XI

(3) KAT.^^ p. 515, n. 2, Zimmern mentionne ces pavés découverts par l'expédition allemande.

(4) Annales de Nabonide, par exemple l'an 9; KB., ÏII, 2, p. 130.

(5) Le texte principal, de Nabuchodonosor {KB., III, 2, p. 14), est ainsi traduit par Zimmern {KAT.^, p. 402, n. 1) : « Du-azag, l'endroit de ceux qui décident le destin, en Ubsugina, la chambre du destin, où au Zagmuk, au nouvel an, au 8° [et (?) ou jusqu'au (?)] 11"= jour, le roi des dieux du ciel et de la terre, le Seigneur des rois vient prendre place, les dieux du ciel et de la terre se tiennent respectueusement en observation (?) et courbés devant lui, ils déterminent un destin de longs jours comme destin de ma vie ».

(6) Voir la page très prudente de Zimmern dans KAT.^, p. 518. Winckler rapprochait du ïTïol -ns (Esth., IV, 26), d'où Pourim, l'assyrien pûru, dans la locution pûm aknw, qui eût

Telle que nous venons de la décrire, cette fête est bien une fête de nouvel an. Chaque nouvelle année pose le problème des événements qui doivent la remplir; tout recommence, c'est le moment où le roi demande une nouvelle investiture et des destins favorables. A ce caractère général Jensen a voulu joindre le cachet spécial d'une fête d'équinoxe. Mardouk est le soleil naissant, soit au point du jour, soit au printemps (1). Cette fête serait celle de son lever, de son épiphanie, presque de sa résurrection, après le sommeil et la mort de l'hiver (2). C'est une construction d'autant moins solide que Mardouk ne figure probablement ici que comme dieu de Babylone. La fête du nouvel an, à cause de son importance, ne pouvait être consacrée qu'au dieu principal. Zimmern a fait remarquer que du moins la détermination du destin devait appartenir primitivement à Nabou, le dieu qui écrit sur ses tablettes le sort de toutes choses.

Et il est un autre trait dont on peut vérifier qu'il appartenait à l'origine à une autre divinité. Au moment de sa fête, Mardouk '( se hâte aux fiançailles » (3). Or, dans plusieurs endroits, Goudéa insinue assez clairement que la fête du Zagmouk de son temps était celle des fiançailles de Bau avec le dieu Ningirchou. Les présents offerts par le roi à la déesse représentaient les cadeaux de noce du divin fiancé. Est-ce là le sens primitif de la fête? Si, du temps de Goudéa, elle se célébrait à l'automne, on pourrait suggérer l'union du ciel et de la terre par les pluies fécondantes de cette saison; mais il est plus prudent de ^e rien affirmer. Il est assez naturel que les fiançailles se placent au début d'une année.

La célèbre fête des Sacées, consacrée à Anaïtis, a une origine encore plus complexe, comme le culte de la déesse elle-même, dont le nom €st persan (4), mais dont les traits ont été tellement altérés par

signifié « je jetai le sort ». Mais dans la plirase : ina 31 palê-ia sanutê-su p{b)u-u-r[u]

ASSU7' Adad akruru, « dans ma 31^ année pour la seconde fois je le puru ou buru (?)

d'Assur et d'Adad », Salmanasar, qui fut en effet archonte cette année pour la seconde fois, semble plutôt dire qu'il a fait une offrande aux dieux. On ne voit pas bien le roi d'Assyrie tirant l'arcliontat au sort avec ses fonctionnaires.

(1) Depuis, Jensen l'a envisagé plutôt comme dieu de la lumière.

(2) L'argumentation de Jensen, KB., VI, p. 306, roule sur le sens de tibu, qui signifierait « se relever », « ressusciter », comme Dlp. Un guide plus sûr est l'équivalence de asu, M sortir ». Lorsque Nabuclionosor nomme la fête de Zagmuk ti-hi-i bil ilâni Marduk {KB., III, 2, p. 24), il fait allusion à la sortie de Mardouk, trait essentiel et connu de la fête, non à sa résurrection, dont personne ne parle. La mort du soleil se comprend au pôle, beaucoup moins à Babylone.

(3) ReisiVer, Hymnen, n» VIII, Obv. 8 s., cité par Zimmern, KAT.-, p. 371, note 5 : ifiis ana badasmtu, en parallèle avec i?'mû ana sarrûti, « il vint occuper la royauté ».

(4) Rattaché cependant par Jensen à Anitou, forme féminine d'Anou.

les mœurs babyloniennes que les Perses auraient difficilement reconnu dans la plantureuse et voluptueuse personne la virginale divinité des eaux.

Les origines babyloniennes des Sacées sont obscures. Assourbanipal raconte qu'au mois d'Ab, mois où brille l'étoile de l'arc, à la fête de la reine puissante, fille de Bel, il s'était rendu pour lui offrir son culte dans Arbèles, la ville qu'elle aimait (1). Cette fête n'est évidemment pas celle du nouvel an, puisque le mois d'Ab allait de la fin de juillet à la fm d'août. Jensen et Zimmern pensent que la déesse, qui est Ichtar, représente ici non plus la planète Vénus, mais Sirius, 1 etoile de l'arc, et que la fête aurait été fondée à l'occasion du lever héliaque de Sirius. Quoi qu'il en soit de l'identité de Sirius avec l'étoile de l'arc (2), il est clair que la fête n'a pas été instituée par Assourbanipal; il importe donc fort peu de calculer le lever héliaque de Sirius pour ce temps-là (3), si ce n'est uniquement pour expliquer le sens de la pbrase royale. Pour lui le mois d'Ab était le mois de l'astre, parce que c'était celui de la fête, et la fête célébrait l'éclat de l'astre; il n'aurait probablement pas pu sortir de ce cercle vicieux.

Cette fête du mois d'Ab, dont le sanctuaire était Arbèles, c'est celle que nous retrouvons à Babylone sous le nom de Sacée. La fête Sacée se célébrait le 16 Lôos, mois qui correspond à Ab. Les premiers renseignements remontent à Bérose (4). Rien dans sa description ne dépasse le cadre d'une fête babylonienne. Elle durait cinq jours, avec des allures de carnaval; les maîtres obéissent à leurs domestiques, on promène un individu babillé en roi, qu'on nomme Zoganès.

Dans Strabon (5), la fête est consacrée à Anaïtis, elle a lieu partout 011 il y a un sanctuaire de cette déesse, et revêt un aspect exotique. C'est une bacchanale de jour et de nuit; on s'habille à la manière Scythique, on boit et on se bat, hommes et femmes réunis. On croirait lire une description de la manière dont les Juifs ont célébré souvent la fête des Pourim. Or, si Strabon se trompe en attribuant l'origine de cette fête à une victoire sur les Saces, il a sans doute raison de recon-

(1) KB., II, p. 248, 16-19.

(2) Elle résulte, paraît-il, des calculs astronomiques d'Epping; ailleurs 1 étoile de l'arc est Ichtar comme fille de Sin, c'est-à-dire Vénus : a Au mois d'Ab, mois de l'étoile de l'arc, fille de Sin » (du même Assourbanipal, KB., II, p. 222).

(3) D'après Zimmern il avait lieu vers le 12 juillet [KAT. 3, p. 426, n. 4), qui n'a pu correspondre normalement au mois d'Ab.

(4) Dans Athénée, XIV, p. 639 C; cf. FHG., II, p. 498.

(.5) XI, VIII, 5 : "Otco'J ô'àv tq tt); 6£0u xauTy]; (Anaïtis) îspdv, èvTaùOa vofxiJ^eTai y.at ri twv Saxaîtov éopXY) ^ax^eia ti; [xsQ' YijjLépav xac vuxTtop, ôi£jx£ua(T[xÉvcov Sxu9i(7Tt, utvovroov aaa xat irX7ixxi^o};.év(«>v Tcpoç àXXiôXou; àjxa te xal xà; o-ufxmvouo'a; yuvaîxa;.

naître que la fête vient des Saces; son nom l'indique clairement, et aucune étymologie proposée par les savants modernes ne vaut celle-là.

Son caractère exotique et barbare, déjà marqué par la présence des femmes dans un banquet, est encore accentué dans Dion Chrysostome (1). Le roi de la mascarade peut tout se permettre, même d'user des concubines du roi, mais à la fin de la fête il est dépouillé de ses habits royaux, fouetté et pendu. Au temps de Dion, c'était un condamné à mort.

On a rapproché cette scène comique — finissant par une tragédie — de scènes semblables, celles des Saturnales, récemment mises dans une lumière sinistre par la publication des actes de saint Dasius (2). A Durostolum, dans la basse Mésie, les soldats romains tiraient au sort, trente jours avant la fête de Saturne, lequel d'entre eux serait roi des Saturnales. 11 pouvait tout se permettre, jusqu'aux derniers excès; mais le jour de la fête il devait s'immoler lui-même sur l'autel du dieu. Saint Dasius, désigné par le sort, refusa de jouer ce rôle, et eut la tête tranchée (20 novembre 303). M. Cumont a aussitôt compris l'importance de ces faits pour l'histoire religieuse. On a même proposé de voir en Jésus, couronné d'épines par les soldats romains, un roi des Saturnales (3). L'époque de l'année ne permet pas de croire que les soldats aient eu cette pensée; d'ailleurs les prétentions messianiques de Jésus et la situation de la nation juive expliquent mieux leurs moqueries. Ce qui importe ici, c'est de savoir si le trait est vraiment d'origine sémitique ou plutôt, comme le voudrait Frazer, la survivance d\in ancien usage très grave qui consistait à tuer rituellement le roi. Le monarque menacé de cette fin tragique fut tout naturellement enclin à chercher des remplaçants, innocents d'abord; puis, les mœurs s'adoucissant, on recourut à des condamnés à mort. Les vêtements royaux, le trait si fort d'user des concubines du roi, montrent que la substitution était sérieuse; le roi, ayant été immolé en la personne de son représentant, pouvait inaugurer un nouveau règne, c'était comme une résurrection (4).

Le premier inconvénient de cette théorie, c'est de confondre la fête des Sacées avec celle du nouvel an, dont elle est complètement distincte par sa date. Mais il en est un autre plus grave, qui soulève une question de méthode, la même que nous rencontrons partout. Est-il vraisemblable que cette survivance se soit conservée à travers des

(1) Orat. IV de reyno (éd. Dindorf, I, p. 69 s.).

(2) Analecta Bollcmdiana (1897), XVI, pp. 5-16.

(3) P.- Wendland, « Jésus als Saturaalien KQnicj)), Hermès (1898), XXXIII, pp. 175-179.

(4) Frazer, Golden Bough, III, p. 150 ss.

RELIGIONS SÉMITIQL'ES. 19

milliers d'années dans une société aussi fortement organisée, avec cette claire perception que suppose l'usage de tout se permettre avec les concubines du roi? Les exemples cités par Frazer sont tous tirés de peuples barbares; les Sacées sont authentiquement produites dans l'histoire comme une fête de barbares, aussitôt du moins qu'apparaissent les traits qu'on taxe de survivance. N'est-ce point ici une invasion de la barbarie, favorisée par les goûts d'exotisme d'une époque de décadence et de syncrétisme? Le meurtre rituel, parfaitement placé dans le culte de Saturne-Kronos, est étranger au culte voluptueux d'Ichtar(l).

Ce n'est pas que la cruauté et la luxure ne se touchent de près, mais ici la cruauté est revêtue d'un caractère burlesque étranger à la gravité des rites sémitiques. Tout s'explique, selon nous, très bien si l'on suppose que l'ancien culte chaldéen d'Ichtar, adopté par les Perses, s'est confondu chez eux avec une fête grotesque, empruntée aux Saces, ou plutôt imitant leurs manières ; ce côté rude et brutal a pu pénétrer à son tour à Babylone, à une basse époque, au moment où en réalité il n'y avait pas de roi, et c'est à cette époque seulement que nous le trouvons attesté .

Nous n'avons pas l'intention d'établir un relevé complet des fêtes dont les inscriptions font mémoire. Il est probable que chaque ville importante avait les siennes. L'Assyrie pouvait très bien s'écarter des usages babyloniens. Il semble que le mois de lyar y avait l'importance du mois de Nisan à Babylone. Dans une société aussi centralisée, où le pouvoir politique avait tant d'influence, il faut s'attendre à rencontrer des fêtes décrétées par le souverain à l'occasion d'événements particuliers. Ce sont surtout les dédicaces des temples, déjà au temps de Goudéa(2), ou lorsque des dieux emmenés en pays étrangers par l'ennemi sont rendus à leur sanctuaire (3). Mais on ne voit pas que ces

(1) Frazer {Golden Bough, III, p. 160) a essayé de résoudre ceUe difficulté. Ichtar est Sémiramis; la reine, comme la déesse, est fatale à ses amants ; or le sanctuaire d'Anaïtis à Zéla, le principal centre des Sacées, était bâti sur un tertre de Sémiramis; d'après la tradition, ces tertres étaient les tombeaux de ses amants. — Il manque un lien : le roi de la fête figurai t-il à la fois le roi et l'amant de la déesse? Lorsqu'on disait que les tertres de Sémiramis, élevés sous prétexte de parer aux cataclysmes, étaient en réalité les tombeaux où Sémiramis enterrait ses amants tout vifs (Ctésias, d'après Jean d'Antioche, FHG., IV, p. 539), il est clair qu'on ne savait pas qu'ils servissent encore à ensevelir les rois des mascarades comme le veut Frazer (p. 163).

(2) KB., 111, 1, p. 40 ; cf. Sargon, KB., II, p. 78.

(3) Agum-Kakrimi, KB., III, 1, p. 146. Retour à Babylone de Mardouk et de Sarpanit enlevés au pays de Hani. A cette occasion le roi organisa de grandes fêtes.

fêtes aient été institaées à jamais, pour être renouvelées chaque année à titre commémoratif; en d'autres termes, nous ne voyons pas chez les Assyro-Babyloniens de fêtes historiques. A plus forte raison, senible-t-il, devaient-elles être étrangères aux autres Sémites. L'usage des Hébreux leur est donc particulier dans le monde oriental (1), marquant l'action de Dieu dans le cours historique des choses par des événements qui sauvaient Israël.

Il serait très mal avisé de regarder toutes les fêtes annuelles comme des fêtes solaires. Celles d'Ichtar (2), ou de la déesse par excellence, n'avaient certainement pas ce caractère. Mais il n'y a pas lieu de s'étonner que le dieu Lune n'ait point eu de fête annuelle (3), — du moins à notre connaissance, — puisque ses solennités se célébraient tous les mois; ce sont les néoménies et les fêtes de la pleine lune. On s'attendrait cependant à ce que les fêtes des lunaisons aient eu moins d'éclat dans une civilisation urbaine. Par la force des choses , on prête dans les villes moins d'attention que les nomades aux phases de la lune. Pourtant les observatoires assyriens attachaient la plus grande importance à constater que la lune n'était plus visible à la fin du mois ou qu'elle avait reparu, et l'existence des néoménies à Babylone ne parait pas douteuse (Y). Lorsque la nouvelle lune au lin croissant est. devenue la pleine lime , c'est que le dieu a mis son bonnet, et ce trait se retrouve du moins chez les Cananéens et les Araméens (5).

La question de savoir si les Babyloniens connaissaient le jour du sabbat et la semaine a été fréquemment agitée depuis quelques an -

(1) Chez les Romains on s'ingénia à trouver aux anciennes fêtes de la nature un sens historique.

(2) Fête de procession le 25 Siwan, à Babylone, en l'honneur de Bêlit, Assourbanipal, KB., II, p. 220.

(3) Jastrow [Religion..., p. 687) conjecture, sans s'arrêter à cette idée, que peut-être avait-il une fête au mois de Siwan qui lui était consacré.

(4) Dans KAT. s, p. 385, Zirnniern ne rend pis sans hésitation essesu par « fête de la nouvelle lune )), en parallélisme avec ûmu ili, « le jour du dieu »; cf. d'ailleurs les sacrifices offerts aux. néoménies, IV, R. 32, au premier jour d'Éloul (intercalaire).

(5) Citons ici pour ne point trop morceler le sujet, le nom de la pleine lune ND3, Prov., vu, 20; nD3,Ps. Lxxxi, 4, à comparer à l'araméen N^D^, « couvercle », de ^DD, a cacher »; donc non pas de s^ ^Ao « repu », « rempli » {Thés. Ges.). Dans l'inscription de Narnaka, M. Cler-

mont-Ganneau a reconnu la mention probable des néoménies et des pleines lunes : [D\y[Tni

dSv ly ni"' ID m'' DXbib-i, « aux néoménies et aux pleines lunes, chaque mois, à jamais » {Éludes..., II, p. 167),

née. Zimmern (1) Ta serrée de près avec une précision qui nous permettra cependant de conclure d'une façon un peu différente, d'après les prémisses qu'il admet avec tous les assyriologues.

Constatons d'abord deux faits. Dans une sorte de vocabulaire assyrien on lit : ûm nuj} libbi, interprété dans la colonne suivante m-pat (ou bat) tiim. Il n'est pas douteux que le premier terme ne signifie «jour de l'apaisement du cœur », apaisement qui, dans plusieurs textes, est appliqué aux dieux. Il s'agit donc d'un jour favorable à la propitiation auprès des dieux. C'était, très probablement, le quinzième du mois (2). Il demeure d'ailleurs douteux si ce jour se disait sabattum ou sapattum. Il existe des calendriers détaillés des mois d'Éloul (intercalaire) et de Marcheswan (3) qui caractérisent chaque jour du mois. Par exemple le premier jour du mois d'Éloul et le second sont des jours favorables; le roi offre des sacrifices à son dieu et sa prière est agréable. Au contraire le 7, le 14, le 21 et le 28 de ces mois, ainsi que le 19® jour, qui paraît aussi un jour septénaire, c'est-à-dire le 49^ jour à partir du premier du mois précédent, sont des jours néfastes, ou, comme le dit expressément le texte, « des jours mauvais ». Voici ce qui est prescrit pour le septième jour :

« Le septième jour est un nubattu pour Mardouk et Sarpanit, un jour propice, un jour mauvais.

« Le pasteur d'hommes nombreux ne doit pas manger de viande cuite sur le feu, ni de pain salé, il ne doit pas changer le vêtement de son corps, mettre un habit brillant, il ne doit pas offrir de sacrifices. Le roi ne doit pas monter sur son char, ne doit pas exercer la souveraineté. Le prêtre ne doit pas donner d'oracle dans le sanctuaire. Je médecin ne doit pas toucher le malade. Il ne convient pas de recourir aux malédictions. A la nuit, en présence de Mardouk et d'Ichtar, le roi offrira ses dons. Alors il offrira des sacrifices pour que sa prière soit agréable. »

Rien de plus caractéristique. Dans ces jours néfastes on risque de manquer tout ce que Ton voudrait faire, le mieux est de s'abstenir. La première conclusion à tirer, nettement contraire à celle de Zimmern, c'est que ces jours sont tout à l'opposé d'un jour destiné à apai-

{i)KÂT. 3, p. 592.

(2) Th. Pinches, Sapattu, the Bahylonian Sabbath [Proceedings... of biblical arch. 1904, 10 fév., p. 51-56). Dans la liste publiée par M. Pinches (K. 6012 + K. 10.684 avec des compléments babyloniens) la colonne non sémitique donne les chiffres de plusieurs jours du mois, la colonne sémitique les reproduit; pour le 9% le 10% le 15% le 19% le 21* jour, la colonne sémitique, au lieu du quantième, donne des qualificatifs; le 9* jour est batti, le 15* (ou plutôt tichti), est sapatli. M. Pinches lit aussi sapattu dans le poème de la création, Table V, l. 18, et y voit la moitié du mois.

(3)IVR. 32 s. et 33*.

ser les dieux. La grande œuvre destinée à apaiser les dieux, c'est le sacrifice; il est interdit. S'il est permis le soir, c'est que le jour est terminéj et que la malédiction fatale qui le menace est dissipée.

Il faut aussi noter que l'interdiction pèse avant tout sur le roi, puis sur le prêtre, et enfin sur le médecin, dont l'action est si étroitement mêlée aux idées religieuses en Babylonie. Quand on a lu dans Frazer (1) les innombrables tabous imposés au roi et subsidiairement au prêtre, les précautions indiquées par notre calendrier paraissent modérées, et on n'a aucune difficulté à faire rentrer les craintes qui les ont dictées dans un ordre très général de superstitions. La bizarrerie de ces superstitions, prodigieusement variées et folles, n'empêche pas d'entrevoir une fausse application de l'idée religieuse dont nous parlions au début de ce chapitre. De même que le sacrifice fait sa part à Dieu dans l'usage des choses et spécialement des aliments, la cessation de l'activité humaine est comme le rachat de sa pleine liberté à d'autres moments. Le Babylonien vivait dans l'anxiété constante du mal que pouvaient causer les esprits. Il avait imaginé qu'à certains jours leur haine et leur énergie étaient tellement surexcitées que c'eût été témérité que d'y opposer même le recours aux dieux. Ne rien faire était le plus sage; du moins rien n'était compromis. C'était un hommage tacite rendu aux esprits, qui, satisfaits, se relâchaient les autres jours. Ou bien supposait-on qu'à certains jours les dieux étaient impuissants à maîtriser les artifices des esprits?

Il semble d'ailleurs que ces périodes de sept jours étaient en rapport avec les phases de la lune. Le temps d'une lunaison synodique, 29 jours 12 heures 44 minutes 3 secondes, ne pouvait être partagé exactement; on s'en tenait en gros aux quatre quartiers. Pour maintenir cependant une certaine concordance, il fallait recommencer chaque mois, et c'est en effet ce que marquent les calendriers assyriens. Les Assyro-Baby Ioniens ne connaissaient donc pas la semaine, qui rompt nécessairement avec le cours de la lune, comme avec l'année (2).

Il est très facile de supposer que le sabbat hébreu se rattache par ses origines à ces usages babyloniens, mais il faudrait ajouter que rien ne le prouve. Nous n'aurions aucune répugnance à rapprocher chabbat de sabattum, jour de l'apaisement du cœur (de la divinité), à supposer que éabattum fût un mot assyrien plutôt que sapattum,

(1) Golden Bough, I, pp. 233-450.

(2) C'était d'ailleurs lopinioa au ii** siècle de notre ère que la semaine était d'origine récente.- On connaît le texte de Dion Cassius qui l'attribuait aux Égyptiens (XXXVII, § 18). Lydus hésitait entre les Chaldéens et les Égyptiens {De mensibus, II, 4).

Mais nous avons dit combien ce concept est contraire à celui de jour tout à fait néfaste. Si on insiste sur l'abstention qui caractérise les jours néfastes et le sabbat, il faudra reconnaître aussi les différences. D'un coté ce sont des personnes consacrées, le roi surtout, sur lesquelles pèse un tabou, dont la violation pourrait entraîner des malheurs, sans que son observation soit le moins du monde regardée comme un mérite (1). De l'autre côté, c'est tout le peuple qui s'abstient de travail le septième jour, pour le sanctifier, parce qu'il est consacré à lahvé. Il est possible que cette sanctification ait pour motif premier l'idée de racheter l'activité de tous les jours en faisant la part de Dieu, mais cette idée n'est point nécessairement fondée sur une crainte superstitieuse, comme si Dieu était jaloux et inquiet de l'activité humaine. Au lieu de cette immobilité qui suppose la terreur et rappelle l'existence ancienne du Mikado, le sabbat des Hébreux était un repos qui rapprochait l'homme de Dieu par des sacrifices spéciaux (2). Comparé à la terminologie romaine que nous avons rappelée au début de ce chapitre, ce n'est point un jour nefastus simplement, mais un jour nefastiis piirus.

S'il a pris un caractère méticuleux d'abstention qui le ferait ressembler à un tabou inspiré par la superstition, c'est, contrairement à la théorie évolutionniste, à mesure que les exigences des Pharisiens le rendirent plus sévère. Les Prophètes souhaitaient au contraire que ce repos fût considéré comme une joie délicieuse (3).

Enfin, en rompant avec le cours du mois, le sabbat n'avait plus aucune attache naturelle avec un phénomène astronomique quelconque, et par là il se détachait aussi de toute contamination avec les cultes astraux.

Il est d'ailleurs assez piquant que la semaine n'ait pénétré dans le monde gréco-romain — et qu'elle ne se soit conservée jusqu'à nos jours — qu'avec le nom des cinq planètes, complétées par le soleil et la lune.

Il est donc parfaitement justifié de dire que le sabbat n'est point une institution absolument unique dans son genre et dépourvue de tout point de contact avec les usages religieux de l'humanité. C'est en somme un jour de fête, consacré à la divinité parle repos. Le nombre des sabbats est très probablement le même que celui des fériés ro-

(1) Contre Jaslrow {The original character of the hebrew Sabbath [Ainer. Journ. of iheol., vol. II, 1898, p. 312-352J), qui prétend que le jour devient bon par la vertu de l'observance des précautions (p. 320), ce qui est contraire à la notion du tabou.

(2) Num., XXVIII, 9 s.

(3) Is., LViii, 13.

maines, une cinquantaine par an d'après les anciens calendriers. Mais tandis qu'à Babylone, à Rome, et partout, les fêtes étaient consacrées à tel ou tel dieu, le sabbat est toujours consacré au même dieu, au Dieu unique.

De plus, selon la tendance générale des fêtes hébraïques qui sont destinées à commémorer les actes de Dieu, le sabbat rappelle le repos de Dieu après la création. Son retour périodique est absolument original, fixé par un chiffre déterminé, le nombre sept; mais il est dans un rapport direct avec le monothéisme, car c'était un moyen très ingénieux de dé lâcher la fête de toute consécration traditionnelle à d'autres dieux. Cette périodicité régulière lui donnait un caractère d'uniformité qui le distinguait des fêtes, dont le caractère était plus spécial et qui excitaient plus de joie, soit à cause des événements heureux de la vie agricole, soit à cause du souvenir des bienfaits de Dieu pour son peuple (1).

Tandis que les fêtes babyloniennes déployaient la pompe de leurs processions solennelles, les images des dieux suivant la voie sacrée au milieu d'une foule joyeuse, avec l'entrain d'un carnaval, les fêtes des nomades avaient nécessairement le caractère de pèlerinages. Les tribus allaient de place en place, tandis que les dieux restaient dans leurs sanctuaires. Il fallait s'y rendre, s'exposer à y rencontrer des ennemis, sans parler des périls de la route, d'où la nécessité de proclamer dans les temps sacrés une sorte de trêve de Dieu. Enfin, c'était une occasion d'échanges et de commerce : les fêtes devinrent des foires. Comme on ne pouvait se déranger souvent, ces foires étaient fort longues. Quelques faits confirment ces déductions tirées de la nature des choses (2).

Voici par exemple un sanctuaire qui paraît avoir été commun aux villes de Soada et de Kanatha dans la Batanée. D'après M. Waddington (3) : « les ruines de Deir-es-Smeidj sont situées dans la vallée au-dessous de Kanatha, à une demi-heure environ de la ville, au milieu des arbres et de la verdure ; elles consistent en une grande enceinte rectangulaire, ou péribole, qui embrasse quelques monceaux de décombres. Il y avait là autrefois un sanctuaire où les populations

(1) M. Zimmern a un peu modifié sa théorie [ZDMG. 1904, p. 199-202) à la suite de Ja publication de M. Pinches.

(2) Nous ne pouvons guère atteindre les purs nomades; les populations à l'est de la Palestine, en particulier les Nabatéens, peuvent nous mettre sur la trace des usages anciens.

(3) Sur no 2370. L'endroit se nomme Deir-es-Smeidj, le « couvent du Vilain », probablement par réaction musulmane.

des environs venaient célébrer leurs fêtes; et elles ne pouvaient mieux choisir, car on y trouve de l'eau et de véritables arbres, deux choses assez rares dans le pays ». Sur une pierre tombée, devant l'entrée de l'enceinte, l'inscription si souvent citée : « la fête des Soadéniens se célèbre^en l'honneur du dieu le 30 de Lôos(l) ». Or, Soueida est au moins au double de cet endroit par rapport à Kanatha. Il semble d'ailleurs que la fête était commune aux deux villes; il y avait lieu de régler leurs rapports à cette occasion : c'est ce qu'avait fait un décret du temps d'Antonin le Pieux qui établissait probablement la trêve de Dieu ou du moins le droit d'asile (2).

Les mêmes usages, encore plus caractérisés, sont signalés par Strabon et Diodore (3) d'après Artémidore d'Éphèse (V), cité par Strabon. Sur la côte de la péninsule sinaïtique qui regarde l'Egypte, probablement où se sont fondés plus tard les Monastères de Raïthou(auj. Tôr), se trouvait une palmeraie, Phoinicôn, avec un téménos ou enceinte sacrée (harâm), desservie par un homme et une femme qui y exerçaient à vie le sacerdoce. Un autel de pierre portait des inscriptions en langue inconnue. On y célébrait une fête pentaétérique à laquelle les gens d'alentour accouraient de tous côtés, immolant des hécatombes de chameaux bien nourris aux dieux vénérés dans le téménos. Chacun rapportait dans sa patrie de Feau de cet endroit, car on pensait que ce breuvage donnait la santé (5). Les Maranites s'y étant rendus sans défiance, les Garindéniens en profitèrent pour massacrer tous ceux qui étaient restés chez eux et pour surprendre les autres au retour. — Manifestement c'est ici une violation de la trêve.

C'est encore de cette circonstance que profita Antigone en 312 pour faire une razzia contre les Nabatéens qui s'étaient rendus à une grande fête ou foire (6).

Les auteurs de l'Islam ont conservé le souvenir de ces fêtes qui se sont perpétuées comme foires même après l'Islam, pour se fondre dans le grand pèlerinage de la Mecque. On peut lire dans l'ouvrage souvent cité de M. Wellhausen sur les restes du paganisme chez les Arabes (7) la description pittoresque de ces fêtes-foires, dont la plus célèbre était

(i) *H éopr/î Tô5v iloaSYivûv àyeTai tw 6eà) Atoo-j >/.

(2J Wadd., n° 2307, en restaurant comme suggère l'éditeur à'7u),ov ou àcruXîov.

(3) Strabon, XVI, iv, 18; Diod., III, 42 et 43.

(4) Vers l'an 100 av. J.-C.

(5) L'eau du puits Zamzam! Ce fut probablement la cause du choléra qui sévit avec tant de violence en Egypte en 1900.

(6) Diod., XIX, 94-100.

(7) Reste-..., p. 87 ss.

celle d'Oukas. Là, à la faveur de la trêve de Dieu, on se rencontrait de tous les points de l'Arabie, on s'y réconciliait parfois, mais on y voyait aussi naître des querelles, les poètes disaient leurs vers; on nouait des intrigues, on échangeait plus d'un propos mordant, pendant que les gens de lucre poursuivaient leurs affaires.

Il serait très intéressant de savoir quel était le rite essentiel de la fête. Aujourd'hui la grande solennité du monde musulman est toujours le pèlerinage, mais on convient que ce n'est pas le sens primitif du mot hadj, consacré pour le pèlerinage à la Mecque. Dans les rites qui se célèbrent à cette occasion deux cérémonies rivalisent d'importance. Le tour de la Gaaba, accompli sept fois, et dont on peut bien présumer qu'il se faisait d'abord selon une mesure rythmée et en dansant, et la course de 'Arafa. Les pèlerins, réunis en dehors du haram de Arafa, se précipitent, aussitôt le signal donné, vers Mouzdalifa, éloignée d'environ deux heures. On y passe la nuit. Sur un nouveau signal, on se dirige vers xMinâ, à peu près à la même distance, et c'est là qu'on immole d'innombrables victimes.

Quoique la course à Mina ait conservé le nom de liadj, tandis que le tour de la Gaaba se nomme Oumra, il paraît très assuré que le sens primitif de hadj est celui de « faire le tour d'un objet avec solennité » et non sans un certain rythme. Le mot de danse sacrée serait trop fort, il ne ressort pas de l'étymologie, qui marque simplement un mouvement circulaire (1), et il était exprimé dans les langues sémitiques par d'autres racines (2). Nous avons vu les Arabes de s. Nil (3) faire trois fois lentement le tour de la victime, avant de l'égorger, dans une procession accompagnée de chant et dont le rythme était sans doute réglé par le chant. C'est pour nous le commentaire réel du hadj primitif. Ce mot est devenu chez les Hébreux le terme technique pour signifier les grandes solennités, surtout la fête des tabernacles. Or cette fête était caractérisée par une procession dans laquelle on portait des branches d'arbres ik). ku lieu de faire le tour de la victime comme les barbares de Nil qui l'égorgent où ils se trouvent, lorsqu'un sanctuaire était organisé on faisait le tour de l'autel, peut-être même le tour de l'enceinte sacrée ; et l'habitude une fois prise de ces marches cadencées, on dut se rendre en procession d'un lieu sacré à un autre ou de son propre territoire au lieu sacré. C'est

(1) La racine se trouve en arabe, en hébreu, en araméen; i.:in est naturellement apparenté

à 5in.

(2) Par exemple Sin s'il s'«n't de chœurs de danse, Tpi pour marquer le saut.

(3) Voir plus haut, p. 258.

(4) Ps. cxviii, 27.

tIBRARY ST. mRY'S COLLEGE

ainsi que le liadj de 'Arafa et la Oumra de la Caaba peuvent avoir une commune origine. Il est très piquant que si le mot hag est devenu en hébreu synonyme de fête, la Caaba est quelquefois nommée Dawâr, l'objet autour duquel on tourne, et W. R. Smith a cité un vers où dawâr a pris le sens de fête (1). La même évolution s'est donc produite de deux façons, marquant Textrême importance de ces processions comme rite central de la fête.

C'est par là que les différentes fêtes des Sémites ont vraiment un trait commun. Non que les processions et le tour de l'autel soient des rites étrangers aux autres peuples, mais ils n'y sont pas devenus ou n'y étaient pas à l'origine le rite central (2) qui donnait son nom à la solennité.

Nous avons insisté sur le caractère de pèlerinage que devaient prendre nécessairement les fêtes des Arabes nomades, si la présence d'un lieu sacré est nécessaire à une fête. On pourrait cependant le contester. Rien n'empêcherait de supposer qu'en une certaine saison on fît certains sacrifices, sans pour cela se rendre à un sanctuaire, et cet usage rentrerait bien dans le cadre du culte des Arabes qui attribuaient moins à l'autel dans le sacrifice. On songerait aussitôt à la fête du mois de redjeb, qui, comme nous l'avons dit, devait coïncider anciennement avec le mois de Nisan. La tradition de l'Islam se souvient qu'au temps du paganisme on immolait alors des victimes désignées sous le nom à'^Ataïr. Ce mot est aussi expliqué dans le Lisân comme désignant les premiers-nés (3). W. R. Smith et Wellhausen ont pensé que cette fête pastorale était le type primitif de la Pâque des Hébreux. En réservant le cachet spécial historique de la Pâque, nous avons déjà noté plus haut (p. 256) que les nomades célébraient au printemps une sorte de fête des prémices, appliquée aux fruits de leurs troupeaux, et comme c'est la saison où les animaux domestiques mettent bas pour l'ordinaire, les premiers-nés en faisaient partie, sans être cependant

(1) Dans Wellh., Reste..., p. 110, n. 2.

(2) Quelques-uns des textes cités pour relever l'usage de la circonvolution autour de l'autel n'ont pas ce sens. Par exemple, dans Tit.-Live (XXVI, 9), circa deum delubra discurrunt crinibus passis aras verrentes, dit des femmes romaines, à l'annonce d'un deuil national, n'a rien d'un rite solennel. Lorsque Pliilarque {Thés., XXI) prétend que Thésée a institué à Délos une danse autour de l'autel, e/opeuae 5e uspl xèv KspaTwva Pw|jl6v, il s'agit précisément d'un rite qu'on croyait d'origine étrangère. Cela est encore bien plus évident dans les rites organisés par Élagabale : TrepÎTS toOç pwjxoOç l-/6p£yev {jko uavraSanoTç 7i-/ot; ôpyàvwv V.. T. X. (Hérodien,V, v,9j; cf. Porphyre, rfe Abst., II, § 54. Les processions jouaient un grand rôle chez les Romains, mais la principale, celle des Ambarvalia, avait le cachet d'une luslration.

(3) Texte cité par 'W. R. Smith, Religion..., p. 228, en note. Ce que le recueil arabe ajoute de l'idole Htr, à laquelle S3 faisait l'immolation, est une conjecture sans valeur.

l'objet propre de l'immolation, car on ne trouve aucun autre indice que les Arabes se soient crus obligés, comme les Hébreux, à l'immolation des premiers-nés. On voit où s'arrête l'analogie. Elle existe cependant, et on sera porté à conclure que la fête de redjeb elle-même devait se célébrer dans un sanctuaire, car les Hébreux allèguent au Pharaon la nécessité où ils sont de sortir d'Egypte pour le hag de lahvé (1). Cette conjecture est confirmée par la tradition de l'Islam; la guerre était interdite au mois de redjeb. Cette trêve de Dieu est motivée directement par le caractère sacré du mois, mais elle n'est pleinement justifiée que si le mois de redjeb était un temps de pèlerinage (2). Il est probable cependant que cette fête avait moins le caractère d'une grande foire; d'après la tradition elle était plus courte (3), ce qui rendait impossibles les très longs voyages. Les sacrifices étaient d'ailleurs considérables (4).

Les Arabes s'entendent donc avec les Babyloniens et les Hébreux sur la fête du printemps. Il est; beaucoup plus difficile de prouver qu'ils avaient un grand pèlerinage à Fautomne. Cela paraît être l'opinion de Wellhausen qui essaie d'établir la sainteté spéciale du mois de iMoharrem qu'il fait coïncider avec Tichri (5) (septembre-octobre). Mais les indices qu'on a relevés dans la tradition musulmane ne peuvent guère nous renseigner que sur l'époque byzantine, et, pour ce temps-là du moins, il est clair que la grande fête-pélerinage-foire des Arabes durait du commencement de juillet à la fin d'août au plus tard (6). Sous Justinien, deux gouverneurs du Liban craignent de dégarnir le pays de troupes, de peur que, pendant ce temps, Alamundaros ne dévaste à son gré la Syrie et la Phénicie. Bélisaire leur fait remarquer qu'on est au solstice d'été et que par conséquent on peut se promettre soixante jours de paix du côté des Sarrasins, parce qu'ils consacrent à ce moment deux mois à leur dieu et s'abstiennent de toute incursion (7).

Nonnosus (8); chargé de plusieurs missions auprès des Arabes, s'étend

(1) Ex., V, 1.

(9) Ce point est nié par Wellii., Reste'-..., p. 100; toutefois, après avoir dit que Redjeb était célébré cbez soi, il ajoute : « ou à un sanctuaire voisin » ; cf. aussi le texte de Nonnosus.

(3) Redjeb est dit el-fard, « l'isolé », parce que la fête ne dépassa [las les limites du mois.

(4) « Les chevaux sont couverts de sang, comme si leurs cous étaient des ansâb à la fête du Redjeb » (Mufadd., XX, 20; vers cité par Noldeke, ZDMG. 1887, p. 715).

(5) Reste..., p. 09.

(6) Les textes sont d'ailleurs cités par Wellhausen.

(7) Procope, De bell. pers., II, 16 : TauT?i; ôè t^; wpa; êuo [xiliaxot. afjva; àvâ9r.[xa tw crcpe- TÉpw 6£(S Sapaxr,voù; eî; àsi qpépovia; èv Ta-jxY] iTriSpoayi Ttvt outiots •/^prirsbixi eî; yriv àXXoTpiav.

(8) Résumé de Photius, cod. 3; texte FGH., IV, p. 179 s.

davantage sur leurs usages. « [Il dit] que la plupart des Sarrasins, ceux qui sont dans le Phoinicôn (1), et ceux qui sont au delà du Phoinicôn et des monts nommés Tauréniens, ont un lieu considéré comme sacré, consacré à quelqu'un des dieux, et ils s'y réunissent chaque année deux fois ; une de ces panégyries dure un mois entier et se célèbre environ au milieu du printemps, au moment où le soleil entre dans le [signe du] Taureau; l'autre panégyrie dure deux mois; on la célèbre après le solstice d'été. Pendant ces fêtes, dit-il, ils observent une paix entière, non seulement entre eux, mais envers tous les étrangers; ils disent que les bêtes elles-mêmes sont alors en paix avec les hommes et entre elles. »

La grande panégyrie de deux mois commencée après le solstice d'été finissait vers la fin d'août; cela concorde assez bien avec la date de la fête de Soada, le trente Lôos (2), et avec l'époque de la fête des Sacées.

On comprend très bien que les Arabes aient tenu leur grande foire à une époque où les jours étaient longs et où les changements de temps et les pluies n'étaient pas à craindre. Il est néanmoins très étonnant que le mois d'octobre n'ait été marqué chez eux par aucune fête. Aux raisons de la tradition générale et de l'accord, mentionné plus haut, du mois arabe du pèlerinage avec Tichri, on peut ajouter maintenant un léger indice dans une inscription grecque du Saf'â : *H 0uŒia aysTaL.. T7ï£p6£p£Ta(i)o'j : Le sacrifice se fait... mois de hyperbérétœos (3).

Une question du plus haut intérêt relative aux temps sacrés des Nabatéens a été soulevée par M. Glermont-Ganneau (4). Ce savant a conclu d'une inscription sinaïtique qu'il devait exister, chez les Nabatéens, une institution charitable rappelant d'une manière saisissante celle de Tannée sabbatique des Juifs et comportant elle aussi, à certaines époques fixes, l'abandon, au profit des pauvres, de tout ou

(1) J'ai proposé {RB. 1896, p. 638) didentifier le Phoinicôn de Procope avec Nakhl; M. Ciermont-Ganneau paraît admettre ce rapprochement comme probable {Recueil..., IV, p. 190 et p. 291); il pense que les monts Tauréniens sont le Dj. Tôr, ou massif du Sinaï, Peut-être serait-il sage de n'identifier avec Nakhl que le Phoinicôn de Nonnosus, qui peut très bien être distinct de celui de Procope comme de celui de Diodore; car il me paraît très douteux maintenant que Justinien se soit préoccupé des Arabes de Nakhl au point que suggère Procope. Le Phoinicôn de Procope serait le Djôf, comme l'a proposé Glaser {Skizze).

(2) Voir plus haut, p. 296. A cette époque le mois de Lôos correspondait au mois d'août.

(3) DussvuD et Maglkr, Voyage au Safd, p. 159.

(4) L'année sabbatique des Nabateens et l'origine des inscriptions sinaîtiqites et safaïtiques {Recueil..., IV, p. 187 ss.); Le droit des pauvres et le cycle pentaéiérique chez les Nabateens {Recueil..., IV, p. 289 ss.).

partie des récoltes (1). Mais cette opinion repose sur une série de conjectures dont plusieurs sont dépourvues de probabilité.

Au contraire c'est avec raison que le savant français a insisté sur le témoignage rendu par les monnaies à l'allégation de Diodore sur la fête pentaétérique des Arabes. Cette fête pentaétérique devait, en efl'et, selon la force que l'usage donnait à ce mot, se célébrer tous les quatre ans, et c'était aussi la périodicité des Acta dusaria, ou fêtes solennelles de Dusarès dans la province d'Arabie. La conclusion la plus simple est que cette fête a été créée à l'instar des jeux olympiques, et il n'est pas étonnant que la civilisation grecque ait pénétré assez profondément en Asie au ii^ siècle avant notre ère pour donner naissance à la fête citée par Diodore. Nous serions donc en présence d'un fait de syncrétisme sur lequel il n'y a pas lieu d'insister (2). Le même Diodore parle de certains Arabes qui se croyaient en relation avec les Béotiens et les Péloponésiens depuis le temps d'Héraclès (3) !

Les Cananéens paraissent tenir une sorte de milieu entre les Assyro- Babyloniens, dont les fêtes étaient urbaines, et les Arabes qui s'y rendaient en pèlerinage. La Bible témoigne plus d'une fois de leur goût pour les hauts lieux, et les recherches récentes ont montré à quel point les villes florissantes de la côte avaient gardé le respect traditionnel des sanctuaires de campagne. Au-dessus de Beyrouth, àDeir el- Qala'a, le sanctuaire de Baal Marqod rappelle, comme situation, nos sanctuaires qui dominent certains ports. Arvad avait Bœtocécé, beaucoup plus en avant dans les terres. Le temple récemment découvert à

(1) Recueil..., IV, p. 289. L'inscription est au n« 463 d'Euting(C/S., aram., 964), traduite par Ciermont-Ganneau : en Vannée 85 de l'épai'chie, [année] dans laquelle les pauvres du pays ont joui du droit de faire la cueillette des [fruits). A supposer qu'il faille lire ISIHK et non lliriK avec Euting, dont la lecture a été vérifiée sur place par les Pères Jaussen et Savignac, il serait bien étrange qu'on datât d'un événement normal; il n'y a pas de place pour lire N*^J7, qui n'est pas un état construit constaté en nabatéen, sans parler de la difliculté d'interpréter ISlilN par un mot purement arabe, et ce mot arabe d'un droit concédé; iJp.! à l'actif serait plus qu'obscur pour signifier qu'on a autorisé (en vertu d'une coutume!) les pauvres à cueillir les fruits; un passif intérieur ne s'est pas rencontré en nabatéen, et ne serait pas plus clair. M. Lidzbarski a, comme nous , formulé des réserves très nettes (£'p/ie;Me/-i5..., I, p. 338 s.), tandis que le CIS. a presque complètement approuvé les conjectures de M. Ciermont-Ganneau.

(2) M. Ciermont-Ganneau au contraire est porté à croire à une fête d'une origine très ancienne, et à mettre l'imitation du côté des Grecs. Cette fête serait une émanation de la doctrine égyptienne de Tannée de 365 jours, à laquelle les Égyptiens savaient bien qu'il fallait ajouter un jour chaque quatre ans pour maintenir l'équilibre avec le cours réel du soleil, mais qu'ils préféraient laisser telle quelle pour retrouver cet équilibre dans la période soliiiaque de 1460 ans.

(3) DioD., III, XLV, 5.

Bostan ech-Cheikh est à une petite heure de Sidon. Echmounazar mentioQiie plus de sanctuaires situés hors des murs que dans la ville (IJ. A Baalbek, la ville ne prit un peu d'importance qu'aux temps romains.

Les gens de Byblos montaient à Afca pour célébrer leurs fêtes d'Aphrodite, et le fleuve Adonis, qui en descend, leur donnait le signal du deuil d'Adonis.

C'est la plus célèbre des fêtes phéniciennes, aussi en parleronsnous ici, quoiqu'elle ait été peut-être empruntée aux Babyloniens (2).

On ne la connaît bien que d'après les allusions des auteurs grecs, mais il est constant qu'elle était, en Grèce, d'importation asiatique et les rites ont dû être scrupuleusement conservés. La description en a été souvent donnée ; nous nous contenterons donc d'en citer les traits principaux d'après M. Saglio (3) : « Il semble que rien n'y manquait de ce qui se pratiquait dans les funérailles, ni l'onction et la toilette du mort, ni son exposition (Tcpoôsaiç), ni les offrandes ou les repas en commun (xaôéâpa). Des images d'Adonis (àowvtov), en cire ou en terre cuite, étaient couchées devant l'entrée ou sur les terrasses des maisons; les femmes entouraient ces simulacres, les promenaient par la ville en se lamentant et en se frappant la poitrine avec toutes les démonstrations de la plus vive douleur; elles dansaient et faisaient entendre des chants plaintifs (Opyjvci, xottstoi, àowvioLa), au son de la flûte courte et stridente, appelée ^iyypoç ou yiy^poLç, qui était celle dont les Phéniciens faisaient usage dans les cérémonies funèbres... Il faut compléter cette peinture par la description que fait Théocrite (4) de la fête célébrée avec une pompe tout orientale à Alexandrie, dans le palais d'Arsinoé, femme de Ptolémée-Philadelphe. Il nous montre sous un berceau de verdure, où voltigent des Amours, le bel adolescent étendu sur un lit d'argent couvert de tissus de pourpre; Vénus est à côté de lui. Auprès de lui sont déposés des vases pleins de parfums, des fruits, du miel, des gâteaux, et enfin les corbeilles d'argent contenant ce qu'on appelait les jardins d'Adonis. C'était la coutume, en effet, de semer dans des vases, non pas d'ordinaire aussi précieux que ceux qu'on voyait dans le palais d'Arsinoé, mais dans des pots de terre (ojTpàxa, xùzpoL), dans des fonds de tasse, dans des tessons

(1) Il n'est pas du tout prouvé que les Tyriens aient voulu se moquer d'Alexandre en l'invitant à rendre ses vœux à Héraclès dans Je temple situé hors des murs.

(2) Nous sommes moins affirmatif que la plupart des auteurs, parce que le nom de Tammouz ne paraît pas dans les textes babyloniens avant la période où l'on admet des influences cananéennes. Quant aux origines du type, elles nous échappent comme toujours.

(3) Dictionnaire des antiquités..., v* Adonis.

(4) Théocr., XV.

(yao-Tpai, vàcrTpia), quelquefois dans des paniers {xppiy^oq, yi'fivo;), toutes sortes de plantes qui germent et croissent rapidement, telles que le fenouil, Torge, le blé et surtout la laitue, qui avait un rôle dans la légende d'Adonis (on disait que Vénus avait couché sur un lit de laitues le corps de son amant). Ces plantes levaient en quelques jours, sous l'influence du soleil de juin, puis se flétrissaient aussitôt, parce qu'elles n'avaient pas de racines; c'était l'image de l'existence éphémère d'Adonis. Ces petits jardins artificiels étaient exposés avec les images du dieu dans la pompe des Adonies, puis on les jetait dans la mer ou dans les fontaines. »

Telle est la description tirée par un maître des auteurs anciens. La pompe est nettement funèbre : il n'y est pas question de résurrection. Elle était certainement prévue, mais pour un temps un peu éloigné, et ne figurait donc pas dans une même fête avec le rite funèbre. Gela résulte en particulier clairement de la description de Théocrite. La chanteuse qui célébrait à la fois le mythe et le rite invitait Aphrodite à se réjouir avec Adonis, car le lendemain, à l'aurore, les femmes le porteraient à la mer : « Sois-nous favorable, cher Adonis, maintenant et l'année prochaine ! Tu es venu en joie, et puisses-tu revenir en joie, lorsque tu reviendras (1). »

C'est seulement dans l'ouvrage de Lucien sur la déesse syrienne, que nous rencontrons la résurrection et l'ascension d'Adonis étroitement liées au culte funèbre (2) ; encore est-ce dans une incise qui interrompt absolument la phrase et qui se rattache au mythe, plutôt qu'à la solennité.

Ce même rite, il est vrai, est attesté par S. Jérôme, dont les termes semblent plutôt faire allusion à un usage connu de lui qu'à une réminiscence de Lucien (3) : (( tinde quia juxta gentilem fahularUy in mense junio amasius Veneris et jpulcherrimus juvenis occisus, et deinceps revixisse narratur, eumdem Junium mensem eodem appellant nomine, et anniversariam ei célébrant solemnitatem, in quo plangitur a mulieribus quasi mortuus, et postea reviviscens canitur atque laudatur ».

Mais cette fin joyeuse donnée à la fête, très conforme assurément à

(1) Theocr., XV, 103 : tôv "Aôwv.v au' àsvàw 'Axépovtoç (xyivî ôutoSexaTci) [xaXaxaÎTroôe; àyaYov 'Qpau

(2) De deâ syrki, 6 : èneàv Se à7roTTJ<i^wvTai xs xal àTroxXauawviai, upwTa [ùv -Kctrcc^i^oMcn xû 'Aôcoviôi ôxco; èovTt véxui, — lisxà ôè t^ iTlpy) vjixépY) Çtoeiv xé {Atv (xuOoXoyéouai xac è; tôv crispa Tiéfxuouffi — xaî xà; xscpaXà; Çupsovxai ôxwç Alyuitxioi à7co0av6vxo;"A7no;. Dira-t-on que les femmes se rasaient la tête en signe de joie?

(3) Comm. d'Ézéch. sur viii, H.

une tendance bien vivace chez les humains de ne pas demeurer sur une note triste, n'était pas dans le caractère ancien du rite et n'avait pas prévalu partout, même au iv^ siècle. C'est ainsi du moins que nous interprétons un passage souvent cité d'Ammien MarceUin (1). Julien arriva à Antioche au moment où on célébrait la fête d'Adonis, et cela parut de mauvais présage; si les accents de la joie avaient suivi ceux du deuil, il aurait été facile de détourner le fatal pronostic.

Il n'est pas impossible que la résurrection précipitée d'Adonis ne soit une contamination du culte d'Attis (2), et originairement d'Osiris; Byblos était pénétrée d'idées égyptiennes, surtout relativement à Osiris.

Saint Jérôme n'avait pas hésité à reconnaître Tammouz sous le nom générique d'Adonis, « mon seigneur ». Le texte d'Ézéchiel ne mentionne non plus que des lamentations (3).

Un véritable sujet d'étonnement fut la preuve apportée par les documents cunéiformes de l'antiquité du rite. Ichtar elle-même avait organisé le deuil annuel de l'amant de sa jeunesse (4-). Lorsque Adapa veut pénétrer au ciel, Tamouz (5) et Giszida se tiennent à la porte d'Anou. A sa vue ils crièrent : « Aide, ô homme!... Adapa, pour qui as-tu revêtu un habit de deuil? » — « Je suis revêtu d'un habit de deuil parce que deux dieux ont disparu du pays. » — « Qui sont les deux dieux qui ont disparu du pays? » — « Tamouz et Giszida (6) ».

Les hymnes adressées à Tamouz se lamentent sur le dieu descendu aux enfers, et le comparent déjà aux plantes rapidement fanées (7).

(t) Evenerat autem iisdem diebus annuo cursu compléta Adonia ritu veteri celehrari, amato Veneris, ut fabulas flngunt, apri dente ferali deleto, quod in adullo flore sectarum est indicium frugum. Et visum est triste, quod amplam urbem principumque domicilium introeunte imperatore nunc primum, ululabilis undique planctus et lugubres sonus audiebanlur (xxii, 9). N'est-ce pas pour insister sur ce cachet funèbre par opposition à la fête de Byblos qu'Ainmien insiste : ritu veteri? En tout cas ce n'est pas pour dire que le rite se célébrait à Tautomne, à la fin de l'année syrienne, comme l'a voulu Movers, parce que annuo cursu completo signifie simplement l'anniversaire annuel d'une fête, et que Julien est arrivé à Antioche avant le V août 362 (Goyau, Chronologie...).

(2) Cf. FiRMicus : « quem paulo ante sepelierant, revixisse jactant » (ch. m).

(3) Ez., VIII, 14.

(4) Gilgamès, KB., VI, 1, p. 168.

(5) En assyrien le nom n'a qu'un m.

(6) KB., VI, 1, p. 96.

(7) Ziramern (KAT.^, p. 398) cite très justement la caisse dans laquelle Perséphoné avait placé le petit Adonis à propos du vers : « dans son enfance il repose dans un vaisseau plongé », sil}liirrûtlsa ina elippl lebitim sallum; tebîtim a été comparé par Jensen à nnn, la petite caisse dans laquelle avait été exposé Moïse; le vers parallèle continue : « dans sa croissance il repose dans le fruit enfoncé », rabbûtisu ina ebûri sallûma sallum, c'està-dire solidement fixé dans la terre. Le même savant croit pouvoir affirmer que la légende babylonienne rattachait déjà le sanglier à Tamouz; il est vrai par l'intermédiaire de Ninib.

Le monde souterrain était la maison de Tamouz (1). Dumu-zi, l'équivalent sumérien ou idéographique de Tamouz, est à la fois le fils de la vie, dieu de Tagriculture et du monde inférieur.

Un passage fort obscur montre Tamouz jouant de la flûte au milieu de pleureurs et de pleureuses (2).

La fête du deuil de Tamouz se célébrait en été, au solstice de juin ou peu après. Depuis Movers, on s'est plu à obscurcir un point suffisamment clair (3). Le nom du quatrième mois, Tammouz, est déjà assez expressif. Ce mois était qualifié mois des joueuses de flûtes (?) ou mois de l'action de lier ou d'enfermer Tamouz [k). Ce devait être le mois du deuil.

Il est vrai que le texte massorétique d'Ézéchiel (viii, 14) place la lamentation au sixième mois; mais le texte grec dit avec raison le cinquième, ce qui se rapproche de la date indiquée, d'autant qu'il s'agit du cinquième jour seulement du mois (5). Saint Jérôme n'hésitait pas à placer la fête en juin, mois qu'il identifie avec Tammouz ; on le lui a reproché, mais l'erreur n'est pas grande, puisque Tammouz était entre juin et juillet.

Julien arrivait à Antioche en 362 avant le l^'" août, et probablement dès le début de juillet : c'était le moment des Adonies. La fête d'Alexandrie décrite par Théocrite suppose des fruits. On a conclu à l'automne; il n'est pas nécessaire d'attendre si longtemps pour trouver des fruits en Egypte. A Athènes la fête se célébrait au milieu de l'été (6).

A tous ces témoignages concordants on a opposé le seul Lucien. On pourrait admettre une exception pour Byblos. Si la fête avait pris là un terme joyeux, il était rationnel d'attendre une époque de l'année qui marquait la résurrection, c'est-à-dire le printemps. C'est l'opinion générale, mais fondée sur un texte équivoque, lu assez légèrement.

(1) Bît-Tamûzi, KAT.^, p. 636.

(2) C'est la conclusion de la descente dTchtar aux enfers. D'après la traduction fort ingénieuse de Jensen, la dernière ressource pour obtenir la sortie dTchtar serait de parer Tamouz; le dieu jouant de la (lùte au milieu des pleureurs et des pleureuses, le monde souterrain serait ébranlé et les morts monteraient pour respirer l'encens. Pour éviter ce mal, on lui céderait Ichtar; ce serait l'épisode d'Orphée et d'Eurydice. Il demeure très étonnant que Tamouz joue joyeusement au milieu des pleureuses.

(3) Movers [Die Phœnizier, III, p. 211 ss.) admet une fêle d'octobre et une fête d'été, sinon une troisième ; Roscher [Lex. myth., V^Adonis) après Baudissin (Studien..., 1, 298), etc. , place la fête de Byblos au printemps.

(4) KAT.^, p. 398.

(5) Avec les divergences d'intercalation la coïncidence est fort admissible pour cette année.

(6) La flotte athénienne partit pour la Sicile Oépouç [jisaoOvxo; v^oy) (Thuc, VI, 30); or, d'al>rès Plutarque on célébrait alors les Adonies et on en tira un funeste présage (Plut., Aie, 18).

UELIGIONS SÉMITIQUES. 20

L'auteur du De deâ 5?/r«a prétend que le fleuve Adonis (auj. Nahr Ibrahim) se mêle chaque année de sang et que c'est le point de départ des lamentations, car ce sang est naturellement le sang d'Adonis. Mais un rationaliste du temps sut expliquer à lauteur qu'en réalité cette couleur tenait à un mélange de la terre rouge du Liban dans l'eau du petit fleuve. Les modernes ont constaté le phénomène, en février (Renan) ou en mars (Maundrell), et ont reconnu qu'il était causé par les pluies. C'est ce qui n'aurait pas échappé au sceptique de Byblos si la fête avait eu lieu dans la saison des pluies. Gomme il attribue la coloration des eaux à la terre rouge emportée par des vents violents (1), il suppose au contraire une époque de grande sécheresse. On peut croire d'ailleurs que les gens se montraient peu exigeants sur la couleur, et qu'ils célébraient simplement la fête à sa date traditionnelle. Pour apprécier le caractère de cette fête, il est nécessaire de dire un mot du mythe. Jusqu'à présent nous n'en avons pas parlé, parce qu'il est, selon nous, non point à l'origine du rite, mais son explication légendaire.

Adonis, né de Myrrha changée en arbre, est donc né d'un arbre ; il est recueilli par Vénus qui le confie dans un coffret à Perséphoné. La déesse des enfers refuse de le rendre, mais Jupiter ordonne que le jeune homme partagera l'année entre les deux déesses. Il meurt frappé par la dent d'un sanglier. M. Saglio conclut : « La dispute des deux déesses, la mort soudaine d'Adonis, pleuré par Vénus , son retour sur la terre après les mois passés dans les demeures souterraines, tels sont les points essentiels qui ressortent dans tous les récits. On y reconnaît, sans beaucoup de peine, et cette explication a été aperçue dès l'antiquité, une personnification des forces productrices de la nature et une image des vicissitudes des saisons. Elles se retracent dans les alternatives de la destinée d'Adonis : pendant l'hiver, tandis que le soleil parcourt les signes inférieurs du Zodiaque, la végétation disparaît et semble morte ; elle renaît au printemps, se développe rapidement sous l'influence d'un climat brûlant; tout à coup elle se flétrit et sèche, quand le soleil est dans sa plus grande force (2). »

Cette opinion paraît être celle de tous les maîtres, Roscher, Baudissin, Frazer, Jensen, Zimmern.

Que Tammouz soit un dieu de la végétation, cela n'est pas discutable, mais la question demande à être serrée de beaucoup plus près. De quelle végétation parle-t-on? De cette verdure qui pousse d'elle-

(1) 'G 6e At6avo; y.àpxa ^avôOYcto; èortv" àvejjLoi tov i^r^-^izc, èxsiVT[)(ji t^tiv T^(xspi;](ytv laTàfJtsvoi TYiv Y^v Toi '3T0'ca[xû ÈTriçépoucTi doOaav è; là [xoéXiaxa {iiXxwôea... De deâ syr.^ 8).

(2) Dict. des Antiquités..., I, p. 72,

LES TEiMPS SACRES. 307

même en Orient, même au désert, et qui se dessèche à l'été? Or elle ne liait pas à notre printemps, mais à l'automne, aux premières pluies, et elle n'a d'importance que pour les nomades, chez lesquels précisément nous ne rencontrons pas la fête de Tammouz. Si l'on s'en tient à ropinion de l'antiquité, et elle est parfaitement d'accord sur ce point, — sauf le solaire Macrobe, — il s'agit des récoltes, c'est-à-dire par excellence des céréales (1). Adonis grandi, disait le texte babylonien cité, repose dans le grain de la récolte. Et les Grecs et les Romains font écho : Adonis est le grain de froment jeté en terre qui mûrit et qui est coupé par l'homme. Les petits jardins contenaient des céréales et des plantes comestibles. La végétation printanière desséchée parles ardeurs du soleil est un fort joli thème poétique ; nous doutons que les anciens y aient prêté beaucoup d'attention. La végétation qui les touchait, c'étaient les récoltes que le soleil mûrissait peu à peu.

L'action du soleil était bienfaisante et lente ; celle de Fhomme était brusque et fatale : le blé mûr était coupé par la faucille.

Si le grain des céréales était considéré comme un dieu — et le fait est reconnu, — il y avait là une sorte de sacrilège. De même que certains sauvages demandent à la victime en pleurant de leur pardonner, les femmes ont pleuré la mort du jeune dieu pendant que les hommes faisaient leur besogne. C'était une sorte d'expiation. Le rite ne laissait pas de place à la joie, car la résurrection n'était entrevue que dans un avenir lointain ; il faudrait d'abord serrer le grain (2), puis le déposer dans la terre humide, arrosée par les canaux ou par les pluies (3). Il devait séjourner dans le monde souterrain avant de reparaître.

Les femmes étaient les pleureuses, c'est leur rôle habituel. On sait que l'antiquité considérait le rite comme l'imitation d'un geste divin.

(1) Textes cités par Frazer {Gold. Bough, II, p. 119, n. 1) qui ne les a pas appréciés selon leur sens précis. Scuol. surTheocr., III, 48 : ô "ASwviç, y\-^o\i'j ô aïxo; ô aîcetpojjievoç, s^ {x^vaç ov XYi Y^ uoteï àîio Tyjç ciTCopà; xai ë^ {xrjvaç ëxsi aÛTÔv y) 'AçpoSi-ni, xouTSffTiv y) sùxpaaia tou àépoç. Kaî sxtots Xafxgàvoucriv aùiov ol àv6pw7rot. — S. JÉR. sur Ez. vili, 14 : « Eadem gentilitas hujuscemodi fabulas poetarum, quas habent turpitudinem, interpretatur subtù liter interfectionem et resurrectionem Adonidis planctu et gaudio prosequens : Quorum alterum in seminibus, qux moriuntur in terra, alterum in segetibus, quibus mortua semina renascuntur,ostendi pufat ». — Ammien Marc, XIX, 1 : « /w sollemnibus Adonidis sacris, quod simulacrum aliquod esse frugum adultarum religiones mysticx docent » ; cf. le texte cité plus haut, XXII, 9. — Eusèbe, Prxp. ev., III, xi, 9 : "Aôtoviç Triç twv tsXeiwv xapTTûv èvcxofxrjç aufjLooXov. — On peut ajouter Lydus, De mensibus (éd. Wuensch), p. 116: ■?1 wç àX).oi; Soxsï, "ASwvt; (i,£v èaxtv ô xapno;, 'Apri? Sa ô aûç' noU^ioy 6è tô ÇcSov xoï; xapTcoïç.

(2) La captivité (kimitu) de Tamouz?

(3) Tamouz fils de l'eau, déposé dans un petit bateau plongé ; si le rite des petits jardins est très antique, il a pu avoir une valeur de magie sympathique ; on faisait croître le grain dans de petites caisses bien arrosées pour stimuler les champs de céréales. Plus tard cette végétation légère rappela la mort prématurée d'Adonis,

Une déesse avait donc pleuré d'abord. C'était l'amante du dieu (1). Tout le mythe primitif s'explique ainsi très simplement. Les Babyloniens ne semblent pas avoir connu le rôle de Perséphoné, à moins qu'elle ne soit la mystérieuse Biliii, sœur de Tamouz (2).

Frazer a noté après Mannhardt les nombreux cas où la moisson est divinisée et pleurée (3). Il est vrai que très souvent la gerbe mise de côté est nommée le vieux ou la vieille ; mais la légende de Perséphoné prouve que la divinité du grain pouvait être envisagée comme étant dans la fleur de l'âge. Il est assez naturel qu'à son tour le mythe ait réagi sur le rite. Plus la personnalité d'Adonis se dégageait, jointe à celle de Vénus, plus on était porté à expliquer le mythe comme se rapportant à l'amour et à en transporter quelque chose dans le rite. C'est bien là qu'aboutissait la fête à Byblos, où elle semble décidément avoir pris un développement particulier. Les femmes qui ne voulaient pas faire au dieu le sacrifice de leur chevelure devaient sacrifier leur pudeur à des étrangers (4). D'autre part la réflexion savante expliqua le tout par l'astronomie, ou du moins par le changement des saisons. On peut voir, dans Macrobe, Tamouz devenu le soleil (5), blessé par le sanglier qui est l'hiver, etc.

Le fête d'Héraclès à Tyr était à peine moins célèbre que le thrène d'Adonis, et il s'agit là encore de la mort d'un dieu. Elle est mentionnée dans la Bible à propos du grand-prêtre Jason qui poussa l'accommodation à l'hellénisme jusqu'à contribuer au sacrifice d'Héraclès, lors des jeux quinquennaux qui se célébraient tous les quatre ans à Tyr (6). Toutefois, Babylone étant demeurée muette, il est extrêmement difficile de faire ici la part du syncrétisme grec. Quelques mots sur le dieu sont indispensables pour comprendre le rite de la fête.

Le principal dieu de Tyr, le plus honoré du moins, était Melqart. Le nom signifie le roi de la viHe : ce n'est donc point un nom propre. Comme Mélék, il se rattachait au Mélék-Kronos auquel on sacrifiait des victimes humaines; comme mélék j(roi) de la ville, il semble avoir eu depuis une haute antiquité un caractère humain très accusé. A l'époque grecque on le traitait simplement de fondateur de la ville. Étant

(1) Noter que Nin-Girchou, le maître de Girchou, la viJle de Goudéa, qui épouse Bau aux fêtes du nouvel an, est le dieu du grain; un ancien hymne l'égale à Tamouz (IV R., w 6, 45- 46).

(2) Conclusion de la deseente dTchtar aux enfers, KB., VI, 1, p. 90, 1. 51.

(3) Golden Bongh, II, p. 174 et 261 ; cf. pour l'usage encore existant au pays de Moab, R. P. Jaussen, RB. 1903, p. 258.

(4) De deâ syriâ, 6.

(5) Macr., Saturn., I, 21.

(6)11 Macch., IV, 15-29.

le dieu d'un peuple de guerriers et de marins, il était représenté sur les monnaies de la ville monté sur un hippocampe ailé, galopant sur des flots. Il est barbu et coiffé à l'assyrienne. De la main droite, tendue en avant, il tient son arc. De la main gauche il saisit la bride de sa monture (1).

De ce dieu de la mer, les Grecs ont fait d'abord Melikertès-Palaimon. 3Ielikertès n'est que la transcription du mot sémitique ; Palaimon, devenu un dieu distinct, n'est sans doute à l'origine qu'une épithète, demeurée inexpliquée. Melikertès chevauche sur un dauphin, on lui immole des enfants (2).

Tout cela est assez clair; mais si les modernes ont été frappés de la ressemblance, les anciens ne s'y sont pas arrêtés : pour eux Melqart est Héraclès, et c'est sous le nom d'Héraclès qu'ils désignent le dieu principal de Tyr (3).

On en a conclu, et l'on conclut encore que cet Héraclès tyrien, s'il n'est pas le prototype de l'Héraclès grec, lui ressemble du moins beaucoup. « C'est, dit M. V. Bérard, l'Hercule tyrien de Cicéron, le fils de Jupiter et d'Astéria, le père de Carthage, le dieu fort qui parcourt la terre, domptant les fauves et civilisant les hommes, le dieu savant qui découvre et enseigne les arts utiles, le voyageur qui va fondant les colonies. Hercules tyrius invictuSy Hercules tyriiis philosophus {k). »

Malheureusement, si plusieurs traits de la légende d'Hercule rappellent ses voyages maritimes (5) et le représentent à la manière d'un chef d'armée phénicien qui colonise et civilise (6), ce qui est d'origine orientale est étroitement mêlé à ce qu'a créé la Grèce. Il est même vraisemblable que tel épisode grec a été déplacé pour coïncider avec une tradition tyrienne, et c'est ainsi que les deux Héraclès ont fini par se rencontrer à Gadès. Dans l'ensemble la légende du héros grec ne ressemble guère à ce qu'on attend du dieu principal d'une cité maritime (7).

(1) Monnaie placée par M. Rouvier entre 410 et 400 av. J.-C. [Niunism. des villes de la Phénicie, n° 1780).

(2) Palaemon Ppe^oxTovo;; à Ténédos on lui sacrifiait des enfants (Dic^ des Antiquités..., sub v» Melicertes).

(3) Strabon, XVI, II, 23 : Ttjxà-irat ôà xaô' -jTiepêoXYiv 'HpaxXrj; Ott' a-jTtôv.

(4) Origine des cultes arcadiens, le dieu (ils, p. 253.

(5) Son arrivée en radeau à Erythrée (Paus., VII, v, 3); ses voyages dans la coupe du Soleil; Hercule sur un radeau, dans certaines pierres gravées, ou construisant un radeau (NoNNUS, Dionys., XL, 443 ss.).

(6) DiOD., IV, 17.

(7) L'assimilation est cependant bien antérieure à la conquête d'Alexandre. M. Babelon place entre 479 et 449 av. J.-C. les monnaies de Citium qui représentent l'Hercule tyrien

Les deux personnages se ressemblent surtout dans leur fin; tous deux sont morts sur un bûcher, et, étant dieux, ont terminé leur carrière par l'apothéose. Mais c'est ici encore qu'il faudrait pouvoir remonter aux origines. Rien dans le monde sémitique ne ressemble à l'adoration d'un dieu qui se serait immolé lui-même sur un bûcher, tandis que l'histoire des Phéniciens, et surtout celle des Carthaginois, permet de supposer que le culte de Melqart était accompagné de sacrifices humains consommés par le feu. La fête principale d'Héraclès, à laquelle les Carthaginois prenaient part par une légation solennelle (1), ne devait pas se célébrer autrement. Si Melikertès était un meurtrier d'enfants, Melqart était son prototype.

Nous l'avons déjà vu à propos d'Adonis; un rite est souvent censé l'imitation des actions des dieux; ici le bûcher retraçait une grande tragédie, la mort même du dieu, et, puisqu'il était dieu, sa mort volontaire; mais on peut se demander si le dieu n'avait pas d'abord été une victime humaine. Un cas tout semblable était celui d'Amilcar qui pour obtenir la victoire s'était jeté dans le bûcher où il brûlait des hosties. Les Carthaginois lui offraient des sacrifices, et il est fort à soupçonner que c'était encore au moyen d'un rite semblable. Historique ou non, le trait est instructif (2). Le bûcher où s'immole Didon est présent à toutes les mémoires. On a beaucoup cité à ce propos la fête annuelle de Tarse ; on y dressait un immense bûcher sur lequel Héraclès-Sandan était brûlé en effigie. Les monnaies de la ville représentent ce spectacle; un aigle qui prend son vol au sommet du bûcher souligne l'a- i pothéose (3). Cet Héraclès était un Héraclès efféminé, trait que la légende grecque n'avait pas ménagé à son héros à la fin de sa vie ; les monnaies du Baal de Tarse le représentent assis, dans une attitude moins belliqueuse que l'Héraclès tyrien; mais c'est encore un Baal, MXï Héraclès.

A quel moment cette étrange fête a-t-elle pris le caractère d'un drame sacré, et à quel mois se célébrait-elle? Nous serions très bien

barbu, coiffé de la peau de lion qui retombe sur son dos, le corps entièrement nu; do la main gauche tendue en avant il lient son arc, et de sa main droite il brandit sa massue [Les Perses Âchéménïdes, p. 95 ss.).

(1) MiiNTER, jRe%io>i der Karthager, p. 52. Parmi les mythologues grecs, M. V. Bérard est plus phénicien, M. Diirrbach beaucoup moins.

(2) HÉR., VII, 167; Hérodote ne donne pas le fait comme certain, mais comme la version carthaginoise, opposée à celle des Siciliens ; et celte version des Carthaginois est une conjecture (tirée des sacrifices eux-mêmes?).

(3) Dans le vase phénicien de Berlin, un compartiment représente un homme (ou un dieu?) brûlé vif sur un bûcher (Lettre B, dans Pietschmann, Phœnizier, p. 235 , qui prend les flammes pour des rayons).

informés si on pouvait s'en rapporter à l'interprétation courante d'un texte de Josèphe, qui, citant Ménandre d'Éphèse, attribue l'institution de la fête à Hiram, le contemporain de Salomon, qui l'aurait inaugurée en péritios (janvier-février). Mais il se peut que Ménandre ait seulement fait honneur à Hiram de la construction d'un nouveau temple (1).

La résurrection sur le bûcher, qui est plutôt une apothéose, ne s'accorde guère avec la petite histoire d'Héraclès ressuscité par l'odeur des cailles (2). Il faut noter enfin, pour ceux qui parlent volontiers de la passion et de la résurrection des dieux syriens, comme d'une sorte de thème commun avec la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ, que ces prétendues passions sont absolument dépourvues de toute signification morale ou rédemptrice. La remarque est de W. R. Smith (3).

La mort du dieu en effigie marquait certainement un progrès et un adoucissement dans les mœurs, et c'est en ce sens seulement que le dieu mourait — en peinture — à la place des fidèles qui lui étaient précédemment immolés.

Quant aux fêtes de la déesse chez les Phéniciens et les Carthaginois, elles ne perdirent rien avec le temps de l'immoralité des anciennes cérémonies chaldéennes. La domination romaine elle-même, qui avait mis un terme à Carthage aux sacrifices humains, ne fit que changer un peu les rites sans les rendre moins obscènes. Il suffira de rappeler un passage bien connu de saint Augustin : « oblectabamiir ludis turpissimis, qui diis deabusqiie exhihehantur , Cœlesti Virgini et Berecynthiœ matri omnium » etc. (4).

Nous n'essaierons pas de traiter séparément des fêtes des Araméens ; nous avons déjà parlé des Nabatéens, à propos des Arabes. Qu'il suf-

(1) Le texte de Ménandre est analysé deux fois par Josèphe. Contra App., 1, 18, il est seulement question d'un nouveau temple : xai to (i-ev toO *Hpax)iou; uptôtov àTtoiTia-aTo âv tô> IlepiTÎcp (xrivt; dans Ant., VIII, v, 3 on lit : Trpwtdc ts toO ^HpaxXéou; lyspcnv ï'KO\.r\(so.xo èv tô TreptTtti) (jLYivt, qu'on traduit : « il fut le premier à célébrer la résurrection d'Héraclès au mois de péritios » ; mais comme ëYep<r'Ç signifie aussi « construction », il est assez vraisemblable que Josèphe a voulu dire la même chose dans les deux cas, d'autant que chez les Romains le jour de la dédicace était natalis Dei; à moins de supposer, ce qui n'est d'ailleurs pas impossible, qu'il a reproduit Ménandre machinalement sans le comprendre. Niese a égalisé les deux textes. — Comment M. V. Bérard sait-il que c'était le deuxième jour du mois et correspondant au 25 décembre du calendrier romain {Cultes arcadiens, p. 255)?

(2) Athénée, IX, p. 392.

(3) Rel... Sem.y p.413 : The legends of the deads of Semitic gods that hâve come to us are singularly devoid of moral significance.

(4) De Civ. Del, II, 3.

fîse de citer la plus grande fête des Syriens, d'après Lucien. Elle se célébrait au commencement du printemps et c'était aussi une fête de pyrée. A Hiérapolis on allumait un grand bûcher où l'on jetait des chèvres, des brebis ou d'autres victimes vivantes. C'était le moment choisi par les Galles pour leurs orgies; ils en profitaient pour se recruter; dans l'enthousiasme de ces folies les nouveaux adeptes se mutilaient (1).

Celte revue rapide des plus grandes fêtes des Sémites permet de formuler plus de conclusions négatives que d'affirmations très précises. Nous pouvons constater que nulle part, sauf chez les Hébreux, les fêtes n'ont pris un caractère historique. Nous ne voyons pas les rois créer des fêtes commémoratives, ni les théologiens s'ingénier, comme ceux de Rome, à expliquer les fêtes des saisons par les événements de l'histoire. On va bien jusqu'au mythe, qu'on décore plus ou moins du nom d'histoire, mais sans application précise à une cité. C'est que les fêtes des Sémites n'avaient pas le caractère strictement municipal. ^Chaque ville avait les siennes et donnait sans doute plus d'éclat à celle de son dieu particulier, mais les attributs de ce dieu étaient trop peu distincts pour donner au culte un cachet spécial. Nous n'avons pas rencontré non plus ces solennités que le peuple romain célébrait, non pas en corps, mais groupé par tribus, curies, pagi, vici, montes. En célébrant leurs dieux impersonnels et rustiques, les Romains s'attachaient surtout aux résultats pratiques de leur propre activité, les récoltes, les semailles, les vendanges, ou envisageaient les saisons dans leurs rapports immédiats avec l'agriculture ou avec la guerre. Il semble que les Sémites ont fait plus de place aux considérations générales et à l'ordre de la nature. Nous ne voudrions pas affirmer qu'ils ont entendu fêter la force productrice de la nature, ou l'action plus ou moins efficace du soleil, ou la fécondité des êtres vivants; mais en admettant qu'ils ont envisagé avant tout leur propre activité comme limitée par les fêtes, il est incontestable qu'ils se sont préoccupés de l'harmonie de leurs actes ou de leurs repos avec le cours général de l'univers. L'importance des néoménies et des époques équinoxiales est une preuve décisive de leurs sentiments. Des rites magiques ont pu trouver place dans ce cadre.

Au sein des Sémites eux-mêmes, le caractère des différents groupes et les conditions sociales et politiques ont exercé leur influence. L'entrain joyeux d'un carnaval n'était pas limité en Babylonie à une seule

(l) De deâ syr., § 49 ss.

époque; le génie sombre et cruel des Carthaginois imprimait à leurs solennités un aspect sinistre ; les Arabes nomades, ordinairement oisifs, avaient fini par faire des fêtes, contrairement à l'idée ancienne, le moment des plus actives transactions de leur vie monotone, dont la trêve de Dieu rappelait pourtant le cachet primitif.