P. 24 SS

(5) Appendices, p. 567.

LES MYTHES HABYLONIEiNS. 385

lumineux, vainqueur du flot humide, triomphe encore du flot aérien : je ne sais si ces images, qui paraissent empruntées à des traités de physique, sont suffisamment claires pour servir de base à un mythe populaire de la nature.

LES ORIGINES DE l'hITMANITÉ.

On se plaint quelquefois que les documents assyro-babyloniens soient demeurés muets sur la création du premier homme. Il est probable que ce silence se prolongera toujours, ou plutôt il faut reconnaître que la tradition babylonienne connaissait seulement la création des hommes. Les textes sont assez formels. C'est ainsi que l'entendait Bérose qui parle delà création des hommes au pluriel. La cosmogonie abrégée que nous avons citée ne parle que de l'humanité. De même un autre fragment plaçant sur la même ligne la foule qui peuple les villes et les bêtes des champs (1).

C'est précisément sur ce fragment qu'on s'était appuyé pour mettre à l'origine un couple unique, et on a aussi proposé de considérer Éabani et Adapa comme représentant l'unité de l'humanité primitive, parce qu'ils sont, Éabani du moins, créés de toutes pièces. Il résulte seulement de ces faits que le droit de créer des hommes appartenait toujours aux dieux et qu'ils en usaient selon les circonstances. Ainsi, dans le fragment cité, après que l'humanité existait certainement, Éa crée deux êtres auxquels il fait une place d'honneur parmi les autres (2). La déesse Arourou crée Éabani en broyant de l'argile (3), et peut-être Adapa est-il aussi l'objet d'une création spéciale (4). Pour faire sortir Ichtar des enfers, Éa crée Amkmamir (5). Reconnaître ce fait, c'est s'interdire d'attribuer à ces créations de circonstance un rôle représentatif de l'humanité tout entière. Ce concept n'existe pas plus en Babylonie qu'en Grèce, et si quelque texte venait nous donner sur ce point un démenti, les documents allégués prouvent du moins qu'il ne saurait témoigner que d'une tradition particulière.

Comment l'humanité a-t-elle été créée? Avec de la terre pétrie. Ici encore les textes concordent. C'est le témoignage de Bérose. C'est aussi celui du texte déjà cité, relatif à Éabani, car il est probable que

(1) Mijthen..., p. 42.

(2) Mythen..., p. 42, 1. 9 s.

r.ELlGIONS SÉMITîQCf.S. 25

la création générale a procédé comme les créations particulières : « elle pétrit de la boue, la jeta à terre... et créa ainsi le guerrier Éabani ». Éa est nommé le dieu potier (1).

Le texte de Bérose est très important parce qu'il s'applique à la création première. 11 ajoute un élément essentiel, le sang d'un dieu. Le texte est du reste en mauvais état. Il est absolument impossible de dire : « Ce dieu s'enleva sa jiropre tête et les autres dieux 'pétrirent avec de la terre le sang qui coulait et formèrent les hommes, c'est à cause de cela qu'ils sont intelligents et participent de la nature divine,.. », et quelques lignes plus bas : (( Bel voyant la terre déserte et cependant fertile, commanda à un des dieux de lui couper la tête, de pétrir la terre avec le sang qui aurait coidé et de former des hommes et des bêtes qui puissent supporter l'air ». Il est absurde que Bel, le créateur qui va créer les astres, se soit préalablement coupé la tête. Nous considérons la première pbrase comme une glose^de la seconde. Cette seconde phrase voulait dire que Bel avait commandé à un dieu de se couper la tête, ou qu'il avait ordonné de couper la tête à un dieu et que lui-même avait ensuite pétri Thomme avec de la terre et avec le sang. La phrase étant devenue inintelligible, la glose y remédiait tant bien que mal en disant que c'étaient les autres dieux qui avaient fait le pétrissage. Quoi qu'il en soit, on attribuait la nature intelUgente de l'homme à une participation du sang divin.

On a longtemps cherché en vain quelque chose de semblable dans les textes babyloniens. On a supposé que le dieu qui perdait sa tête n'était autre que Tiâmat; c'est la pensée de Loisy : « Les interprètes de Bérose, ou Bérose lui-même, ou la tradition qu'il représente ont dû substituer la tête de Mardouk à celle de Tiàmat et changer la signification ancienne du mythe (2) ». Mais il est très invraisemblable que Mardouk se soit servi pour créer les hommes du sang de son ennemie. Nous avons lu dans le poème que ce sang est porté par le vent du nord dans des lieux cachés, c'est-à-dire en dehors de la sphère du monde. Et on pourrait dire la même chose du sang du dragon [Lahbu) répandu par Bel. Enfin Zimmern a trouvé, dans un texte très mutilé (3), la source probable de Bérose, 1. 22 : « qu'on égorge un dieu »... ; 1. 24 : « avec sa chair et son sang la déesse Nin-anna (?) de l'argile... ». La ressemblance est frappante. On pouvait se demander si le texte cunéiforme était relatif à la première création ou à Tuoe

(1) ScHEiL, Recueil..., XX, p. 125.

(2) Les Mythes..., p. 49.

(3) Bu. 91-5-9-269 Rev. {Cuneiform Texts etc., t. VI), et ZimiERîi, Ze Us. f. Assijr., XIV, p. 277 ss. Réserves dans Jensen, Mythen..., p. 275

de ces créations spéciales dont nous avons parlé. Les doutes ont été levés par la publication de nouveaux fragments du poème de la création. Après avoir organisé le monde, Mardouk se propose de créer l'homme avec du sang et une ossature (1).

Il est du moins certain que l'homme était à l'image de Dieu parce qu'en pétrissant la terre pour lui donner un contour on se conformait à une idée divine. Le dieu créateur commençait par former en luimême ce concept; ainsi très expressément la déesse Arourou qui crée Éabani à l'image d'Anou, et Éa qui crée Asousounamir d'après l'image formée dans son intérieur.

Après cela c'est une question relativement secondaire de savoir à quel dieu on attribuait la création de l'humanité. Le troisième fragment cosmogonique rapporte la création du ciel et de la terre à la réunion des dieux; ils avaient donc aussi créa les êtres vivants. Les deux premières cosmogonies décernent à Mardouk l'honneur du tout, et c'est lui aussi que Bérose entendait par Bel. Mais peut-être Mardouk remplaçait-il Éa comme créateur des hommes; la tradition d'Ëridou, qui le considérait comme le bienfaiteur de l'humanité, lui décernait sûrement ce titre, et nous avons indiqué à propos du poème de la création qu'il se terminait par une délégation qu'Éa donnait à Mardouk. pour agir.

LE MYTHE d'ÉTANA.

L'homme étant créé en nombre, on ne voit pas qu'il ait été placé dans un état spécial de bonheur ou d'innocence. Nous avons déjà dit, à propos du poème de la création, qu'il n'était pas tout à fait certain qu'une loi morale ait été alors décrétée. La tradition représentée par Bérose affirmait au contraire très nettement que les premiers hommes vivaient sans règle comme les animaux, et que les éléments de la civilisation leur avaient été révélés par l'homme-poisson Oannès. Cette première époque était décrite dans un premier livre ; venait ensuite, dans le second, la liste des rois.

Or il semble que cette donnée, malheureusement trop écourtée, soit l'écho d'une ancienne tradition babylonienne sur l'origine surnaturelle de la royauté. Nous voulons parler du mythe d'Étana. On a d'abord vu dans ce mythe une leçon morale : l'homme ne doit pas chercher à s'élever jusqu'au ciel. Étana serait un second Icare, précipité sur la terre pour avoir tenté de voler. La découverte très récente,

(1) Cf. "plus haut, p. 375. M, Zimmern propose avec réserves {KAT.^, p. 586, note 3) de mettre la boue au lieu des os, non pas, senible-t-il, sans déformer le texte.

par le P. Scheil, d'un nouveau fragment donne au mythe une autre portée (1). Quoique l'histoire demeure inachevée, nous en essaierons l'analyse en prenant pour base l'ordre des fragments établi par Jensen (2). Il existait chez les Chaldéens deux recensions assez différentes dans le détail textuel. Les premières lignes, absentes de la recension de Scheil, sont peut-être l'indication du thème général; elles sont trop mutilées pour former un sens : on dirait vaguement d'une délibération des dieux qui choisissent pour pasteur des peuples Étana ou son fils (?). En effet, la royauté n'existait pas encore. C'est le début de Scheil :

« Les grands dieux Anounna qui règlent le destin,

s'assirent et tinrent conseil au sujet de la terre.

Les créateurs des régions, les auteurs de la nature,

les dieux Igigi étaient hostiles (?) aux hommes :

ils donnèrent aux hommes le désordre (?) en partage.

Ils n'avaient pas établi de roi sur les hommes aux tranquilles demeures.

En ce temps on n'avait ceint ni tiare ni diadème,

on n'avait tenu ni sceptre ni bâton,

on ne s'était pas groupé pour bâtir un palais.

Les Sept avaient verrouillé contre les audacieux :

sceptre, diadème, tiare et bâton pastoral

étaient placés devant Anou dans le ciel.

Il n'y avait pas de projet d'hommes

qui puisse faire descendre la royauté du ciel (3). »

Que la royauté soit d'investiture divine et le droit royal un droit divin, c'est ce que proclamaient tous les monarques qui affirmaient tenir leur pouvoir des dieux. Mais il ne s'agit pas ici d'une délégation particulière; c'est la royauté elle-même qui de sa nature est un pouvoir divin et ses insignes sont dans le ciel, mis à l'abri des tentatives audacieuses des hommes. Les Igigi, qui sont sans doute les Sept, étaient intervenus pour priver l'humanité de ce bien. Cependant tous les dieux ne partageaient pas cette hostilité; on voit ensuite Bel et Ichtar qui cherchent un roi, pasteur des peuples. Le culte tirait en effet un grand prestige des fonctions royales. Comment ont-ils résolu le problème? Nous n'avons que quelques misérables commencements de lignes, où quelqu'un est invité à prendre le diadème, puis il est question de sa femme (4)... La suite nous indique quelle pouvait être la marche des événements. L'oiseau Zou avait su dérober à Bel, en

(1) Scheil, Recueil..., XXIII (1901), tirage à part.

(2) Op. laud., p. 582 s.

(3) D'après Scheil et Jensen, op. laud., p. 582 s.

(4) Deuxième colonne de Scheil.

plein ciel, les tablettes du destin. Un aigle aurait la force de porter Étana jusqu'au ciel et de l'aider ainsi à s'emparer des insignes royaux. Il fallait amener entre Étana et l'aigle une alliance intime. C'est à quoi le poète nous conduit, par une ingénieuse péripétie. Un aigle entre en scène qui veut dévorer les petits d'un serpent noir. Malgré les conseils prudents d'un jeune aigle très sage (1), il dévore cette proie. Le serpent se plaint au Soleil. Non que le serpent paraisse avoir avec lui aucune familiarité spéciale. Mais enfin le Soleil voit tout, enserre tout (^2) et il est le Juge. C'est à lui de punir l'aigle. Le Soleil se contente de donner un conseil. Le serpent n'a qu'à se cacher dans le cadavre d'un bœuf sauvage; quand l'aigle s'approchera, il lui sera facile de le saisir. Ainsi fut fait. L'aigle ayant encore méprisé les avis de l'aiglon, il est saisi par le serpent qui lui brise les ailes et le jette dans une fosse pour périr de faim et de soif.

La scène change encore; Étana vient de terminer un sacrifice offert selon toutes les règles. Il supplie le Soleil de lui indiquer l'herbe qui donne des enfants, afin que son nom demeure par la naissance d'un fils. Ici les critiques supposent que la femme d'Étana est enceinte, mais ne peut accoucher (3). Nous croyons qu'elle est stérile. La stérilité précède parfois la naissance des grands héros; elle met mieux en relief le caractère surnaturel de la naissance qui en est le terme. Elle est plus souvent mentionnée dans les textes anciens que les accouchements difficiles. Le Soleil s'en tient encore à un charitable avis (4). L'aigle possède le secret de la plante. Étana lui portera un oiseau qu'il mangera avec avidité et dans sa reconnaissance il procurera la recette. C'est le thème du lion d'Androclès. Les faits ont du se passer comme il était prévu; mais nous n'en avons pas le récit.

On est arrivé au huitième mois (5) et par conséquent la naissance de l'enfant est proche : « il laissa passer le huitième mois, puis il revint vers la fosse ». L'aigle, qu'il avait pourvu de nourriture, a recouvré ses forces dans l'inteL^valle. C'était un proverbe reconnu : « qui renouvelle sa jeunesse comme l'aigle ». L'auteur suppose donc que ses ailes

(1) Atrakhasis comme le héros du déluge.

(2) P. 104, 1. 10 s. : « La terre est ion filet, le ciel ton réseau ».

(3) On s'appuie sur la prière d'Étana : « Arrache mon fruit, fais-moi un nom ». Mais les premiers mots peuvent être traduits : « Éloigne mon fardeau, ma peine ». Il serait en tout cas étrange qu'Étana s'exprimât aussi personnellement à propos de la situation de sa femme.

(4) Il est assez étonnant que Jastrovv {op. laud., p. 527) ait vu dans le poème l'intention de légitimer le culte du Soleil contre une concurrence.

(5) Dernière colonne de Sclieil. Ce huitième mois est décisif contre la supposition d'un accouchement difficile, car auparavant (et probablement assez longtemps auparavant) l'hypothèse ne se présentait pas encore.

n'ont pas été brisées de telle sorte qu'il ne puisse reprendre son essor. Les deux amis engagent une conversation. Étana semble raconter un

songe (1) : il se croyait avec son ami à la porte d'Anou Si l'auteur

a travaillé avec un peu d'art, il doit être question maintenant des insignes royaux que les Igigi avaient placés devant Anou. On prétend qu'Étana veut monter au ciel pour demander à Ichtar, déesse des accouchements, la plante pour avoir des enfants. Mais cette plante devait être sur la terre, elle était dans le rayon visuel du Soleil; nous sommes au neuvième mois, elle a dû déjà produire son effet. En un mot, s'il y a un plan, il est fait allusion aux insignes royaux. Toute la difficulté est de savoir pourquoi, après avoir passé la porte d'Anou, de Bel et d'Éa, il faudra encore se présenter devant la porte de Sin, de Chamach, d'Adad et d'une divinité qui doit être Ichtar, assise dans sa gloire sur un trône au pied duquel on voyait des lions. Ichtar est la déesse des investitures royales au moins autant que des accouchements. Il s'agit peut-être d'obtenir d'elle qu'elle donne la royauté à l'enfant qui va naître en le considérant comme son fils. C'est comme une mère qu'Ichtar parle à Asarhaddon et à Assourbanipal. Sans son consentement, le vol des insignes ou leur don par Anou eût sans doute été inutile.

L'aigle et Étana entreprennent donc d'atteindre le ciel. Jensen imagine qu'Étana faisait mouvoir les ailes brisées de l'aigle. Cette supposition est inutile, quoique la situation respective des deux personnages soit difficile à préciser. Après trois doubles heures d'ascension, on parvient au ciel d'Anou, de Bel et d'Éa. Les deux amis se prosternent, ce qui prouve qu'ils ont recours à la prière. Puis une lacune. L'aigle propose alors de monter auprès d'Ichtar. Nouvelle ascension de trois doubles heures. Mais cette fois le but est trop haut. A ce moment on ne voit plus la terre que comme une très petite chose; c'est à peine si la mer parait. Étana est pris de vertige et supplie l'aigle de s'arrêter. Il tombe et l'aigle descend avec lui (2). A la troisième double heure ils s Dnt arrivés au sol. Malheureusement nos fragments se terminent là, sauf quelques syllabes incohérentes qui indiquent qu'Étana n'est pas mort sur le coup, puisque sa femme lui parle. Mais il ne tarda pas à expirer.

On dirait donc au premier abord qu'il s'agit d'une tentative avortée. Étana serait puni de son audace. Il est sûr qu'il n'a pas pu pénétrer

(1) Jensen.

(2) Jensen pense que l'aigle tombe parce que Étana ne soutient plus ses ailes ; mais l'auteur marque qu'Étana tombe et que l'aigle descend aussi vite que lui; il a voulu marquer la prodigieuse rapidité de l'aigle.

dans le concert des dieux et le poème de Gilgamès le place parmi les morts (1). Pourtant son nom est précédé au moins une fois du signe de la divinité. Il a donc été divinisé après sa mort. Et on peut affirmer que la question ne se posait pas de savoir si un homme était capable de se mettre de force au rang des immortels. Il s'agissait plutôt de montrer comment la royauté avait été accordée à la terre. Or par ce côté du moins l'entreprise ne pouvait avoir avorté, sans quoi le mythe aurait manqué son but. Ce qui n'a pas été donné à Étana, et qui ne lui était pas destiné, a dû être accordé à son fils. Il n'est pas étonnant qu'un si grand bienfait ait coûté une vie. Peut-être la faute d'Étana fut-elle de céder au conseil de l'aigle et de monter au ciel d'Ichtar après avoir atteint celui d'Anou, où il aurait reçu les insignes qui seraient tombés avec lui (2). Le disque du soleil entouré d'une grande paire d'ailes d'aigle était en Babylonie comme en Egypte un symbole divin et royal. Le mythe est-il la traduction de cette image, ou l'a-t-il inspirée (3)? L'aigle est pour tous les peuples l'oiseau qui fixe le soleil sans baisser le regard.

LE MYTHE d'aDAPA.

Le mythe d'Adapa a été, lui aussi, rattaché aux origines de l'humanité. Il existe en trois tronçons successivement découverts (V), et cette circonstance n'est peut-être pas étrangère aux interprétations si différentes qu'on en a données. L'opinion la plus commune est ainsi présentée par Loisy : « Adapa est l'homme tel que l'a voulu Éa, le créateur et l'ami, le bienfaiteur de l'humanité. Il n'est pas seulement un individu; bien que la ville d'Éridu existe avec sa population, Adapa personnifie la race des hommes. Or, à cet homme, sa créature de prédilection, Éa qui lui a donné l'intelligence et la science, qui lui révèle, à l'occasion, les secrets des dieux, n'a pas donné l'immortalité ; et non seulement il ne la lui a pas donnée, il ne veut pas qu'il Fobtienne, sans doute parce que ce présent serait dangereux, ou tout simplement parce que l'immortalité, la vie éternelle, étant un privilège essentiellement divin, il est absurde que l'homme devienne dieu, puisqu'il ne serait

(t) Mythen..., p. 188, p. 45.

(2) Entre les deux ascensions il est question d'un fardeau... laissé. ..^^p. 112, 1. 1 s.

(3) D'après Scheil : « L'écriture en est archa'fque et, sans aucun doute possible, antérieure à Hammoarabi « {Recueil, loc. latid., p. 1 du tirage à part).

(4) Tous trois dans Ji:Nsr,N,Jf?/^^e/i..., p. 92 ss. Le morceau central vient d'el-.\.marna, ce qui montre l'antiquité de ces sortes de poèmes; le dernier a été publié par Strong, Proceedings of the Societtj of Bihlical Archaeology , XVI, p. 274 s.; le premier enfin par Scheil, Recueil de travaux..., XX, p. 124 ss.

plus homme et ne pourrait plus accomplir sur la terre les desseins d'Éa (1) ». On a donc vu dans cette histoire un exemple de cette envie des dieux qui joue un si grand rôle dans la mythologie grecque, sans prendre garde qu'un héros, jalousé par d'autres dieux, est toujours tiré d'affaire par le dieu auquel il est demeuré fidèle, sans prendre garde aussi qu'une démarcation aussi absolue entre la divinité et l'humanité n'existait guère dans un pays où l'on adorait comme dieux quelques-uns des anciens rois. Éa n'avait-il pas su donner l'immortalité au héros du déluge? Eu tout cas, il y avait une solution moyenne. Éa pouvait différer l'apothéose du héros, peut-être môme jusqu'à sa mort, qui ne l'empêcherait nullement d'être divinisé ensuite. C'est ce que le P. Scheil avait très bien compris dès la première heure et la critique reviendra certainement à cette position.

L'importance de ce mythe nous oblige à eu donner une analyse plus détaillée. Le début manque. Les premières lignes font allusion à un personnage d'une sagesse extraordinaire, destiné à révéler les destinées ou les institutions du pays. Il a reçu en partage la sagesse, mais non point une vie éternelle. Encore faudrait-il traduire littéralement « une âme éternelle », non pas dans notre sens, mais dans le sens babylonien; l'âme est ici le souffle vital qui disparaît à la mort, car alors l'âme devient esprit (2). Ce passage n'exclut donc nullement une durée éternelle, il affirme seulement la nécessité de la mort. Dans cet endroit il n'est même pas certain qu'il s'agisse déjà d'Adapa. On dirait d'un monarque, et Adapa ne possédait pas cette dignité; il y aurait opposition entre le roi sage qui n'a pas reçu l'immortalité et Adapa qui l'a tenue de la faveur spéciale d'Éa. A cette époque Éa créa parmi les hommes, et non pas comme premier homme, le fils d'Éridon, — c'est bien Adapa, — remarquablement sage, pur, oint, et fidèle « observateur des commandements ». Si la fidélité d'Adapa avait finalement tourné contre lui, ce serait ici une satire antireligieuse peu déguisée. Or nous ne sommes pas encore au temps de Lucrèce. Scheil a pensé qu' Adapa n'était autre que le second roi de Bérose, que tous les textes nomment Alaparos, mais qu'on lirait Adaparos, en supposant un changement de texte très léger. Cette opinion fort ingénieuse demeure vraisemblable si l'on entend que Bérose a mis en œuvre le nom illustre d'Adapa avec une terminaison grecque, mais à la condition de reconnaître expressément qu'Adapa n'est point un monarque dans le mythe babylonien. Si les déductions de Jensen sont justes, notre héros serait

(1) Les mythes babyloniens, p. 71 s.

(2) Ce que Jensen a consciencieusement noté, p. 406.

plutôt une espèce de majordome, chargé spécialement du service de la Bouche et très spécialement encore de fournir le poisson. Le texte porte, il est vrai, que personne n'enfreint ses ordres (1); mais cela peut se dire d'un officier secondaire et lui-même atteste qu'il est sorti à la pêche pour fournir la maison de son seigneur (2) :

« Avec les officiers de la Bouche il s'occupe de la Bouche... Il prépare chaque jour les aliments et la boisson d'Éridou. D'une main pure il dresse la table, et sans lui on ne dessert pas la table. »

Sa dévotion particulière pour Éa se manifestait par des pratiques dont le sens demeure obscur.

Un jour qu'il était à la pêche, — la mer était calme comme un miroir, — traîtreusement le vent du sud le fait chavirer. Irrité, il le menace de lui briser les ailes et les ailes du vent du sud sont brisées par ses seules paroles. Pendant sept jours le vent du sud ne souffle plus. Anou s'en inquiète, Ilabrat (3) va aux nouvelles, et Anou mande au ciel le vent du sud (4-). Éa, toujours secourable aux mortels, craignant sans doute un faux rapport contre son favori, préfère qu'Adapa y aille lui-même et il lui révèle le mot de passe qui lui permettra de franchir la porte du ciel. Il devra d'abord prendre un vêtement de deuil. A la porte d'Anou se tiennent deux dieux, Tamouz et Gichzida, tous les deux dieux de la végétation, l'un représentant les moissons verdoyantes, l'autre les arbres toujours verts (5); on dirait d'Adonis et d'Attis. — Pourquoi, demanderont-ils, cet habit de deuil? — Je pleure, doit répondre Adapa, des dieux qui ont disparu de notre pays. — Et quels sont ces dieux? — Tamouz et Gichzida. Les deux dieux se regarderont émerveillés, car c'est bien un étonnement d'admiration que doit inspirer tant de présence d'esprit et une attention si délicate. Ils intercéderont auprès d'Anou qui deviendra favorable.

« Lorsque tu paraîtras devant Anou,

on t'offrira l'aliment de mort;

ne mange pas! On t'offrira l'eau de mort;

ne bois pas! On t'offrira un vêtement;

revêts-le ! On t'offrira de l'huile ; oins-toi !

Ne néglige pas l'ordre que je t'ai donné ; les paroles

que je t'ai dites, observe-les! »

(2) P. 96, 1. 14. Rien n'indique que ce seigneur soit un dieu.

(3) Dieu inconnu.

4) Jastrow, Loisy, t'tc, supposent qu'Adapa est mandé au ciel par Anou; mais le texte ne le dit pas et dans ce cas Anou ne pourrait pas se plaindre qu'Éa a révélé à son favori l'intérieur du ciel et de la lerre.

(5) Jensen, notes. Gichzida n'est qu'un nom provisoire.

Tout se passe d'abord ainsi qu'Éa l'avait prédit; Anou interroge Adapa, les deux dieux intercèdent, il est apaisé. On ne voit pas que les instructions d'Éa aient agi d'une façon magique; c'est une défense juridique qui est bien calculée. Anou n'admet pas qu'Éa, dont il reconnaît la main, ait révélé à un mortel l'intérieur du ciel et de la terre en lui donnant ainsi un rang exceptionnel. Mais puisque le mal est fait, autant vaut-il le garder dans le ciel. Il semble en effet que c'est par une réelle bienveillance qu'Anou lui fait offrir l'aliment de vie, l'eau de vie, le vêtement et l'huile. Fidèle à son dieu Éa, Adapa refuse l'aliment et l'eau, accepte le vêtement et l'huile. Non moins surpris que Tamouz et Gichzida, Anou le regarde avec admiration (1), et finalement le renvoie à la terre.

Nous avons supposé Anou sincère, ce qui est l'hypothèse la plus défavorable au sens que nous prêtons au mythe. S'ensuit-il qu'Éa est le menteur? Pas complètement. En tout cas, s'il a trompé Adapa, c'était dans son intérêt. Lorsque le mythe s'arrêtait là, on pouvait croire qu 'Adapa était victime de la jalousie de son dieu. Le dernier fragment, quoique très mutilé, débute certainement par la glorification d'Adapa. Nous ignorons ce qui s'est passé, mais nous voyons Anou s'extasier sur l'œuvre étonnante d'Éa. Cette œuvre, c'est de donner à Adapa un empire qui n'aura pas de terme. Loisy a vu dans les dernières lignes « que l'humanité, en la personne d'Adapa, au lieu d'être immortelle dans le ciel, resterait sur la terre, avec la science communiquée par Éa, afin d'y exercer une souveraineté indéfinie, mais pour y être sujette à toutes les inquiétudes, à toutes les douleurs, à la mort (2) ». Il n'est point question ici plus qu'avant de rhumanité. Il semble bien plutôt que le mythe se terminait par une conjuration contre les maladies. Ce qui le prouve, c'est la présence de la déesse Nin-Karrak, invoquée dans une incantation comme la grande guérisseuse (3). Adapa était devenu dieu. « C'est ainsi que nous retrouvons Adapa dans Sennachérib (Lay., 38, 4) entre Éa et Assur, conférant à ce roi le don d'intelligence; dans un texte de Samassumukin, où ce prince prétend tenir de lui la science mystérieuse de l'Écriture (Lehm., 41, 13). Il devient Marduk lui-même (4)... » Si c'est une exagération de le considérer avec Jastrow comme une divinité solaire, il est donc cependant bien vrai que la protection d'Éa Fa conduit plus haut que n'eût pu le faire

(t) p. 98, 1. 30, Jensen reconnaît au verbe ce sens, mais refuse de l'adineUre ici à cause du contexte; c'est une pétition de principe. Le même mot et le même sens, p. 98, 1. 4.

(2) Op. laucl.,p. 70.

(3) Scheil renvoie à la IV-^ tablette .^iwpu de Zimmern, Ritualtafeln, p. 24, 1. 88.

(4) Scheil, op. laud., p. 131.

LES MYTHES BABYLOiNIEXS. 395

la proposition d'Anou, au point de provoquer l'étonnement d'Anou lui-même. Il est incontestable que, d'après le poète, le refus des aliments de vie était, en même temps qu'un acte d'obéissance, un comble d'habileté de la part de celui qui laissa avant tout la réputation d'une intelligence extraordinaire. La modalité nous échappe parce que la lacune nous empêche de savoir ce qui s'est passé. Il est superflu, dans l'état actuel, de chercher une explication naturiste. La lutte d'Adapa contre le vent du sud ne paraît guère qu'une occasion pour le héros de manifester son pouvoir surnaturel et de pénétrer les secrets du ciel. C'est sur ce point que l'auteur insiste. Le vent du sud, avec ses assauts soudains, est l'ennemi naturel des pêcheurs qui cherchaient sans doute à en triompher par des incantations adressées à Adapa (1). Le soleil triomphant du vent serait une idée éloignée et arbitraire.

(1) p. 100,1. 12, si Jensen a bienresUlué li-is-mi A-da-pa zi-ir a-mi-lu-li, « qu'il entende, Adapa, la race des hommes ». Il est vrai que Jensen fait de zir amiluti une apposition de Adapa, et c'est sur ce mot qu'on s'est appuyé pour faire du héros l'homme par excellence. L'opposition est du moins aussi probable puisque zir amiluti signifie la descendance humaine plutôt que la racine de l'humanité (cf. le sens de l'hébreu j;i7).