PHYSIONOMIE GÉNÉRALE

Avons-nous réussi à donner une idée assez nette des religions sémitiques pour qu'elles se présentent à l'esprit comme un système religieux distinct? Quand nous n'y serions pas parvenu, il est du moins une conclusion à laquelle personne aujourd'hui ne peut refuser son assentiment, c'est que les religions sémitiques étaient des religions comme les autres, des religions polythéistes, mêlées de naturisme et d'animisme, comme on dit aujourd'hui.

Et ce premier résultat, en apparence presque négatif, est d'une importance capitale pour l'histoire religieuse de l'humanité.

En prenant possession de sa chaire au Collège de France (1) , — avec l'éclat que l'on sait, — Renan partageait en deux les influences religieuses qui se sont exercées sur le monde. On n'a pas oublié qu'il s'agissait d'introduire dans l'étude des religions la pure méthode scientifique. Le maître prétendait expliquer les origines du Christianisme par une simple analyse des tendances religieuses naturelles de l'humanité.

Or voici quel était alors le verdict de la science : La religion des peuples indo-européens « c'est le culte des forces et des phénomènes de la nature, aboutissant par le développement philosophique à une sorte de panthéisme. Les développements religieux des peuples sémitiques obéirent à des lois toutes différentes. Le judaïsme, le christianisme, l'islamisme, offrent un caractère de dogmatisme, d'absolu, de monothéisme sévère, qui les distingue profondément des cultes indoeuropéens, ou, comme nous disons, des cultes païens. Voici donc deux individualités parfaitement reconnaissables, qui remplissent en quel-

(1) Février 1862.

que sorte à elles deux presque tout le champ de l'histoire, et qui sont comme les deux pôles du mouvement de l'humanité (1) ».

De cette brillante théorie, proposée avec une emphase qui n'était pas dans les habitudes de Renan, il n'est pas exagéré de dire qu'il ne reste rien.

De ce que Renan nommait les religions sémitiques, le Christianisme et l'Islamisme sont deux religions historiques qui se sont établies sur les ruines des anciennes religions sémitiques. Le Judaïsme est plus ancien, mais son monothéisme constitue une infime exception dans le débordement du polythéisme chez tous les autres peuples de même race. Pour tout le monde, les religions sémitiques sont aussi exactement polythéistes que les autres. Les anthropologues peuvent discuter sur le degré, mais non sur le fait de leur naturisme. Un très grand nombre d'entre eux croit même les voir passer de l'animisme au polydé monisme pour arriver au polythéisme dans les mêmes conditions que les autres peuples. Nous ne revenons pas ici sur cette question des origines, mais nous voudrions, répondant à la question posée tout d'abord, essayer de caractériser la portée de leur naturalisme en le comparant à celui de leurs voisins, et par suite apprécier la valeur morale de leur synthèse religieuse.

Nous n'abordons ce sujet — devant lequel nous avions d'abord reculé — qu'avec une extrême défiance, tant il est facile d'être le jouet d'une illusion dans ce monde flottant d'idées mal définies.

Toutes les religions polythéistes ont un point commun : elles essaient de distinguer le divin de la nature et elles l'adorent dans la nature. Comment donc établir, en cette matière, une démarcation précise entre deux d'entre elles?

Le divin serait certainement très distinct si l'on percevait son unité. M. de Baudissin pense que le caractère des religions sémitiques est peut-être « une indication plus claire de l'unité du divin » (2).

Il est difficile de dépasser ce peut-être s'il s'agit des Sémites de l'histoire. Le véritable monothéisme : il n'y a qu'un Dieu, et il est mon Dieu, ne se retrouve nulle part (3). Quant aux approximations de l'hénothéisme, nous y avons déjà fait allusion (4), et il est à peu près

(1) De la part des peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation, Discours d'onverture du cours de langues hébraïque, chaldaïque et syriaque au Collège de France par Ernest Renan, membre de l'Institut, 7* éd., p. 12 s.

(2) ZDMG. 1903, p. 836 : Das Einzige, was an diesem Punkie vielleicht den semitischen Religionen charakteristisch ist, eine deutlichere HInweisung auf eine Einheitlichkeit des Gôttlichen als in andern Religionen

(3) Toujours en dehors des Hébreux!

(4) Plus haut, p. 21.

impossible de prouver qu'elles sont plus voisines du but que, par exemple, en Egypte.

Aucun peuple, polythéiste dans son culte, n'a affirmé avec plus d'énergie que l'Egypte ancienne l'unité du divin. Les termes des hymnes sont si précis, les raisonnements à perte de vue sur l'être si subtils, l'échange des attributs si ordinaire, que beaucoup d'égyptologues ont affirmé que les Égyptiens étaient monothéistes. Selon les tendances, on déplaçait l'époque de ce monothéisme. Pour les uns c'était le monothéisme primitif, les autres y voyaient un résultat de la spéculation philosophico-sacerdotale. Mais il est impossible de constater historiquement sur ce point ni un progrès ni une décadence (1).

Et il est certain en effet que jamais la confusion de tous les dieux en un seul ne fera avancer le monothéisme d'un pas, tant que ce divin n'est pas nettement distingué de la nature.

Or aucun peuple non plus n'a immergé plus complètement le divin dans les choses.

Tout était dieu dans la nature, et spécialement les animaux. Et l'objet naturel n'était point ici un simple voile ou un masque de la divinité. On s'adressait à lui très directement pour célébrer ses bienfaits sous son être sensible. L'Égyptien suit le soleil dans sa course, s'intéresse à ses triomphes, se préoccupe de ses périls, se réchauffe à ses rayons, s'attriste quand il disparaît. Il faudrait citer ici tout l'admirable hymne au Nil qui mêle constamment les attributs du dieu et Faction fécondante du fleuve :

« Salut à toi, Hâpi, — qui sors en cette terre et arrives — pour donner la vie à l'Egypte; — toi qui caches ta venue dans les ténèbres — en ce jour même où l'on chante ta venue, — flot qui s'étale sur les vergers que Kâ crée — pour donner la vie à tous ceux qui ont soif, — et qui se refuse à abreuver le désert — du débordement des eaux du ciel; dès que tu descends, — Sibou, le Dieu terre, s'énamoure des pains, — Napri, le dieu grain, présente son offrande, Phtah fait prospérer tout atelier (2). »

Et cela continue de la sorte pendant douze strophes, où l'instinct réaliste donne une forme très concrète au sentiment religieux.

Comment donc expliquer ces apparences de monothéisme? Par

(1) « En raisonnant de la sorte, les Égyptiens s'acheminaient naturellement vers le concept de l'unité divine où les menait déjà la théorie de l'Ogdoade hermopolitaine. Us y touchèrent en effet, et les monuments nous montrent dassez bonne heure les théologiens occupés à réunir en un seul être les attributions que leurs ancêtres avaient dispersées sur mille être divers ». Maspero, Histoire...,!, p. 152. C'est nous qui soulignons « d'assez bonne heure », terme très significatif dans la bouche de M. Maspero.

(2) Maspero, Histoire.. .^ p. 40.

l'unité de l'être. L'extravagance de tout adorer était telle qu'elle conduisait au remède, ou suggérait du moins un palliatif. On essayait de se sauver par le symbolisme. Quand on rend uu culte à tant de choses, on se dit que le divin est au delà. Au delà de toutes les formes, c'est le même être. L'Egypte ne peut maintenir ses cultes sans aboutir au panthéisme. Pour la foule, une fantasmagorie incohérente; pour les doctes, l'unité de substance. Pour tous, une religion profondément, intimement naturiste.

Lorsqu'on essaya, par politique, de réaliser dans le culte le monothéisme prétendu des anciens sacerdoces, on aboutit à la religion de Sérapis. L'État des Lagides était trop uni pour s'accommoder des dieux uniques de chaque nome. On voulut un dieu unique de l'État, choisi assez habilement pour être agréé même des Grecs. Sérapis fut le seul Zeus. Mais comment se définissait-il lui-même? Après tant de siècles de philosophie, diia-t-il du moins : je suis l'être? Il dit à Nicocréon, roi de Salamine en Chypre vers le temps d'Alexandre : « Je vais t'apprendre moi-même quel dieu je suis. Le monde céleste est ma tête; la mer, m^on ventre; j'ai dans la terre mes pieds, dans l'air, mes oreilles, dans le soleil resplendissant, mes yeux (1). »

Les Grecs anciens ont, moins que les Égyptiens, proclamé l'unité du divin. Cette unité n'est guère représentée dans Homère que par la monarchie de Zeus. Avec le temps, soit par l'ijifluence des philosophes, soit par celle des orphiques, dépendants probablement de TÉgypte, l'unité du divin fait des progrès. Elle n'aboutit pas cependant à prévaloir dans le culte, et pour la même raison. Les dieux des Grecs, si individuels et si variés, touchaient de trop près à la nature. On avait adoré les fleuves, et il y avait entre certains dieux et les éléments de la nature, entre Zeus et Téther, entre Poséidon et la mer, des liens très étroits. Lorsque les philosophes stoïciens résolurent de maintenir les cultes nationaux, sans sacrifier leurs doctrines philosophiques, ils purent entreprendre de les assimiler aux éléments. Cette tentative ne prévalut pas, mais elle tint en échec pendant longtemps les disciples d'Épicure. Les stoïciens font grande figure dans le dialogue de Cicéron sur la nature des dieux (2), et saint Augustin considère leur explication comme un stage important de la défense du paganisme (3).

Ce système paraît avoir été ébauché en Phénicie, où toutes les idées

(1) Macrobe, Saturn., I, xx, 16. Traduction de M. G. Lafaye, Histoire du culte des divinités d'Alexandrie, p. 90.

(2) De naturâ deorum, lib. II.

(3) De civitate Dei, lib VIT, ch. v ss.

grecques devaient avoir de l'écho; il ne pouvait avoir la moindre chance de succès dans le monde sémitique.

Les Sémites ont parlé beaucoup moins que les Égyptiens de l'unité des êtres divins. On a cité, il est vrai, bien des textes où certains dieux échangent leurs attributs, et cela est vrai surtout des divinités féminines. Mais ces confusions voulues ont quelque chose d'artificiel (1), spécialement en matière astrale, de sorte que ce sont moins les dieux qui représentent le même être divin, que les astres, dont les rapports avec les dieux varient.

Pourtant les Sémites sont incontestablement très supérieurs aux Égyptiens et même aux Grecs dans la démarcation qu'ils tracent entre les dieux et le monde des corps.

Dans les hymnes si nombreux adressés à Chamach, à Sin, à Ichtar, c'est bien le soleil, la lune, la planète Vénus, qui sont vraiment visés. Mais après une phrase relative à leurs propriétés astrales, la pensée du poète se tourne tout entière vers les attributs divins. Les assyriologues nous disent que Mardouk est le soleil de printemps, le soleil levant, la lumière, la planète Jupiter... tout cela est possible; mais s'il est difficile de préciser, malgré tant d'hymnes composés en son honneur, c'est qu'il est surtout le Seigneur!

Les Sémites ont vénéré les arbres, les sources, les pierres, les astres; leur religion est donc naturiste; il faut le reconnaître simplement. Combien toutefois la divinité est moins noyée dans les choses, puisqu'en somme les dieux ne sont ni les astres, ni le ciel, ni la mer, mais les maîtres des astres, le maître du ciel, le Seigneur, la Dame.

Ce que les anciens pressentaient du divin en soi sera toujours obscur puisqu'ils le définissaient mal; cependant leur pensée se reflète dans le concept des dieux.

La religion des Grecs s'exprime d'un mot : c'est l'anthropomorphisme. Leurs dieux sont des hommes, mieux portants, plus forts, plus beaux, plus intelligents que les autres. Et tels sont aussi précisément les dieux des Sémites. Seulement le divin chez les Grecs était plus mêlé à la nature sensible ; leurs dieux sont plus voisins du monde des corps, ou de la vie humaine, tandis que les dieux des Sémites demeurent des esprits. Ce n'est pas que la Grèce attache plus d'importance religieuse que Babylone à l'image du dieu, pierre brute ou

(1) Par exemple le texte publié par Pinches, 81,11-3,111 : « Ninib, Mardouk de la force; Nergal, Mardouk du combat; Bel, Mardouk de la souveraineté et de la domination; Nabu, Mardouk du négoce (?); Sin, Mardouk éclaireur de la nuit; Chamach, Mardouk du droit; Addu, Mardouk de la pluie. » — Cf. Jeremias, das Alie Testament im Lichte des alten Orients, p. 41, et ce que nous avons dit plus haut, p. 376 s., de la glorification de Mardouk.

statue ; mais les dieux des Grecs sont comme nuancés par les éléments qu'ils représentent ou par les fonctions qu'ils remplissent, tandis que les dieux des Sémites demeurent moins dessinés et plus voilés. Puis la raison des Grecs s'exerce, et leur don exquis de créer des formes et de maintenir la mesure; ils attribuent aux dieux les aspects les plus séduisants de la nafure humaine; ils les préservent de défauts qui seraient excessifs. Mais en même temps on cesse de les craindre. Les Sémites n'ont pas poussé aussi loin l'assimilation. Leurs dieux étaient assurément distingués les uns des autres par des traits individuels et des attributs, mais ce sont toujours avant tout des êtres supérieurs, des maîtres; on pourrait nommer ce système un hyperanthropomorphisme très conséquent. Et c'est là le caractère le plus net des religions sémitiques; les dieux sont exigeants, la religion s'impose avec empire.

Les dieux des Grecs sont plus rapprochés des hommes, et ils ont été en se rapprochant chaque jour davantage; les dieux des Sémites sont plus voisins du monde d'en haut, et plus impénétrables, de sorte que leurs colères, plus eiï'rénées, sont plus à craindre, sans qu'on puisse raisonner envers eux comme avec des hommes d'une ordinaire bonté ; tandis que les Grecs se fatiguaient d'Apollon et d'Athéné, créations qu'on serait tenté de dire vraiment dignes de leurs hommages, les Sémites tenaient bon pour leurs divinités redoutables, et n'essayaient pas de se soustraire à un service plus dur.

La religion des Sémites est donc une chose sérieuse, grave, sévère. Est-elle plus véritablement une religion? attache-t-elle davantage l'homme à Dieu, le rend-elle meilleur? Les exigences des dieux sontelles plus morales?

On n'oserait le dire.

Les Perses semblent ici l'emporter sur les autres peuples de l'antiquité. Un sentiment de la justice, relativement très intense, animait ce peuple et se retrouvait dans sa religion.

Quoique les Égyptiens aient eu assez d'art ou d'incurie pour combiner les idées les plus disparates, la balance du cœur du défunt, devant tout un aréopage qui le juge, ne peut être une vaine formalité. La confession négative du mort est une autre preuve que l'homme, au sortir de cette vie, aurait à rendre compte de ses actions.

Malgré tous leurs efforts, les savants n'ont pu rien retrouver de bien net dans ce sens chez les Sémites. Cependant leurs dieux avaient incontestablement des exigences morales. U y a certes une grande différence entre leur conception du péché et la nôtre. Pour eux c'est un faux pas, une erreur, faute de connaître assez la volonté de maîtres

444 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉiMITIQUES.

capricieux. Mais ces maîtres n'étaient pas toujours capricieux, puisqu'ils avaient organisé le monde suivant une harmonie. On savait qu'une règle était posée qu'il ne fallait pas transgresser. Toutefois on attachait trop d'importance à l'acte en lui-même, ne comprenant pas assez que l'intention fait le péché.

Il est vrai aussi qu'on se préoccupait du péché surtout lorsqu'on était frappé par la maladie. Le désir de guérir entrait pour beaucoup dans l'empressement que l'on mettait à se réconcilier avec son dieu. C'est le fond de l'humaine misère, et il n'est que juste de constater qu'on ne connaissait pas alors l'amour de Dieu. Quoi qu'il en soit, on examinait sa conscience, et cet examen suppose la perception assez claire des principales lois de la morale, mêlée, il est vrai, à des idées puériles (1). L'observance extérieure des rites tenait sans doute trop de place ; on avait pourtant le sentiment du juste et de l'injuste en dehors de la sainteté liturgique (2).

Pourtant si la morale humaine des Sémites n'est pas sans valeur, il faut avouer sans ambages que leur morale religieuse a connu de monstrueuses erreurs et que celle des Grecs, en dépit des apparences, leur est supérieure.

Nous ne connaissons que trop les détestables pratiques des dieux de l'Olympe, mais c'est ici surtout qu'il ne faut pas oublier la distinction entre la religion et la mythologie. Les poètes chantaient à Fenvi les adultères et les autres méfaits de Zeus ; le foyer grec avait sa religion qui abhorrait l'adultère.

La religion domestique de la famille fut véritablement, en Grèce comme à Rome, quoique à un moindre degré, le principe d'admirables vertus familiales. Tout cela est étranger aux Sémites : la polygamie excluait une vie de famille aussi intime et vraiment sacrée.

Et le culte de la cité fut aussi, chez les Grecs, la source du dévouement à la patrie et de tant de fortes actions. Les grandes civihsations de la Mésopotamie ne pouvaient connaître ces sentiments; les clans arabes n'avaient pas le lien du sol ; chez les Cananéens on ne voit pas entre le dieu et son peuple une aussi intime union (3).

Surtout les Sémites ont à leur charge deux abominables tares : les prostitutions sacrées pour les deux sexes et les sacrifices humains, non

(1) Voir le chapitre des personnes consacrées; les principaux documents sont les tablettes Surpn.

(2) Le prêtre de Neirab ne se glorifie pas devant son dieu de Tavoir bien servi, mais d'avoir pratiqué la justice; cf. Textes, n° 14. — Nabonide prie pour gouverner selon la loi divine et pour éviter lepéchéfA^fi., III, 2, p. 114,10ss.).

(3) Si "W. R. Smith l'a prétendu, c'est surtout d'après l'histoire d'Israël.

seulement des prisonniers de guerre, mais des enfants immolés par leurs parents, avec la conviction d'être agréables aux dieux. Il est vrai que les courtisanes, plus ou moins sacrées, affluaient en pays grec, mais la prostitution n'y fut jamais regardée comme un acte religieux, si ce n'est peut-être à Gorinthe et à Éryx en Sicile, deux points où l'influence sémitique est incontestable.

Et les Grecs ont aussi immolé des victimes humaines, mais il est très vraisemblable que ces cas sporadiques s'expliquent encore par rinfluence des Sémites, par exemple en Arcadie (1), en Ghypre (2), dans l'ile de Rhodes (3), pays où leur action a été particulièrement sensible.

Ghez les Sémites, au contraire, ces immolations sont enracinées par l'usage. On les trouve en Arabie (4) et en Aramée (5) ; les prophètes ont eu beaucoup de peine à empêcher qu'elles ne prévalussent dans Israël.

La Phénicie en avait comme le privilège (6) ; elle le transmit à Garthage qui les pratiqua avec fureur, même après sa ruine politique (7). De nos jours on vient d'en retrouver au pays de Ganaan des traces évidentes (8). Babylone — moin s purement sémitique, à ce qu'on prétend — ne parait pas s'y être adonnée avec la même passion ; cependant les critiques nous paraissent bien exigeants s'ils ne se contentent pas des traces fournies par les inscriptions et par les monuments (9). Ge ne sont point là des faits qu'on se préoccupe de transmettre à la postérité (10). Le sens humain conservait sans doute ici une rectitude qu'il ne sacrifiait que sous l'entraînement du fanatisme religieux.

Il faut donc reconnaître ici encore que si les religions sémitiques

(1) Victor Bérard, De l'origine des cultes arcadiens, p. 58 ss.

(2) Tertulliiîn, ApoL, IX; Porph., De AbsL, II, 54.

(3) Porph., eod. loc, sacrifice à Kronos.

(4) L'histoire de saint Nil; les captifs immolés à el-'Ouzza (Nqeldeke, Tabari, p. 171); PoRPii., De Abst., II, 56; Procope, Bell, pers., II, 28; Évagre, ffist. eccL, VI, 22.

(5) De deâ syriâ, LVIII; L\mpride, Vie d'Héliogabale,S; — cf. Chwolson, Die Ssabier und der Ssabismus, II, p. 142 et ss.; d'après Clermont-Ganneau, Recueil..., II, 66, le jeune Neteiros.

(6) Porph., De Abst., II, 56.

(7) Les textes sont nombreux. Plutarque note {De superst., 13) qu'il eût mieux valu que les Carthaginois n'eussent pas de dieux que de leur offrir de semblables sacrifices.

(8) A Gézer; voir les rapports de M. Macalister [PEF. Quart. Stat. 1903, p. 17, 33, 223, 224). Ce qui est absolument caractéristique c'est que les ossements des enfants, avec des traces de feu, déposés dans des jarres, sont quelquefois placés dans les murs sous la place des portes; cf. I Reg., xvi, 34. Des faits analogues ont été relevés à Ta*annek.

(9) KAT.^, p. 599; cf. Jeremias, Das alte Testament im Lichtedes alten Orients, p. 276.

(10) Les inscriptions phéniciennes sont complètement muettes, et les auteurs grecs emploient volontiers dans ce cas des périphrases mystérieuses.

n'étaient pas les meilleures, elles étaient les plus impérieuses et les mieux obéies, même au détriment des sentiments naturels. Cet ascendant, elles le devaient, reconnaissons-le une fois de plus, à la distinction plus fermement marquée entre le divin et la nature, entre Fliomme et le divin.

L'idée que le Sémite se faisait du divin était donc plus claire que celle que possédaient les Égyptiens, plus profonde que celle des Grecs.

Sa religion n'est pas le rêve de l'Égyptien, errant au gré de sa fantaisie dans le monde de la chimère, emporté par l'imagination la moins ordonnée qui fût jamais. Elle n'est pas non plus tempérée comme chez les Grecs par le sens rationnel et par le goût.

Elle n'est certes pas meilleure, elle est incontestablement plus forte. Les dieux des Sémites ne sont pas mêlés à la vie universelle comme ceux des Égyptiens, ni aussi étroitement associés à la vie politique que ceux des Grecs.

Ce sont très nettement des surhommes, pour emprunter une expression de Nietzsche, et si l'on veut des Sursémites.

C'est ce caractère de leurs religions qui les distingue assez nettement pour qu'on ne puisse s'y tromper, quelles que soient les ressemblances dans le détail.

Ces traits généraux nous aideront à suivre le développement des religions sémitiques au cours de l'histoire, et peut-être même à hasarder quelques conjectures sur les temps plus anciens.