CHAPITRE IX

On s'est longtemps scandalisé du silence de la Bible sur la vie d'outre-tombe. Ces gens-là, disait-on, ne songeaient qu'au bonheur présent... « L'homme est essentiellement passager. Il vit quelques jours, puis disparait pour jamais... Il n'a pas à se plaindre, dès qu'il lui est échu un bon lot de jours, s'il a des enfants qui continuent sa famille, si, après sa mort, son nom est prononcé avec respect à la porte de son village. A défaut de tout cela, un iad, un cippe portant son nom, est encore une consolation, maigre il est vrai; mais qu'y faire? Il n'y en a pas de meilleure (1) ». Et cela s'expliquait tant bien que mal par le caractère du Sémite : « Le Sémite eut de bonne heure une théorie plus saine. Pour lui, ce qui ne respire pas ne vit pas. La vie, c'est le souffle de Dieu répandu partout. Tandis qu'il est dans les narines de l'homme, celui-ci vit. Quand le souffle remonte vers Dieu, il ne reste plus qu'un peu de terre (2) ».

Aujourd'hui la question a fort changé de face, parce que le Sémite est mieux connu. On a réagi, mais avec excès. On est même très disposé à prendre le contre-pied de la théorie de Renan. Le Sémite adorait ses morts au même titre que l'Aryen, comme des dieux familiers; ce qu'a dit Fustel de Coulanges des Hindous, des Romains et des Grecs, il faut le dire des Sémites. On priait les morts, on leur offrait des sacrifices. Si la Bible est obscure, c'est que le lahvéisme a lutté contre les anciennes croyances, travaillant sans cesse à abaisser les morts et à faire disparaître leur culte pour l'honneur et au profit du culte de lahvé. On voit qu'il y a là une grave question de principes. Pour traiter d'une façon complète des usages funéraires des Sémites, de leurs rites dans la sépulture, de leurs croyances sur la vie d'outretombe, il faudrait un volume et considérable. Mais nous pouvons déjà

(1) Renan, Histoire du peuple d'Israël, I, p. 130 s.

(2) Renan, op. laud., p. 42.

sans inconvénient nous dispenser de discuter la théorie de Kenan, tant elle est évidemment condamnée par les faits. Il s'agit plutôt de répondre à la question que la plupart des critiques résolvent aujourd'hui par l'affirmative : est-il vrai que pour les anciens Sémites le mort, par cela seul qu'il était mort, se trouvait aussitôt investi d'une puissance surnaturelle qui en faisait un dieu? ou au contraire n'a-t-on pas toujours distingué, aussi loin du moins que nos renseignements nous permettent de remonter, entre certains morts illustres et la masse des morts? Priait-on tous les morts ou priait-on pour les morts, et comme la prière chez les anciens était surtout le sacrifice, offrait-on des sacrifices aux morts ou pour les morts? L'homme vivant attend-il beaucoup des morts, a-t-il plus besoin d'eux qu'ils n'ont besoin de lui?

Toutes ces questions reviennent au même point. C'est un concept général qu'il faut déterminer; nous allons essayer de le faire par un examen rapide (1).

g 1. LES NOMS DES MORTS.

M. Schwally, dont le livre la Vie après la mort fait autorité, nous dit que les morts sont nommés Élohim un certain nombre de fois (2).

(1) Disons un mol, pour n'y plus revenir, du livre de M. Cari Gruneisen sur le culte des ancêtres et la religion primitive d'Israël {Der Ahnenkultus und die Vrreligion Israels, Halle, Max Niemeyer, 1900). La conclusion est assez semblable à celle qui est soutenue ici. L'ouvrage est dirigé spécialement contre Schwally et Stade. L'auteur déclare nettement que le culte des morts n'a été dans Israël qu'un soin des morts [Seelenpflege); les morts sont moins que les vivants, loin de leur être supérieurs {Vntermenschliche Wesensinddie Toten, nicht uhermenschliche). Nous avons naturellement certains points communs avec l'auteur, surtout en ce qui concerne la réfutation de Schwally, très rondement conduite par Gruneisen. II y a lieu de croire qu'après cela la nouvelle théorie ne sera plus acceptée aussi aveuglément. Gruneisen montre péremptoirement que les impuretés attachées aux morts ne sont

pas le résultat d'une lutte du lahvéisme pour prévaloir contre le culte des morts puisqu'elles se retrouvent même chez des peuples très adonnés à la religion des ancêtres. D'ailleurs il nous semble que G. a fort exagéré les effets de la mort d'après les Hébreux. Il affirme très nettement la disparition totale de l'âme. Quand l'esprit (ruah) cesse d'animer la chair, l'âme (nephech) n'a plus aucune existence. On ne voit pas après cela ce que sont les ombres du Chéol et quelle est leur réalité. Tous les usages mortuaires sont ramenés à la crainte du mort. L'offrande de la chevelure qui rentrerait si mal dans cet ordre d'idées n'existait pas chez les Hébreux. Les lamentations ont pour but d'écarter le mort par des cris. L'auteur sent lui-même que la réduction de tous les usages à une seule explication tirée de la terreur sera suspecte et qu'elle suppose aux morts une puissance redoutable. Nous ne pouvons considérer cette solution comme adéquate. Il est d'ailleurs étonnant que Gruneisen, qui a résolument pris le sage parti de s'éclairer de l'histoire des religions comparées, ait négligé à peu près complètement ce que l'épigraphie nous apprend des religions des autres Sémites. L'ouvrage, tout en étant aussi systématique que celui de Frey (Torf, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israël) quant au point principal, est beaucoup moins conservateur quant au développement de la religion d'Israël.

(2) « Die Toten werden an ein paar Stellen n%";biS genannt » {Das Leben nach demTode, p. 45).

Eq réalité, il n'existe qu'un cas, lorsque la sorcière d'Endor crie à Saul : Je vois un Élohim qui monte de la terre (1). Le fait est trop extraordinaire pour qu'on en puisse rien conclure. La pythonisse veut désigner d'abord une vague forme surnaturelle; elle aurait difficilement choisi un autre mot. Ensuite sa vue se précise, c'est un vieillard enveloppé dans sa tunique. En dehors de ce passage où il s'agit d'ailleurs d'un grand personnage, les morts ne sont jamais nommés Élohim dans la Bible (2).

Récemment M. Clermont-G anneau a trouvé dans une inscription néo-punique d'el-Amroûni le nom de dieux appliqué aux morts comme traduction du latin Dis manibus sacrum (3). Il faut rendre hommage à la sagacité du savant français, mais reconnaître que dans ce cas encore l'exception confirme la règle.

Le Bîs manibus sacrum^ ou une formule équivalente, ne manquait jamais dans les inscriptions bilingues ; or cette partie de la formule demeurait non traduite en phénicien (4), sans doule à cause de la différence des idées religieuses. A el-Amroùni, le sarcophage reproduit des scènes relatives aux mythes d'Orphée et d'Eurydice, d'Hercule et d'Alceste; pour cette fois, et à une époque assez basse, l'inscription étant néo-punique, le syncrétisme a produit tout son effet. On n'en peut rien conclure quant aux idées primitives.

Nous ne songeons pas d'ailleurs à nier que les Sémites aient divinisé formellement certains morts illustres. Le fait est notoire chez les Nabatéens. M. Clermont-Ganneau a encore le premier appelé l'attention sur un texte d'Etienne de Byzance qui Taffirmait (5), et il nous a été donné à nous-même de retrouver à Pétra un sanctuaire du roi Obodath, avec l'inscription qui le qualifie expressément de dieu (6).

(1) I Sam., xxviii, 13.

(2) Schwally, suivi par Marti, cite, il est vrai, Is., viir, 19. Le prophète dit simplement : « Si on vous engage à consulter les esprits nécromanciens, etc., est-ce que le peuple ne consultera pas [plutôt] son Dieu? [consulter] les morts en faveur des vivants! » Schvs^ally traduit : « befragt nicht das Volk seine Élohim, die Lebenden fur dieXoten? » Ce qui est sans doute une distraction, car il y a D'iTin l^ll, « en faveur des vivants ». Marti traduit bien : « fur die Lebenden bei den Toten », mais alors les morts sont en parallèle d'opposition avec Élohim; déjà les morts sont en contraste d'infériorité avec les vivants : à plus forte raison avec Élohim. L'opinion de Schwally aboutit à cette absurdité que les morts, au temps d'Isaïe, pouvaient être nommés les propres dieux du peuple! Voir d'ailleurs Duhm, ad h. 1., et Cheyne. — Is., xix, 3, énumère les différents oracles présumés des Égyptiens.

(3) Études..., I, p. 156 ss. Dans le manuel de Lm., p. 435 : DNSX*! D[j]S7b, ce qui supprime la difficulté résultant pour Cl.-Ganneau de l'état construit qu'il croyait exister entre KjS:; (pour ijSn) et DXSNn (Rephaïm).

(4) Par exemple CIS., II, 159; Henchir Brigitta, Lm., p.. 435.

(5) Recueil..., I, p. 41; Etienne d'après Uranius : 'Oêôôr]; ov ôeoiroioOtri.

(6) i^nS^ riTl^, RB. 1898, p. 172. Son tombeau avec le proscynème T\'1''J Tl aétére-

Et on peut sans doute voir dans ce cas, de date récente, une imitation des apothéoses du inonde grec, mais il faut aussi avouer que l'usage remonte aux premières origines conaues du monde sémite. Goudéa, Dungi, Gimil-Sin, ces antiques rois de la Clialdée paraissent dans les inscriptions avec le signe de la divinité, et on a retrouvé des traces formelles de leur culte. Goudéa avait ses prêtres, ses sacrifices et ses offrandes (1).

Si certains morts seulement ont reçu les honneurs divins, un mort ne devenait donc dieu qu'à titre exceptionnel, la mort par elle-même n'en faisait pas un dieu ; et cela est d'autant plus vrai que les anciens monarques déifiés avaient pris soin de se faire adorer de leur vivant (2).

Or si les morts ne sont pas nommés des dieux, ils sont du moins, nous dit-on, pourvus de connaissances supérieures. Ce sont par excellence ceux qui savent, d^:*i"T^ (3), on les consulte au sujet de l'avenir. Nous retombons derechef dans l'histoire de la sorcière d'Ëndor. Est-on certain seulement qu'on consultât sans distinction tous les morts? La Bible ne- nomme que Samuel. Chez les Grecs, où le culte des morts a été plus développé que chez les Sémites, nous voyons Ulysse se rendre aux enfers pour consulter les morts (4).

Or que savent-ils de l'avenir? Absolument rien, ils ignorent même le présent. Achille interroge Ulysse sur le sort de Pelée et de Néoptolème; si la mère d'Ulysse lui apprend divers détails, c'est qu'elle est morte longtemps après que le héros a quitté sa patrie. Seul Tirésias ouvre à Ulysse des perspectives sur l'avenir. Mais Tirésias était un devin, il continue à faire son office, comme Orion à chasser les bêtes sauvages. N'est-il pas remarquable que c'est aussi un prophète qui est évoqué par Saûl? Gilgamès évoque Éabani , mais uniquement pour savoir de lui quelle est la loi d'outre-tombe. Nous n'insistons pas sur la religion d'Israël où on supposait que les morts intervenaient en faveur des vivants, mais de la part de Dieu.

Une nouvelle preuve de leurs connaissances supérieures, c'est, diton, que Rachel se lamente sur le "sort de ses fils (Jér., xxxi, 15). Fort

trouvé récemment à 'Abdeh par les Pères Jaussen, Vincent et Savignac. La description d^Abdeh sera publiée dans \di Revue biblique, juillet 1904 et ss.

(1) Le culte de Gudéa, par le P. Scheil, Recueil de travaux..., XVIII, p. 64 s.

(2) M. Radau {Early Babylonian Historij, p. 317) conclut des textes 1) que les rois seuls ont pu se nommer dieux et être adorés comme tels durant leur vie; 2) que dans le cours du temps les statues d'un souverain — patési ou roi — furent regardées comme des dieux, parce qu'elles avaient été placées dans les temples pour qu'on leur offrît les sacrifices.

(3) Charles, Eschat., p. 39; d'après Jastrow (op. laud., p. 559), le nom du Chéol signifierait même « le lieu de l'enquête », à cause des réponses que les morts fournissent aux vivants.

(4) Nexuta, Odyssée, XI.

318 ÉTUDES SUR LES RELIGIOiNS SÉMITIQUES.

bien, mais il s'agit si peu de la connaissance de l'avenir que lahvé la console en lui révélant leur retour. D'ailleurs est-ce autre chose qu'une figure? Rien ne prouve donc que les morts aient eu, par le fait de leur mort, une claire vue de l'avenir.

Les morts, dans la Bible et chez les Phéniciens, étaient les Rephaïm. Le sens de ce mot est fort controversé. Tandis que la majorité le rattache à une racine qui indiquerait l'état faible et chétif des ombres (1), Cheyne (2) suppose le sens de « terrible » ou de « sage » ou un autre analogue. Duhm (3) voit dans les Rephaïm les géants vaincus par Dieu et précipités dans les enfers. Leur nom s'est ensuite appliqué à toutes les ombres. C'est dans cette opinion que nous trouvons le plus de vérité. Dans la Bible, les Rephaïm sont tantôt les habitants du monde souterrain (4), tantôt une antique population du pays occupé depuis par les Israélites, remarquable par sa taille gigantesque (5). Il est difficile qu'il n'y ait aucune relation primitive entre les deux termes, d'autant que les Rephaïm de Job (xxvi, 5) et d'Isaïe (xiv, 9) semblent avoir le caractère d'êtres imposants. La même impression ressort des textes phéniciens. On considère comme une punition de n'être pas couché avec les Rephaïm (6) ; ce sont donc des morts en quelque sorte privilégiés, et lorsqu'on les assimile aux Dis manibus la conclusion est la même. Ce n'est qu'avec le temps qu'on a donné le nom de mânes à tous les morts; à Torigine le personnage enterré était mis sous la protection des mânes, les morts antiques dûment installés avec avantage dans le royaume des morts (7).

Le nom même de Rephaïm devait indiquer une certaine prérogative. Nous n'avons pas nié que le vulgaire attendit des morts diverses révélations, la connaissance de secrets inaccessibles aux vivants. Si on se rappelle aussi quels liens étroits unissaient la divination et la thérapeutique chez les anciens, et qu'on demandait surtout aux dieux la ré-

(1) D''t<31, analogue à ("121, Stade, Marti, etc.

(2) Encycl. bibl., Dead.

(3) Sur Js., XIV, 9, et Job, xxvi, 5.

(4) Ps. Lxxxviii, 11; Prov., ii, 18; ix, 18; xxi, 16; Is., xiv, 9; xxvi, 14, 19; Job, xxvi, 5; l'article seulement dans ce dernier texte.

(5) La grande taille des Rephaïm est surtout accusée lorsqu'il s'agit d'Og, roi de Basan, un demeurant des Rephaïm, Dt., m, 11 ; Jos., xii, 4; xiii, 12, et de l'assimilation des D>i<S1 aux D''pJ!7 Dt., II, 11. Cf. Gen., xiv, 5;xv, 20; Dt., m, 13; Jos., xvii, 15; I Chron., xx, 4. L'emploi de l'article est irrégulier.

(6) Sans parler de l'inscription d'el-Amroûni que nous venons de citer, nN*2"l se trouve deux fois dans Echmounazar {CIS., III, 8) : « qu'ils n'aient pas de couche avec les Rephaïm », et Tabnit (1. 7 s.) : « il n'y aura pas pour toi de semence parmi les vivants sous le soleil ni de couche avec les Rephaïm ».

(7) Article Mânes dans Roscher, Lex. myth. (Steuding).

vélatioii de remèdes appropriés, on ne sera pas éloigné de considérer lesRephaïm comme les a guérisseurs » par excellence (1), une extension du Yipo)ç loi-pzq d'Athènes. Peut-être alléguerait-on aussi que le serpent, V animal-médecine le plus renommé, est surtout un être souterrain. Nous nous garderions d'insister sur cette conjecture.

Le nom le plus remarquable donné à ce qui survit du mort est celui d' « âme ». C'est Panammou qui parle ainsi de lui-même pour le temps qui suivra sa mort (2). Le mot avait déjà sa place dans l'A. T. pour désigner un mort, mais seulement à propos de la souillure qui résultait du contact du cadavre (3), de sorte qu'on ne savait pas s'il fallait entendre par là la personne humaine, comme cela est souvent le cas (4), ou la partie survivante. C'est ce qui fait l'importance du texte de Panammou. C'est dans son âme que se concentre son activité, c'est elle qui boira et mangera avec Hadad si on la nomme à l'occasion des sacrifices. On peut disputer sur le sens précis de nephech, « âme », dans l'A. T., il est certain du moins que c'est un principe distinct du corps. Nous ne prétendons pas trouver ici l'affirmation de l'immortalité de l'âme à la façon de Platon, comme substance indépendante et survivant sans relation avec le corps, mais il ne faut pas non plus tenir pour non avenu un témoignage aussi grave .

Quoique le sort de l'âme dépende du corps et du traitement que subit le corps, c'est bien elle qui survit et c'est d'elle qu'il importe d'assurer l'heureuse existence dans l'au-delà.

Les Babyloniens avaient sans doute la même idée d'une âme subsistant plus ou moins unie à une forme quelconque, en rangeant le défunt dans la catégorie des démons. Le terme d'ekimmu parait propre aux mânes, il est souvent employé dans le même contexte que les noms des démons, comme remplissant les mêmes fonctions. On peut se demander si ce terme désigne le mort comme enlevé à la vie terrestre (5) ou s'il ne signifie pas plutôt que le mort saisit le vivant (6). Quoi qu'il en soit, la distinction est bien marquée entre Yekimmu et le cadavre,

(1) Si on pouvait tirer des conclusions fermes de l'écriture DNSNI d'el-Amroûni, le premier N indiquerait que la premièresyllabe était longue, et pourrait marquer le participe KS'l.

(2) Sous la forme ;271J pour ^SJ dans la stèle de Hadad, 1. 17 bis, 21. Cf. Textes, n" 10.

(3) Num., VI, 6, nay;SJ,etLev., xix,28; xxi, 1 ; xxii, 4; Num., v, 2; ix, 6-10; Ag., ii, 13 (Schwally).

(4) lU^SJ man, Jud., xvi, 30, signifie seulement « que je meure ».

(5) Delitzsch, HW., 57^

(6) Jastrow, Babyl.-Ass. ReL, p. 260, qui d'ailleurs considère à tort Vekimmou comme une classe de démons; cf. Zimmern, Ritualtafeln, p. 164 : « si un ekimmou jette son dévolu sur un homme et le saisit ». D'après Jensen (KB., VI, p. 524) peut-être de akâmu, « approcher en tempête ».

comme nous le verrons mieux en parlant de la situation des morts dans l'autre vie (1).

En résumé, sans avoir un nom commun pour désigner les défunts autre que celui de morts, les Sémites ne leur ont donné que très exceptionnellement le titre de dieux, un peu comme les Grecs plaçaient certains morts, les héros, dans une sphère presque divine. Lorsqu'on voulait faire allusion à ce qui subsistait du vivant, on se servait de termes qui marquaient le principe vital, reconnaissable sous une forme qui rappelait la personne vivante.