelée chaque jour par de braves gens charitables... (4) ». Nous n'avons