I. — LA RELIGION

Il semble d'abord que pour un chrétien les faits sont expliqués par la Révélation elle-même. La Bible enseigne clairement que l'homme, créé par Dieu, n'a jamais été sans le connaître. Dieu s'est manifesté à lui. On ne nous dit pas comment, mais on nous donne la chose pour certaine. Le monothéisme est donc la religion primitive de l'humanité et, par conséquent, l'histoire religieuse de l'humanité, en dehors du peuple juif, est l'histoire d'une décadence continuelle. On en marque même les degrés. C'est d'abord, d'après M^' Freppel (1), « la division de l'être divin en plusieurs Élohim, ou divinités du même ordre. Quand la grande idée de Dieu se fut altérée dans leur intelligence, les hommes cessèrent de concentrer dans un être unique la puissance, la sagesse et la bonté infinies, pour les répartir entre plusieurs ». Puis vient le culte des grandes forces de la nature, le soleil, la lune, tous les corps célestes, l'air, le feu, la terre, l'eau : c'est le naturalisme pan théistique. L'anthropomorphisme ou la déification de l'homme est la troisième forme des religions polythéistes (2); il aboutit au fétichisme ou à l'idolâtrie.

Ce système ne tient pas assez compte des faits et il ne sort môme pas nécessairement du principe posé. La Bible enseigne que Dieu s'est fait connaître au premier homme, et lui a donc enseigné la religion.

(1) s. Justin, p. 120.

(2) L'abbé de Broglie, qui a traité de l'origine du polythéisme avec un réel souci des faits, admet aussi que l'anthropomorphisme a succédé au polythéisme comme une phase distincte (Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 3" éd., p. 98 ss.).

Mais elle ne nous dit pas que cette religion fut doublée de métaphysique. Surtout elle n'ajoute pas que ce monothéisme se soit fidèlement conservé; elle suggère bien plutôt le contraire. Et elle est absolument muette sur l'histoire de cette déchéance. Ce n'est pas à elle qu'on a emprunté ce schéma où les nuances se dégradent de plus en plus, comme si l'humanité avait dû suivre dans la décadence religieuse une progression graduée. Lorsqu'elle parle des origines du polythéisme, elle lui assigne deux objets : le culte des morts et celui des forces de la nature (1). Elle ne les range pas dans un ordre historique.

Le système de M^"" Freppel, assez communément admis, ne représente pas non plus la tradition des Pères. Le plus considérable d'entre eux pour l'érudition historique, Eusèbe de Césarée, a perçu un rapport nécessaire entre l'esprit peu développé des premiers hommes et les objets de leur culte (2). Et par ailleurs il se les représentait comme s'élevant peu à peu, d'un état très inférieur, à la civilisation.

Et en effet le polythéisme ne peut, à proprement parler, être sorti du monothéisme que comme une erreur sort d'une vérité, par voie de négation ou d'oubli (3). Ce sont donc ses causes propres qu'il faut chercher et elles doivent nécessairement être en harmonie avec l'état intellectuel, moral et social des hommes anciens. Les époques que la Bible laisse vides entre Adam et Noé, entre Noé et Abraham, nous autorisent à étudier les faits avec une parfaite liberté d'esprit. Pour éviter toute équivoque, nous entendrons désormais par homme primitif les générations qui ont précédé l'histoire, nullement le père de l'humanité (4).

Mais ce n'est pas seulement de droite que sont venus les systèmes préconçus. Le problème que la révélation n'a pas voulu résoudre n'aurait-il plus aucune obscurité pour la science moderne? On le croirait, à en juger par l'assurance de ceux qui se donnent pour ses organes. Et cependant il est déjà un préjugé défavorable à cette pré-

(1) Sap., xiir. Un certain animisme est même suggéré par les mots zl 6è Suvaast xai evepYeioc èxTiXaYÉVTeç.

(2) Prxp. evamj., I, 9 : aj-rai ô' -^aav al ÈTiîvoiai t^ç Trpoffxuvi^aew:, ô[Xotat xri aÙTcôv àcrôevsta xai ^•JX^'i ^"^i àxo),ji,ia.

(3) « Propter ignoranliam veri Dei, cujiis excellentiam homines non considérantes, quihusdam creaturis^ propter pulchritudinem, seu virtutem divinitatis cultum cxMbuerunt. » 2** 2», q. 94, a. 4.

(4) Cf. R. P. Prat, S. J., La science de la religion et la science du langage d'après Max Millier, p. 8 : « Le fait de la révélation primitive, si raisonnable en soi et que nous admettons sans hésiter sur la foi de nos Livres saints, est maintenant bien éloigné de nous ; peut-être est-il obscurci et oblitéré-, il est douteux qu'il ait laissé, dans ce monde plus vieux qu'on n'est généralement disposé à le croire, des traces encore visibles; et s'il en restait des vestiges, comment les discerner aujourd'hui des produits spontanés de l'esprit humain? »

tention. C'est le Dombre considérable des systèmes qui se combattent et se détruisent. On en jugera par la revue très érudite de Gruppe (1). On assure que cet auteur n'a pas même osé proposer le sien, tant les simples préliminaires en ont paru choquants à la critique. Cependant tout le monde reconnaît de plus en plus la nécessité de recourir à la méthode expérimentale et comparative. L'anthropologie, après avoir attaqué avec tant d'assurance l'unité de l'espèce humaine, en revient à une argumentation qui la suppose implicitement, puisqu'on admet que tous les hommes ont suivi la même marche dans le développement religieux. Si cependant ils avaient paru sur divers points du globe, leurs instincts auraient pu différer beaucoup, ainsi que leurs dons intellectuels; rien n'autoriserait à conclure qu'ils ont parcouru la même voie dans la religion, ni qu'ils ont eu le même point de départ. Pour nous qui admettons Tunité de l'espèce humaine, nous ne contestons pas l'utilité de la méthode anthropologique. Une croyance, un rite, un mythe, inexplicables dans un milieu donné, seront peut-être le produit naturel et spontané d'un état social plus ancien. Cet état peut se retrouver chez un peuple plus conservateur. La question des origines peut donc être tranchée par cette voie. Toutes les observations seront les bienvenues. Faisons de l'anthropologie.

Toutefois cette méthode n'est sûre que si elle est pratiquée selon ses lois propres. On affirme que les anthropologistes eux-mêmes, aussi bien que les spéculatifs, construisent des systèmes d'après des principes préconçus eirdépit de leur prétention de ne s'appuyer que sur l'expérience. Ils ont assurément le droit de faire autre chose qu'un catalogue : énumérer les faits, les classer, ce n'est que préparer les conclusions, qui seules intéressent la science. Le raisonnement et la philosophie entrent ici de plain-pied à un double titre. Toute religion devant nécessairement correspondre à une certaine disposition de l'esprit et du cœur, on serait bien près de connaître la religion de l'homme primitif si on avait pénétré dans sa philosophie, vraie ou fausse, et si on était édifié sur ses attraits moraux et sociaux. De plus la philosophie, et cette fois la vraie, nous renseigne sur la nature de l'homme et sur ce qu'on peut attendre de ses facultés.

Encore est-il que la spéculation ne doit point trop s'éloigner de l'observation des faits. Énumérer les précautions à prendre et les périls à éviter serait un travail infini si notre intention n'était de nous borner

(l) Die griechischen Culte und Mythen in ihren Bezielmnrjen zu den orient alisdien ReUgionen, Leipzig, 1887.

à certains paralogismes qui ont été effectivement commis. De la sorte nous procédons déjà à l'examen des systèmes proposés.

C'est pécher contre la méthode comparative et môme contre un transformisme modéré que de considérer le sauvage comme le fidèle représentant de l'homme primitif. L'état social du sauvage, malgré ses incohérences, est beaucoup trop compliqué pour être primitif. Chez lui, les règles des empêchements au mariage sont souvent plus enchevêtrées et en tout cas moins logiques et moins simples que celles du droit canon. Sa religion même, si pauvre dans le fond, est chargée de rites minutieux qui attestent un long développement. Le sauvage est donc au terme d'une évolution, mais d'une évolution manquée. Jamais la civilisation n'est sortie de la vie sauvage, pas plus que la vie sauvage n'est sortie de la civilisation, et l'expérience déjà longue de leurs rapports marque assez combien elles sont incompatibles. Il faut bien supposer dans l'homme primitif le germe de l'évolution réussie. D'après les règles mêmes du transformisme, deux espèces aussi nettement différenciées ne peuvent être issues l'une de l'autre. Comme l'a justement dit M. Renouvier (1) : « les races mères des grands peuples qui occupent encore la terre, et de quelques-uns qui ont péri après de fortes destinées remplies, se sont distinguées, dans les temps connus les plus anciens, par des directions intellectuelles originales et constantes, liées à un état de moralité stable ». Au contraire pour les sauvages : « Ce qui manque le plus à ces peuplades, au moins aux plus infimes, c'est quelque chose d'arrêté et de ferme dans l'imagination même, une certaine solidité de l'esprit ».

M. Je vous n'a pas tenu assez compte de ce principe lorsqu'il affirme que l'homme ne serait jamais arrivé à semer les céréales ni à domestiquer les animaux sans un motif religieux (2). La raison, c'est que le sauvage n'a pas assez de prévoyance pour conserver des graines ou pour résister à la tentation de manger de la viande. Il suffisait pour cela d'une certaine solidité d'esprit qu'on ne peut refuser sans preuve à l'homme primitif.

Il est plus contraire encore à une saine logique de s'appuyer non plus sur un défaut commun à tous les sauvages, mais sur un vice

(1) Philosophie analytique de l'histoire, Paris (1897), p. 3 s.

(2) Introduction to the History of Religion, London, 1892, p. 113 ss.

particulier à certaines races. Par exemple, Lippert, après beaucoup d'autres, a attribué la religion à la peur : primus in orbe deos fecit timor, et spécialement à la peur delà mort et du mort. Mais Gruppe(l) a pu lui reprocher d'avoir cherché ses exemples parmi des tribus exceptionnellement avilies par la servitude ou demeurées isolées. La peur est tellement peu le sentiment général du sauvage, même en présence des forces surnaturelles, que d'autres anthropologistes admettent — par une autre exagération — que l'homme n'a pas hésité tout d'abord à tenter de les asservir à sa volonté.

11 faut encore se garder avec soin d'attribuer à l'homme primitif une institution par cela seul qu'elle se trouve chez les sauvages à l'état sporadique. Les sauvages ont très peu d'institutions qui leur soient propres à l'exclusion des civilisés, et qui leur soient communes à tous. Leur accord est plutôt négatif; ils sont surtout les non-civilisés , opposés aux civilisés. Il est donc peu scientifique, par exemple, de faire du matriarcat, forme isolée de la famille, la forme primitive d'union qui résultait du rapprochement des sexes.

Mais on a été plus loin; la première religion de l'humanité aurait été une religion qu'on avoue ne se rencontrer nulle part. On la postule précisément comme inférieure à tout ce qui existe et par conséquent bien faite pour l'homme primitif. Nous voulons parler de l'animisme pur.

L'importance du sujet et le vague des termes obligent à entrer ici dans quelques détails.

Le mot d'animisme se trouve déjà en germe dans les récits des premiers missionnaires : « Les sauvages se persuadent que non seulement les hommes et les autres animaux, mais aussi que toutes les autres choses sont animées », disait le P. Le Jeune (2). Les anthropologistes modernes insistent beaucoup sur cette conception de la nature et lui donnent le nom d'animisme.

Il est d'ailleurs malaisé de la définir avec précision. Est-il vrai que le sauvage ne distingue pas l'objet animé de l'objet inanimé? Mais alors il est au-dessous de l'enfant et presque de la brute. Il ne sert à rien d'objecter que les savants eux-mêmes ne savent pas toujours où commence la vie; la distinction essentielle des deux catégories n'en est pas moins nette. La principale raison apportée par quelques anthropologistes, c'est que le sauvage croit volontiers aux métamorphoses qui changent l'homme en bête, en plante ou en rocher, et ne s'é-

(1) Op. laud., p. 245.

(2) Relations de la Nouvelle France, 1636, p. 109; ap. Lang, Mijth, Ritual and Religion, 2" éd., p. 57.

tonnepasque les rochers aient eng-endré des hommes. Cela prouve bien que pour eux les limites qui séparent les règnes ne sont pas infranchissables, nullement qu'elles n'existent pas. Le sauvage pense seulement que les objets inanimés eux-mêmes peuvent être mus comme s'ils vivaient; il ne distingue pas entre le principe intrinsèque du mouvement et ce qu'on pourrait qualifier d'animation factice venue du dehors. Ce qui lui échappe, c'est l'idée d'une union essentielle entre le principe vital et la matière ; il pense que l'esprit est toujours libre d'errer çà et là et d'occuper tel ou tel corps.

Les idées sont confuses, mais tout cela ne sort point du domaine de la philosophie; le sentiment religieux n'est point en cause.

Pour savoir quand il commence, il faudrait définir la religion, et ce n'est pas chose facile. La plupart des divergences de détail tiennent à un malentendu sur ce point fondamental. Tout le monde admet du moins qu'il n'y a pas de religion sans la croyance à des pouvoirs supérieurs avec lesquels on peut nouer des relations. iMais plusieurs refusent de faire entrer dans la religion, comme élément absolument nécessaire, une certaine exigence morale. Il faut cependant reconnaître que tous ceux qui pratiquent la religion s'y croient obligés. Nulle part on ne se résout à l'observer par un choix libre et parce qu'elle procure des avantages dont on pourrait se passer. Les hommes religieux ont toujours cru que les relations qu'ils souhaitaient entretenir avec la divinité étaient voulues par Elle, qu'Elle exerçait sur leur vie un certain contrôle et attendait d'eux certains actes. Toute religion contient donc une exigence, et une exigence morale, car la moralité d'un acte est indissolublement liée à l'idée d'obligation. Ceux qui nient que la religion ait des exigences morales, veulent sans doute dire que cette morale n'est pas toujours la nôtre, mais il importe peu en ce moment. La religion suppose donc dans l'homme une double créance : l'existence de pouvoirs supérieurs dont il dépend et qui exigent de lui certains actes et aussi la possibilité d'entrer en relation avec ces pouvoirs.

Ces relations elles-mêmes constituent la religion (1).

Il est donc impossible que l'homme ait rendu un culte à un objet,

(l) La défiiiilion de Gruppe est insuffisante parce qu'elle suppose seulement que l'homme peut entrer en relation avec les pouvoirs supérieurs, tandis qu'en fait tous ceux qui sont religieux croient qu'ils sont obligés de pratiquer la religion. Celle de Frazer est meilleure : « By religion, then, I understand a propitiation and conciliation of powers superior to man wich are believed to direct and conlrol Ihe course of nature and of liuman life » [Golden Boxigh;T éd., I, 63). Le R. P. Prat, dans l'étude déjà citée, a noté que Tiele avait complété dans ce sens sa première définition. L'édition française (1880) disait : « La religion est le rapport entre l'homme et les puissances surhumaines auxquelles il croit », l'édition allemande (1895) ajoute : « et dont il se sent dépendant ».

8 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉiVIITIQUES.

s'il ne le regardait comme investi, d'une façon quelconque, de qualités supérieures et d'un pouvoir supérieur au sien. Et en effet, si quelques savants s'obstinent à prétendre que certaines peuplades n'ont pas de religion — contre le sentiment qui prévaut aujourd'hui en anthropologie, — personne n'affirme que l'homme adore pour eux-mêmes les objets naturels.

Cependant on veut que l'animisme soit vraiment à la racine de tout sentiment religieux, il faut que l'homme ait commencé par l'échelon le plus bas, puisqu'on le contraint à évoluer dans un sens donné, et on a postulé l'adoration des objets corporels eux-mêmes.

C'est le naturisme direct de M. A. Réville. Guyau proposait panthélisme (1) : « le mot panthélisme, s'il n'était un peu barbare, exprimerait mieux cet état de Tintelligence humaine, qui place tout d'abord dans la nature non pas des « esprits » , plus bu moins distincts des corps, mais simplement des intentions, des désirs, des volontés inhérentes aux objets eux-mêmes ». Et cela est bien du moins strictement exigé, car enfin on ne peut proposer à l'homme primitif de s'agenouiller devant toutes les pierres, si elles n'ont quelque intention particulière à son égard. Les intentions, bonnes ou mauvaises, qu'on prête aux objets régleront sa propre conduite : « la nature est une société, les peuples primitifs voient des intentions derrière les phénomènes. Des amis ou des ennemis les entourent ; la lutte de la vie devient une bataille en règle avec des alliés imaginaires contre des adversaires souvent trop réels ». Et lorsque Spencer objecte que la distinction entre les choses inanimées et les êtres animés est déjà très claire pour la brute, Guyau répond que l'homme primitif, comme l'enfant, envisage moins la nature des choses que l'intérêt qu'elles ont pour lui. 11 n'y a que deux classes d'objets : « l'une est composée des objets qui leur veulent et leur font du bien ou du mal, l'autre de tous ceux qui ne leur veulent ou ne leur font ni bien ni mal; voilà la grande distinction primitive (2) ».

A ce compte-là, on s'expliquerait encore le culte des grands fauves, même celui des animaux qui nourrissent l'homme de leur lait, à la rigueur celui des plantes. Mais il faut avouer que les pierres ont rarement l'occasion de témoigner à l'homme hostilité ou sympathie. Elles seraient donc au dernier rang de l'échelle. Et pourtant le fait est précisément contraire aux conclusions de la théorie. La pierre a reçu plus d'hommages que l'animal. Et il ne s'agit pas même d'une pierre grandiose, d'un écueil dangereux; ces cas sont très rares. Ce qu'on adore,

(1) V irréligion de l'avenir, p. 31.

(2) Op. laud., p. 32.

c'est la pierre fétiche qu'on peut mouvoir aisément, et par conséquent ce ne sont point ses vertus qu'on révère, mais l'action de Tesprit qui s'y joint d'une manière factice. Ce ne sont point non plus les plantes utiles et les plantes vénéneuses qui reçoivent le plus de culte, et les animaux ne sont point non plus adorés en raison proportionnelle de leur utilité ou de la terreur qu'ils inspirent.

11 doit y avoir dans l'argument quelque défaut, et peut-être ce défaut n'est-il pas difficile à découvrir. L'homme s'accoutume très vite à constater que certains objets agissent toujours de la même façon. Les animaux eux-mêmes s'habituent aisément au passage du chemin de fer. D'où la notion très élémentaire des actions normales ou naturelles et de ce qui est extraordinaire. Le sauvage peut très bien considérer certaines actions comme voulues et cependant ne point s'en préoccuper, ni pour les éviter, ni pour les provoquer, sûr qu'elles se produiront d'elles-mêmes. Leur raison d'être lui échappe aussi bien que celle des actions extraordinaires, mais elle n'éveille pas son attention. Ce qui l'étonné, c'est un effet inattendu ou tout à fait grandiose. Il lui semble alors que l'agent est sorti de son naturel ou plutôt qu'il a affaire à un agent étranger ou très puissant. Et c'est alors seulement que peut naître le vague sentiment d'une force supérieure et libre.

Il faut donc nécessairement, pour que le sentiment religieux ait un objet proportionné, que cet objet n'agisse pas toujours de la même façon, c'est-à-dire que son intervention, souhaitée ou redoutée, puisse être implorée ou conjurée. En d'autres termes, et sans employer du premier coup le mot de surnaturel, il faut que l'action qui pèse sur l'homme ou le favorise ne soit pas considérée comme naturelle, mais comme artificielle. Et c'est aussi ce que reconnaît Guyau, mais où il tombe dans une contradiction manifeste (1) : « L'homme connaissant l'art du feu verra, par exemple, d'un tout autre œil que l'animal une forêt embrasée par la foudre : l'animal se sauvera sans autre sentiment que l'épouvante; l'homme supposera nécessairement l'existence d'un allumeur procédant en grand comme il procède lui-même. De même, si tous deux rencontrent une source d'eau bouillante, ce phénomène dépassera trop l'intelligence de l'animal pour le frapper vivement; au contraire, l'homme, habitué à faire chauffer l'eau sur le feu, imaginera un chauffeur souterrain. Tous les pbénomènes naturels tendent ainsi à apparaître comme artificiels , pour l'être qui s'est une fois familiarisé avec les procédés de l'art ». On ne pouvait rien écrire de plus serré et de plus décisif contre l'animisme direct ou le naturisme.

(1) Op. laud., p. 40.

11 ne semble pas d'ailleurs que cet esprit si merveilleusement doué et si lamentablement dévoyé s'en soit rendu compte, car il conclut {i) : (( Étant donnée l'expérience incomplète de l'homme primitif, il avait parfaitement raison d'attribuer la conscience et rintelligence à la nature, il ne pouvait faire autrement ».

Mais en vérité il ne s'agit pas ici de la nature, ni d'actions naturelles; Guyau avait reconnu un allumeur et un chauffeur et des actions artificielles, parce que l'homme, en présence de résultats anormaux, concluait à des agents agissant en grand. Aussitôt que l'homme a agi avec art, il a conclu à des agents semblables à lui? Mais c'est cela même. Et ce sont ces agents qu'il a adorés, lorsqu'il les a supposés puissants, à juger par leurs effets.

Quelle que soit donc proprement la philosophie du sauvage, qu'il admette ou non pour les pierres une âme semblable à la sienne, il est certain qu'au point de vue religieux il ne tient compte que d'êtres semblables à lui par l'intelligence et la volonté, qui peuvent agir librement dans la nature en s'unissant plus ou moins étroitement aux corps.

Ces êtres sont généralement nommés des esprits, mais il n'est pas nécessaire du tout, pour affirmer leur existence, de posséder la notion d'esprits distincts de la matière et distincts les uns des autres. Quelqu'un qui allume n'est pas nécessairement distinct de quelqu'un qui chauffe, puisque le même homme peut faire ces actions et beaucoup d'autres. La répartition de toutes les actions de la vie entre autant de divinités distinctes telle qu'elle figure dans les Indigitamenta romains suppose une analyse beaucoup plus développée que la simple constatation d'une force supérieure à celle de l'homme, et qui n'est pas non plus purement naturelle, puisqu'elle agit d'une façon anormale. Ici l'argument de Guyau, séparé de ses conclusions, nous paraît décisif contre le spiritisme d'Herbert Spencer. D'après le savant anglais, l'idée des esprits distincts est le germe de la religion elle-même. Elle s'est formée par la vue de la mort. Chez le sauvage l'habitude machinale étouffe l'intelligence. Rien ne l'étonné. Il est incapable de projeter l'idée d'un esprit dans les choses, il faut qu'il l'ait construite par sa propre expérience. Cette expérience est celle de la mort. C'est par assimilation aux esprits des morts que les forces de la nature ont été conçues comme des personnes. — On a opposé que le culte des morts n'était jamais si exclusif qu'il ne s'associât au culte des forces naturelles; qu'il était impossible de concevoir comment des forces naturelles ont été regardées comme des âmes. — L'objection ne parait pas

(l) Op. Imid., p. 41.

tout à fait fondée, si Ton s'en tient aux faits. On lit par exemple chez un observateur très consciencieux (1) : Pour les Néo-Calédoniens, « les éclairs ne sont autre chose que le terrible clignement des yeux des chefs, le bruit du tonnerre est le grondement de leurs voix, et les sillons de la foudre sur les arbres et les rochers sont les traces de leurs ongles ». Lorsqu'une fois les privilèges de la divinité sont attribués à un être, quel qu'il soit, il faut s'attendre à le voir exercer l'empire bien au delà de sa sphère normale. Mais la difficulté est de se faire reconnaître cet empire. C'est ici que Spencer a échoué. Il est déjà assez malaisé de rendre compte de l'opinion universelle à la survivance des âmes. Quelles preuves ont influé sur les hommes anciens? d'où vient une foi si solidement enracinée? Plusieurs raisons ont été alléguées. En songeant d'un défunt, on a pu confondre le fantôme imaginaire avec le parent pleuré qui vivait donc encore ; et ces mêmes songes en transportant l'homme aux pays lointains ont pu suggérer l'idée de l'indépendance de l'esprit. On peut encore faire la part aux phénomènes plus ou moins reconnus de suggestion et de télépathie. Surtout l'instinct de conservation a dû faire son œuvre, et devant un cadavre inanimé on a pu faire ce raisonnement très simple , qui frappe encore bien des gens, que le corps ne vivait donc pas par lui-même, puisqu'il demeure intact, mais inerte, depuis que le principe de vie l'a quitté. Aucune de ces raisons ne pouvait faire supposer que le mort eût acquis par là même un pouvoir redoutable aux vivants. Tout au plus pouvait-on considérer comme investie d'une puissance vraiment surnaturelle l'âme de quelque sorcier, habile à faire tomber la pluie; mais quoique les sorciers ressorlissent plutôt à la magie qu'à la religion, ils sont cependant déjà les agents d'une influence surnaturelle. En fait, le culte des morts n'est vraiment très développé que chez certaines peuplades qui ne sont ni civilisées, ni au plus bas degré social, et il n'a pas les caractères d'une institution fondamentale et primitive dans le développement religieux. Le néo-évhémérisme de Spencer est demeuré presque isolé (2).

On préfère maintenant chercher l'origine de la religion dans la magie. Nous avons volontiers reconnu avec Guyau que le sauvage se représente le monde comme mu par des agents plutôt que par des

(1) Mœurs et superstitions des Néo- Calédoniens, par le P. L4mbeut, S. M., Nouméa, 1900.

(2) Oh peut concéder cependant que la survivance des âmes a pu influer beaucoup sur l'idée qu'on devait se faire du pouvoir d'apparence surnaturelle qui éclatait partout dans le monde. Rien n'exigeait d'abord qu'on le considérât comme l'attribut d'êtres distincts. Mais lorsqu'on eut admis la possibilité pour les âmes d'exister sans les corps, il ne répugna pas de peupler le monde d'esprits invisibles; c'est le spiritisme ou le polydémonisme.

causes intrinsèques et des actions mécaniques; et il est assez probable qu'il les a conçus à sa propre image, telle qu'il Timaginait après la mort, comme le veut Spencer. En présence d'une action puissante, redoutée ou désirée, l'homme a reconnu un agent investi du pouvoir de l'aider ou de lui nuire. Son premier mouvement a-t-il été de l'implorer ou d'essayer de le réduire? Quelques savants prétendent que l'homme n'a d'abord tenté ni l'un ni Tautre. La loi même de l'existence l'obligeait à s'emparer des forces de la nature ou du moins à lutter contre elles. Dans cette foule d'esprits qui peuplaient le monde, il s'attribuait un pouvoir aussi étendu que celui qu'il reconnaissait aux autres et il l'exerçait par la magie. La magie n'avait donc rien de religieux. Elle allait directement aux objets sans passer par aucun intermédiaire. Pour faire pleuvoir, l'homme provoquait la pluie. C'était une fausse science, mais le début de la science, non de la religion. La recette procédait uniquement de deux principes rationnels, mal compris, mais féconds en eux-mêmes. Le semblable produit le semblable, donc pour faire pleuvoir il faut asperger le sol : c'est la magie imitative; l'action qui atteint une partie agit sur le tout, pour nuire à une personne il suffit d'avoir un peu de ses ongles et de ses cheveux : c'est la magie sympathique. Tout d'abord l'homme appliqua ses recettes avec une témérité folle, croyant sincèrement qu'il aidait le soleil à parcourir sa course. Avec le temps il s'aperçut que certains effets dépassaient son pouvoir, il leur reconnut un caractère surnaturel et les esprits les plus éclairés regardèrent comme une chimère la science à laquelle les couches les plus basses de la population continuaient de recourir. D'où l'hostilité entre la magie et la religion, celle-ci professant la nécessité de la prière et du sacrifice. D'autres savants ne mettent pas entre la magie et la religion une différence aussi fondamentale, mais leur conclusion est la même quant à leur ordre chronologique. La magie est, dit-on, une forme inférieure de religion, celle des peuples les moins civilisés, elle a donc précédé la religion proprement dite, qui n'a même pu prévaloir qu'avec le développement de la civilisation.

Nous devons examiner les deux hypothèses.

Est-il vrai d'abord que la magie prétende exercer directement son empire sur les choses, sans l'intermédiaire d'aucun esprit?

Nous voudrions faire aussi large que possible la part des faits allégués par Frazer (1). Quelques rites, tellement disproportionnés avec l'effet attendu que nous les qualifierons sans hésiter de magiques,

(1) Golden Bough, I, ch. i.

sont peut-être exercés de bonne foi par les Australiens, comme purement naturels. Se rassembler pour imiter Tamoncellement des nuages, le bruit du tonnerre, les éclairs, la chute de la pluie, c'est peut-être aussi scientifique pour eux que pour nous de tirer le canon pour dissiper un orage de grêle. Il y a donc lieu d'apprécier chaque cas en particulier, mais le doute sur la nature d'un rite spécial n'empêche pas la distinction essentielle entre l'acte magique et l'acte naturel. Le sauvage a deux manières de tuer son ennemi : l'assommer d'un coup de massue ou percer son image à l'endroit du cœur. Dira-t-on que ces deux actions lui paraissent également naturelles? Lorsque Thomme cuit la viande, bâtit, sème, accouple des animaux, il essaye déjà de tirer parti de la nature par des procédés scientifiques, issus de l'observation. En cela aucune magie. Au contraire les rites destinés à faire tomber la pluie, à multiplier le grain, à obtenir la fécondité des animaux, ont en eux-mêmes quelque chose d'artificiel. Y avoir recours, c'est déjà confesser son impuissance à réussir par les voies ordinaires. Au lieu de produire un effet matériel en mettant en mouvement un objet par le contact, c'est à un esprit qu'on s'adresse. On agit sur le dehors par le dedans. Il est en tout cas très rare qu'on n'ait pas recours à un spécialiste. Ce n'est pas comme savant qu'on le consulte; on le suppose investi d'un pouvoir qui dépasse celui du commun, de sorte que de toutes manières le surnaturel pénètre dans la m.agie.

Si par hypothèse il est absent dans certains rites d'apparence magique, ils n'ont donc rien de religieux. Quant à prétendre d'après ces faits que la science a précédé la religion, c'est sans doute une conclusion mal étayée. Frazer le soutient parce que le principe de similitude et de concomitance doit avoir germé avant l'idée des esprits. Mais il faudrait plutôt demander : Le principe de similitude et de concomitance a-t-il précédé celui de causalité? quand l'homme a commencé à agir, a-t-il cru qu'il était le premier agissant dans le monde? n'a-t-il pas subi l'influence et ressenti l'impression de forces avant de les combattre et n'a-t-il pu les appréhender dès lors comme supérieures à lui? Ou plutôt l'esprit humain ne s'est-il pas développé en même temps dans ces sens divers? Il faudrait être bien hardi pour avoir une réponse prête pour toutes les questions qu'on pourrait poser ici.

xVussi l'opinion la plus courante n'établit pas une distinction absolue entre la magie et la science; on admet que la magie appartient aux phénomènes religieux; mais on n'est que plus porté à conclure qu'elle est le début même de la religion, reléguée dans les classes inférieures quand la religion eut pris conscience d'elle-même. On déduit

des faits observés que la magie est la religion des non-civilisés : elle a donc dû passer la première. D'autant qu'entre la magie et la religion il n'y a pas de ligne de démarcation précise. On dit très justement que la magie prétend exercer une coercition efficace sur les esprits tandis que la religion les implore. Mais le magicien, en s'efforçant de contraindre les esprits, essaye aussi de les séduire, et les grandes religions les plus authentiques, comme celles de Tlnde, semblent bien attribuer au sacrifice une vertu efficace par elle-même et sur les dieux.

Nous reconnaissons volontiers que la magie ressemble plus à la religion qu'à la science, parce que la science agit sur les corps tandis que la magie a aussi la prétention d'atteindre les esprits, mais il demeure entre la magie et la religion une différence fondamentale, et nous refusons de confondre deux institutions aussi radicalement distinctes pour la seule raison que les limites sont parfois mal tracées et qu'elles ont été franchies. Loin de dépendre des esprits, la magie prétend les contraindre; dès lors, ou bien elle reconnaît le pouvoir supérieur des esprits, et s'attaque à de véritables dieux et sa prétention est insensée, ou bien elle ne traite qu'avec des pouvoirs occultes, inférieurs en puissance et en bonté. Elle a une petite idée des forces surnaturelles tandis que la religion a du divin une grande idée. Ce n'est en apparence qu'une question de plus ou de moins, ce qui explique que les limites sont flottantes; c'est une question de sens moral et religieux et c'est pourquoi il y a un abîme entre la magie et la religion.

Or, qui oserait affirmer que l'homme a commencé par avoir une petite idée des forces surnaturelles? que dépourvu de presque tous les moyens de lutter contre les énergies mystérieuses de la nature, sa première idée a été de les asservir? qu'il a eu recours à la recette magique avant d'épancher son cœur dans la prière? Il est certain en tout cas que nulle part une grande religion n'a évolué de la magie, tandis que les exemples ne sont pas rares de superstitions grossières, plus ou moins entachées de magie, qui se sont étendues, plantes parasites, sur les religions les plus spirituelles, comme le Christianisme luimême.

Nous emprunterons seulement à M. Halévy un exemple tiré du Judaïsme : « Celui qui habite la Palestine vit sans péchés; il est assuré d'avoir sa part au paradis, et celui qui y est enterré est comme s'il avait son tombeau sous l'autel. Cette prérogative s'étend jusqu'aux vêtements du grand prêtre, l'intermédiaire principal des rites de propitiation. D'après une Agada, la tunique et le caleçon portés par le grand

prêtre pendant l'office expiaient les meurtres et les adultères ignorés, pendant que son turban, sa ceinture, son gilet, son épliôd, son manteau et son frontal propitiaient tour à tour les péchés suivants commis clandestinement : l'orgueil, la mauvaise pensée, les crimes judiciaires, l'idolâtrie, la calomnie, l'effronterie (1) ». Dira-t-on que ce sont là des survivances? Mais jusque dans cette déchéance morale on retrouve le sentiment du péché qui dénote une religion élevée. C'est bien une survivance, mais non point d'une ancienne institution religieuse ; c'est la survivance éternelle d'un sentiment toujours vivant dans le cœur humain : avoir, s'il est possible, sous la main, les pouvoirs surnaturels, les obliger à se soumettre à ses désirs au lieu d'abandonner sa volonté au Maitre suprême, acheter à bon marché la perfection morale ellemême, satisfaire à Dieu par des pratiques plutôt que par la sanctification du cœur. Si ces survivances attestent bien une disposition de l'esprit humain aussi ancienne que sa nature, elles ne prouvent pas que celte disposition ait été longtemps la seule, moins encore que de ces basses pratiques, méprisantes pour les esprits autant qu'indignes de l'homme, soit sortie la religion elle-même. La magie n'est pas le culte, elle suppose l'existence des esprits; il reste toujours à savoir si ces esprits sont devenus des dieux et comment s'est effectué le passage.

Nous avons reconnu dans la religion un sentiment de dépendance vis-à-vis d'un pouvoir supérieur. Par cela seul le naturisme direct ne peut être une religion. A supposer qu'on prête libéralement un esprit à tous les êtres, ce n'est pas une raison de se croire dépendant de tous les êtres, et, sans dépendance, pas de religion. D'ailleurs le culte des objets naturels ne se trouve nulle part. On rencontre fréquemment le culte des morts. Mais il est difficile de croire que l'homme ait tout d'abord reconnu les morts pour des puissances supérieures. Les rites magiques ne sont pas non plus ses premiers actes religieux; en admettant qu'ils s'adressent aux esprits, ils les traitent avec trop peu de révérence pour qu'on puisse les qualifier de religieux. Tous les systèmes que nous avons rencontrés ont donc à peine effleuré le problème. Lorsqu'on prétend assigner à la religion une évolution naturelle du sentiment le plus bas au plus élevé, il faut montrer comment le culte des esprits est devenu le culte des dieux, et comment le culte des dieux est devenu le culte de Dieu.

La religion en effet, d'après le consentement commun de l'humanité, commence avec le culte de Dieu ou des dieux. Ces dieux peuvent être

(1) Mélanges de critique et dliistoire, p. 185 s.

des morts ou être plus ou moins assimilés aux forces de la nature; ils n'en occupent pas moins un rang- à part. Ils se disting-uent nettement des esprits. L'esprit est anonyme, il se fond dans un groupe, connu pour exercer une activité spéciale. Le dieu a un nom, une individualité marquée. S'il est préposé à certains offices, cependant son pouvoir s'étend à mainte autre sphère. Il est incontestablement supérieur aux démons. En général on n'obtient rien de lui que par le sacrifice et la prière. Si la magie a eu l'audace de s'attaquer aux dieux, l'exception est plus apparente que réelle. C'est qu'en effet les dieux eux-mêmes obéissent à des lois, et si ces lois sont révélées à un mortel, il peut donc régir les divinités elles-mêmes. Mais cette prétention que nous trouvons en Egypte (1) est sans doute une exception, peu conforme aux idées et aux pratiques générales. Le polythéisme et le polydémonisme sont deux formes distinctes des rapports de l'homme avec le surnaturel. D'après notre définition de la religion, le polythéisme seul est une religion et le polydémonisme n'aboutit guère qu'à la magie. En fait, le polydémonisme pur n'existe seul nulle part. Cependant ceux-là mêmes qui ne savent comment expliquer la croyance aux esprits estiment qu'il est facile de saisir la transition du polydémonisme au polythéisme et même au monothéisme. On la suit sur le terrain de l'histoire, on croit voir une forme religieuse complète succédant à une forme embryonnaire. C'est, spécialement pour les Sémites, le sentiment de Renan, de Wellhausen, de W. Robertson Smith, pour ne citer que les plus illustres, en France, en Allemagne et en Angleterre.

Et cela parait assez vraisemblable. Le psalmiste l'a dit depuis longtemps : omnes dix gentium dœmonia. Seul le monothéisme établit une ligne de démarcation absolue entre Dieu et l'homme ; seul il met la divinité dans une sphère distincte ; alors la créature n'existe que par la toute-puissance de l'énergie divine ; sa dépendance est complète et par conséquent le sentiment religieux a sa base totale qui lui permet de s'élever jusqu'à l'amitié de^Dieu. Entre les dieux du paganisme et les esprits, la transition paraît relativement aisée. Aussi M. Jastrow, par exemple, dit-il simplement qu'on a reconnu comme dieux les esprits qui exerçaient le plus d'influence sur les affaires des hommes (2). En réalité le problème est des plus ardus et la difficulté est précisément de reconnaître parmi les démons quels sont les principaux et surtout comment ils participent à ce que l'antiquité pressentait de la nature divine.

(1) Maspero, Histoire..., I, p. 112.

(2) The religion of Babylonia and Assyria, Boston, 1898, p. 48.

Wellhausen a mieux compris où était le point délicat (1). Il se demande d'abord si la conception religieuse des Sémites ne serait pas le dualisme sexuel? Mais il objecte que le mariage du dieu et de la déesse est en somme récent, qu'à l'origine les dieux n'allaient pas par paires. Les déesses ne conçoivent pas, n'enfantent pas; elles étaient à l'origine le dieu unique de certaines tribus, aussi bien qu'un dieu masculin ailleurs. Il faut donc remonter à l'animisme, entendu dans le sens du polydémonisme, car les démons sont la plus simple projection du sentiment du divin qui est naturellement inexplicable. Les démons, les djinn, sont une collectivité cachée, comme l'indique la racine du mot (2). Moralement indifférents, ils nuisent ou se rendent utiles selon qu'ils sont amis ou ennemis; ils habitent les endroits sombres, les déserts, mais ils sont aussi partout et remplissent le monde de leur troupe. On les rend responsables de tout ce qui n*est pas selon le cours des choses; l'homme impuissant, la femme stérile, le cataleptique, subissent leur influence maligne; le fou est en puissance de djinn, il est madjnoun. Comment ces démons sont-ils devenus des dieux? Gomme démons ils sont anonymes et ne reçoivent pas de culte : « Aussitôt qu'on s'approche d'eux et qu'on leur rend un culte, ils passent au rang des dieux... Ils sortent de l'obscurité de la pure espèce et deviennent des individus... Veulent-ils que les hommes fassent de leur demeure un lieu de culte, ils y apparaissent et se manifestent à eux en leur nommant leur nom... Ce n'est qu'en connaissant leur nom qu'on peut agir sur eux et les invoquer... (3) ». Avec le nom, le culte commence; avec le culte, une alliance avec la tribu. Le sacrifice crée une fraternité par le sang entre eux et leur communauté, la race ou le clan de leurs adorateurs. Ils deviennent les patrons ou même les ancêtres, se font humains et moraux, en un mot grandissent et se dégagent peu à peu des liens qui les attachaient à la nature. Ayant ainsi monté, rien ne s'oppose à ce qu'on les combine avec les manifestations célestes; mais tout en devenant le dieu du ciel ou la déesse du soleil, ils conservent leur caractère historique, celui qu'ils tiennent de leur union avec leur communauté. Smend (4), qui adopte cette théorie et la résume en quelques mots, ne fait allusion qu'à un seul cas de la révélation d'un nom divin; c'est celui du Buisson ardent (Ex., m, 5)!

Et en effet la suggestion si ingénieuse de Wellhausen n'est guère que l'application à tous les Sémites d'une révélation faite à Israël.

(1) Reste arabischen Heidentums, 2^ éd., p. 208 ss.

(2) Djinn, pluriel collectif de la racine djanna, « couvrir, cacher ».

(3) Reste..., p. 213.

(4) Lehrbuch der alttestamentiichen Religionsgeschichte, 2" éd., p. 22.

C'est-à-dire que le seul cas connu d'une religion positive et historique devient le cas type qui a donné naissance à toutes les religions dites naturelles. L'union étroite entre le dieu et la tribu, reconnue chez tous les Sémites, s'explique mal comme résultat du culte. C'est l'ordre inverse qui est naturel. Les Israélites sont les seuls qui aient eu conscience d'une alliance historique avec Dieu; partout ailleurs le dieu de la tribu, s'il n'est pas considéré comme son ancêtre, est du moins lié à ses destinées par des attaches naturelles aussi anciennes que l'existence du clan, et non point d'une façon historique et par théophanie. Il y a quelque chose d'étrange dans ce démon, être collectif et anonyme par nature, qui tout à coup révèle son nom, et il n'est même pas prouvé qu'un nom propre soit nécessaire au dieu du clan. Comme l'a dit finement M. Jevons, la rivière qui coule près de chez moi est simplement la rivière... (1), les étrangers plus que les riverains s'inquiètent du nom qui figure sur les cartes. La masse des Baals portait le nom du lieu où ils habitaient, peu d'entre eux avaient des noms propres.

W. Robertson Smith ne s'est point contenté d'une explication aussi mal appuyée sur les faits, aussi dépourvue de vraisemblance. Il a surtout protesté contre l'adage de Renan (2) : « Primus in orbe deos fecit timor est une formule admirablement vraie » . L'homme a craint les démons, soit, mais il a placé sa confiance en ses dieux, il les a aimés. Il faut chercher de ce fait une explication générale. W. Robertson Smith a cru la trouver dans le totémisme. Lorsque les hommes formaient des clans, c'est-à-dire des groupements de gens qui se croyaient tous issus d'un même rang, le lien du sang était aussi la seule base des relations sociales. Tout membre du clan était un ami qu'on devait défendre et venger, tout étranger au clan un ennemi. Et c'est une règle universelle que les sauvages voient d'instinct des amis ou des ennemis dans les objets qui les entourent et qu'ils regardent comme animés; ils ont surtout cherché à se faire parmi les animaux des amis qui, d'après les idées sociales, ne pouvaient être que des parents. Ce sont les totems. Des rapports de vénération et d'affection existent désormais entre un clan et une espèce d'animaux ou plus rarement de plantes ou même d'objets inanimés. On imite leurs allures, on évite de leur nuire, surtout de les manger, on les considère comme descendus du même ancêtre que le clan, ils sont presque ses dieux. On affirme même qu'ils le sont devenus dans les cultes des animaux, si fréquents surtout en Egypte. De ce principe, M. Jevons a déduit une théorie complète appli-

(1) op. cit., p. 23G.

(2) Histoire du peuple d'Israël, I, p. 29.

cable à toutes les parties des religions antiques, où les remarques les plus subtiles sont unies aux vues les plus élevées. On comprend bien maintenant l'union intime entre le peuple et son dieu, et combien sont forts des liens que jamais on n'a songé à rompre, même lorsque le dieu semblait abandonner son peuple. iMais ce qui fait ici défaut, c'est le sentiment de la dépendance vis-à-vis du divin. Quelle que soit l'origine du totémisme, il est difficile d'admettre que l'homme s'y soit porté par un sentiment de respect envers son totem. Frazer, qui a étudié avec tant de soin ce curieux phénomène, ne lui accorde qu'une médiocre importance religieuse et on ne peut même pas en déduire avec certitude le culte des animaux (1).

Renan a esquissé avec beaucoup d'esprit une théorie moins régulière. Lui aussi part de l'animisme. (( L'homme peupla d'abord l'espace de forces libres, passionnées, susceptibles d'être invoquées et fléchies (2) ». « L'homme se croyait entouré d'ennemis qu'il cherchait à apaiser. L'éducation de ses sens étant à peine faite, il était dupe de perpétuelles hallucinations. Un souffle inattendu, un bruit inexpliqué étaient pour lui des signes intentionnels. Un spiritisme exagéré lui faisait admettre partout des esprits, êtres invisibles, sortes d'ombres ou de doubles des choses, qui l'obsédaient et se confondaient avec les phénomènes subjectifs de sa conscience (3) ». Les Sémites en étaient là ; pour eux « le monde est entouré, pénétré, gouverné, par les Élohim, myriades d'êtres actifs, fort analogues aux u esprits » des sauvages, vivants, translucides, inséparables en quelque sorte les uns des autres, n'ayant pas de noms propres distincts comme les dieux aryens, si bien qu'ils peuvent être envisagés d'ensemble et confondus (4) ». On croirait que les Élohim de Renan ne se distinguent guère des djinn de Wellhausen; mais il insiste sur leur unité, il montre entre l'Aryen et le Sémite « deux théologies assez diverses. L'Aryen en péril s'adresse à l'élément qui le menace, ou au dieu spécial qui régit cet élément... Le Sémite, au contraire, invoque dans tous les cas un seul être; qu'il soit en mer, ou à la guerre, ou menacé par un orage, ou en proie à la maladie, sa prière monte vers le même dieu. Un seul souverain s'occupe de tout. Ce souverain porte des noms divers selon les tribus (5) ». Cependant Renan savait trop bien quelle multitude de dieux

(1) Z\PLET.VL, Der Totemismus und die Religion Israels, et, sur les dernières modifications de Frazer, Israël and Totemism, by Stanley A. Cook dans The Jewisli quarterly Review, 1902, avril.

(2) Histoire du peuple d'Israël, I, p. 27.

sémites faisait surgir l'épigraphie pour attribuer à la race elle-même ce monothéisme relatif destiné à devenir le monothéisme absolu. Ce n'est pas seulement le sang du Sémite, c'est la tente du nomade qui est ici surtout en cause : « La tente du patriarche sémite a été le point de départ du progrès religieux de l'humanité (1) ». Le cidte tient nécessairement peu de place dans la vie du nomade; il n'a ni statues, ni temples. La simplicité du désert ne se prête pas à la conception d'une vie débordante qui fait jaillir partout des dieux. « Sa réflexion philosophique, s'exerçant avec intensité dans un petit cercle d'observations, l'amène à des idées extrêmement simples, et, comme le progrès religieux consiste toujours à simplifier, il se trouve très vite que le nomade dépasse en religion les peuples qui lui sont supérieurs en civilisation (2) ». Cependant c'est aussi comme Sémite qu'il est monothéiste : sa langue est incapable d'exprimer les conceptions mythologiques et épiques des peuples aryens. « C'est que, chez les Sémites, ce n'est pas seulement l'expression, c'est la pensée même qui est profondément monothéiste (3) ».

On ne peut plus voir aujourd'hui dans ce système qu'un paradoxe spirituel. Chaque coup de pioche donné en pays sémite lui a apporté le démenti des inscriptions. Les dieux des Sémites ne se comptent plus, et après eux sont venus la mythologie et le poème épique. Il faut se rendre aux faits.

D'autre part, il se pourrait bien que Renan eût exagéré le polythéisme des Aryens, et il n'est pas du tout certain que leurs dieux spéciaux, chargés d'un département particulier, soient une conception tellement primitive. Il paraît au contraire que les Aryens comme les Sémites, et les sauvages comme les Aryens, ont eu cette notion supérieure du Dieu qui seule justifie le culte et donne satisfaction au sentiment religieux. Ni les morts, ni les forces de la nature considérées comme des esprits ne seraient jamais parvenus aux honneurs suprêmes, il n'y aurait jamais eu de religion proprement dite, sans le sentiment du divin, tout-puissant, omni-présent, secourable et juste, qui est au fond de toutes les religions anciennes. C'est cet élément essentiel, dont les évolutionistes ne veulent pas tenir compte, qui seul exphque comment le génie d'un lieu ou un astre ont pu recevoir l'adoration. Et même dans le système d'un transformisme modéré, ce sentiment qu'on peut nommer provisoirement le monisme, joint à

(1) Op. cit., p. 43.

ranimisme, est encore ce qui expliquerait le mieux les deux formes du polydémonisme et du polythéisme, trop différenciées pour que Tune soit issae de l'autre, trop fortement ancrées dans l'esprit humain à des titres divers jusqu'aujourd'hui pour être dépossédées l'une par l'autre. Ce sentiment plus ou moins confus de l'unité et de la transcendance du divin résulte clairement de faits dûment constatés.

Le premier de ces faits a reçu le nom d'hénothéisme : « L'hénothéisme, dit M. de Hartmann, a son fondement dans Yidentité positive que l'on reconnaît être à la base de toutes les divinités de la nature, identité qui permet d'honorer, dans \di personne de chaque dieu, principalement dans celle de chacun des principaux dieux admis dès l'origine, la divinité au sens absolu, le divin, Dieu ». A quoi Guyau, auquel nous empruntons cette citation, répond : « jamais les peuples n'ont commencé à penser par des abstractions (1) ». Mais il faudrait prouver que ce sentiment est une abstraction métaphysique. Si l'on consulte les textes, on reconnaît qu'il se dégage surtout dans la prière. Lorsque l'âme se trouve en présence de son dieu, ce dieu fut-il innomé, ou quand bien même on indiquerait sa généalogie, elle lui prodigue toutes les épithètes qui conviennent à la divinité et le met sans hésiter au-dessus de tous les dieux. C'est le kathénothéisme que Max Mûller a trouvé chez les Hindous. Il se retrouve avec autant d'énergie chez les Sémites, comme Renan le reconnaît et comme les psaumes pénitentiaux babyloniens le prouvent avec une particulière évidence; il éclate en Egypte dans des hymnes qui paraissent pénétrés du plus pur sentiment monothéiste, au sein d'un polythéisme non moins nettement affirmé.

Les Pères avaient parfaitement constaté cet état d'âme chez les païens, quoiqu'ils fussent ordinairement plus préoccupés de railler leurs cultes idolâtriques que de rendre justice à ce qui leur restait de vérité. Saint Augustin : « Nam quod Deus dicitur universae créaturae, etiam omnibus gentibiis antequam in Christum crederent non omnimodo esse potuit hoc nomen ignotwn. Haec est enim vis verae divinitatis, ut creaturae rationali jam ratione utenti, non omnino ac penitus possit abscondi[^). » D'après Bossuet, c'est la pensée de saint Paul lui-même : « C'est ignorer les premiers principes de la théologie que de ne pas vouloir entendre que l'idolâtrie adorait tout, et le vrai Dieu comme les autres... La force de l'argument de cet

(1) L'irréligion de l'avenir, p. 17.

(2) In Joan., cap. xvii, Tract. CVI, 4. II faut comparer la pensée de Tertullien que nous citons plus loin, p. 70.

apôtre consiste en ce qu'il a fait voir.... que les Gentils étaient criminels en ne servant pas le Dieu qu'ils connaissaient (1). )>

Et on ne saurait alléguer que ce sentiment est le résultat du progrès philosophique. M. Decharme le nie expressément pour le seul peuple qui a développé la philosophie (2). « On sait, en effet, qu'en dépit de la mythologie, qui souvent rabaisse et déshonore la divinité, le sentiment religieux n'a jamais manqué à la Grèce, qu'il a éclaté chez elle spontanément, avant la naissance de toute philosophie... Quand les Grecs cessent de parler la langue mythologique, leur conception de la divinité ne diffère pas essentiellement de la nôtre ». Or ce n'est pas ■seulement en Grèce que ce sentiment religieux, plus ou moins parfait, a éclaté, plus ou moins spontanément. Les anthropologistes modernes l'ont retrouvé parmi les peuples les plus grossiers. Même, d'après M. Lang, il se rencontre bien plutôt chez les sauvages qui n'ont aucun rudiment de civilisation que chez les demi-barbares ou chez les barbares. Si on a exprimé là-dessus des doutes, c'est que l'enquête n'avait pas été assez approfondie et que les meilleures croyances sont conservées dans des mystères auxquels les étrangers sont difficilement admis. Là on enseigne l'existence d'un grand être, juste et bon, qui a tout fait, qui ne meurt pas, sans d'ailleurs se poser la question de savoir s'il est un esprit, et sans même que la notion d'esprit soit développée. Lang réfute avec vigueur ceux qui prétendent que cette notion est empruntée aux missionnaires; s'il faut se défier de ceux qui ont des préjugés monothéistes, on ne peut non plus accorder une entière confiance à ceux qui voient tout avec les lunettes d'un évolulionisme intransigeant et recti ligne.

Il est d'ailleurs un autre fait universel et qui ne saurait être contesté, c'est l'existence des cosmogonies. Nous aurons à en parler à propos de la mythologie. Nous constatons seulement ici que la curiosité qui pose le problème de l'origine du monde suppose l'idée du monde, considéré comme une unité. Peu importe que les imaginations soient plus ou moins grossières, que l'inconséquence éclate de toutes parts, qu'un couple humain, habitant tel endroit, soit le créateur du ciel et de la terre...; le germe existait. On se demandait qui avait fait le monde, on avait donc l'idée d'un pouvoir distinct de lui et supérieur à lui. Même dans cette cosmogonie babylonienne où les dieux sortent de la matière, le moment vient où l'un d'entre eux dispose de la matière avec une souveraineté qui rappelle la première page de la Genèse.

Aussi sommes-nous pleinement d'accord avec Guyau lorsqu'il exige

(1) Lettre à M. Brisacier.

(2) Mythologie de la Grèce antique, T éd., p. vus.

que la religion tire son origine d'idées simples (1), « accessibles aux intelligences les plus primitives » . Mais s'il est des abstractions savantes, il en est de spontanées et qui découlent de la nature de l'homme. M. Lang a dit excellemment (2) : « Aussitôt que l'homme eut l'idée de « faire » des choses, il put conjecturer un faiseur de choses que lui-même n'avait pas faites et ne pouvait pas faire ». Il n'y a pas en cela l'ombre de métaphysique transcendante, et c'est beaucoup plus simple à trouver que la notion des esprits. Si l'homme primitif a partagé l'erreur du sauvage qui regarde les actions plutôt comme artificielles que comme mécaniques, qui suppose plutôt des volontés que des lois et des agents que des forces, cette erreur même n'a pu être un obstacle invincible à une notion raisonnable de la divinité. Il suffit qu'admettant des chauffeurs et des allumeurs en grand, il se soit demandé une fois s'il n'y avait pas quelqu'un qui agissait en très grand. Et l'anthropologie a déjà répondu que les sauvages les plus abjects se sont posé la question. M. Tylor a objecté que l'existence du monothéisme primitif est contraire à tout le principe de l'évolution. Il faudrait supposer une race de demi- civilisés : les uns auraient progressé, les autres seraient tombés dans l'état sauvage. Nous ne supposons aucune civilisation chez l'homme primitif, mais il faut lui reconnaître des facultés rationnelles, si peu exercées qu'on les admette. Et, en fait, le sauvage lui-même possède une notion plus voisine du monothéisme, plus salutaire q, la moralité et à Tordre social que la brillante mythologie de la Grèce. Nous demandons seulement pour l'homme primitif une certaine solidité de l'esprit et ces quelques idées simples que Renan abrite sous la tente du nomade et qui ne sont pas la civilisation.

En excluant la civilisation et la métaphysique, le monothéisme primitif a repris faveur dans la science anthropologique. M. Jevons a donné les raisons qui le rendent vraisemblable ; il ne considère pas comme impossible « qu'une sorte de monothéisme latent ait, dès l'origine, existé au sein même de cet apparent émiettement de la divinité que manifestent les croyances et les pratiques de l'animisme... dès lors le progrès religieux peut être considéré comme ayant beaucoup moins consisté en la découverte de conceptions et de sentiments nouveaux qu'en une conscience de plus en plus délicate et déliée des émotions et des idées qui vivaient dès l'origine dans la pensée humaine, mais enveloppées encore et obscures (3) ». M. xMarillier, auquel nous empruntons ces lignes, ajoute pour sa part : « Nous pourrions accepter comme

(1) Nous n'ajoutons pas « et vagues »; op. ciL,^. 2.

(2) The mailing of Religion, 2« éd. (1900), p. x.

(3) Jevons, d'après Marillier, Revue de l'histoire des Religions, XXXV, p. 330 ss.

probable l'hypothèse que, dans certains cas, du moins, le passage s'est fait directement de la foi naïve et mal définie en un Protecteur et un Ami, puissant et secourable, au monothéisme conscient et éclairé de notre temps, et à cette hypothèse l'étude de la religion hébraïque semble apporter une réelle confirmation ». Mais ici le problème change de face. Ce cas de la religion hébraïque, que Marillier fait rentrer tout doucement dans le développement général, est cependant unique et tellement différent des autres qu'il faut bien le dire transcendant. Si le monothéisme des Hébreux est, d'après eux-mêmes, le fruit de la révélation, ne pourrait-on en dire autant du monothéisme primitif?

Puisque nous sommes sur le terrain de l'anthropologie, tenons compte de tous les faits observés. Lorsqu'il s'agit d'ordonner la genèse des formes religieuses, il ne faut point s'inquiéter seulement du polythéisme et du polydémonisme, il faut aussi rendre compte de l'origine du monothéisme imparfait qu'on rencontre partout. S'il n'était qu'une opinion philosophique, on le rattacherait à tel ou tel mouvement historique de la pensée; mais il est antérieur à la philosophie et le témoignage spontané de l'âme religieuse.

L'école évolutioniste ne sera pas embarrassée ; sa formule explique tout. Toute forme supérieure sort nécessairement d'une forme inférieure, le monothéisme est sorti du polythéisme, comme le polythéisme est sorti du polydémonisme. Malheureusement pour la formule, s'il est impossible de montrer comment l'idée d'un dieu a évolué de l'idée d'un esprit, il est encore plus impossible de retrouver dans l'histoire un seul cas de monothéisme issu du polythéisme.

On a vu, il est vrai, les dieux grandir avec leurs adorateurs. La suprématie de Babylone a fait de Mardouk le roi des dieux, la gloire de Thèbes s'est projetée sur Amon. Mais il y a loin de cette hiérarchie politique des dieux, non pas seulement au monothéisme pur, mais même au sentiment du divin que respire l'hénothéisme. Rien de plus simple que l'organisation d'un Panthéon avec un chef, rien de plus stérile au point de vue religieux. Lorsque ces faits se sont produits, les dieux avaient déjà des traits de caractère nettement dessinés, la mythologie avait fait son œuvre. Ce n'est pas le monothéisme, mais une combinaison artificielle qui ne donnait au roi des dieux qu'un rang d'honneur au-dessus de ses pairs, déjà fortement humanisés par leurs passions et par leur histoire. L'évolution du polythéisme en monothéisme est donc un pur postulat. Au contraire le fait de la multiplication des dieux est souvent constaté par l'histoire et il ne s'explique que trop aisément.

Parmi un grand nombre de tribus presque sauvages, les esprits seuk

reçoivent un culte. On connait l'existence d'un dieu bon, mais on ne sait comment le prendre : il n'a besoin de rien. Les esprits sont sans cesse affamés de nourriture et ils ont soif de sang. L'homme a toujours une terreur instinctive à la pensée d'aborder le grand Auteur du monde. Dans la religion catholique, qui fait une large part à ce sentiment, qui admet un Médiateur et l'intercession des saints, il faut que l'autorité lutte sans cesse contre la tendance qui frustrerait le Créateur du culte qui n'est du qu'à lui. Or sans une Église, pas de règle de foi (1). L'humanité était donc exposée à s'éloigner du Dieu véritable en mullipliant les dieux de son choix.

Cette multiplication résulte d'ailleurs du simple fractionnement des groupes sociaux. Chacun veut avoir son dieu. Renan a raillé agréablement le roi de Prusse qui avait toujours à la bouche unser Gott et Lang rappelle que Milton, lui aussi, admire ce que Dieu a fait avec ses Anglais, A défaut d'un dieu particulier, les peuples modernes veulent du moins avoir leur Église, sans comprendre que l'unité de l'Église est le reflet et aussi la garantie de l'unité de foi au sujet de Dieu. Après que les tribus sémites eurent ainsi partagé leur El en plusieurs dieux difi'érents, la scission fut irréparable. Lors même que de grands États fondés par la conquête furent parvenus à cimenter l'union politique la plus étroite, les dieux ne fusionnèrent pas toujours.

Sans doute il y eut du déchet. Quand les dieux avaient les mêmes attributs, on se contentait d'un seul. Même les petits peuples furent exposés à voir disparaître leurs dieux dans la tourmente. Mais, d'une façon générale, le nombre des dieux ne cessa de croître. Il augmentait fatalement toutes les fois que des tribus se réunissaient volontairement pour former un État ; il augmentait le plus souvent lorsque l'union était le résultat de la conquête. Les vainqueurs négligèrent souvent de rendre hommage aux dieux des vaincus ; ils affectèrent même de les mépriser; mais rarement les vaincus abandonnèrent les dieux du pays et plus d'une fois les vainqueurs se plurent à leur rendre hommage. Rien de plus connu que ces faits, mais pourquoi fermer les yeux à une vérité banale à force d'être répétée ?

Le monothéisme ne sort pas du polythéisme, comment est-il donc entré dans le monde?

Assurément l'histoire seule, en dehors de l'histoire sacrée, ne nous permet pas de conclure avec certitude 'à une révélation primitive sur l'unité de Dieu. Et cela pour la raison bien simple que l'homme peut

(1) C'est ce que reconnaît très bien Gruppe, dont les protestants pourront méditer l'expression nerveuse : « Ohne Hiérarchie ist eine Dogmatik aïs allgemein gultiges Glaubensgesetz unmôglich » (op. laud,., p. 11].

acquérir cette notion par ses seules forces. Quand nous la rencontrons, nous ne pouvons donc rien conclure sur son origine. Si cependant on considère que, plus ou moins latente dans toute l'humanité, elle ne s'est développée nulle part — sauf la même exception de l'histoire sacrée, — qu'elle s'est plutôt obscurcie sur bien des points, que là où elle s'est conservée et où elle a porté ses fruits, c'est plutôt par voie de transmission dans les mystères que par enseignement philosophique, on regardera comme très probable que le germe de cette idée a été déposé par Dieu lui-même dans le cœur de l'homme. Avec quelle clarté, c'est ce que nous ne pouvons pas dire : il y a lieu d'admettre d'un Père si bon qu'il Ta révélée telle qu'elle pouvait être le plus utile à l'homme et en conformité avec ses facultés et ses besoins. Et en tout état de civilisation, puisque la nature de Dieu nous est inéluctablement cachée, ce qu'il nous importe le plus de savoir, c'est qu'il existe, et qu'il est juste et bon. Au surplus, surtout lorsqu'il s'agit de croire à la bonté et à la justice de Dieu, on n'explique rien complètement sans la grâce, dont M. Blondel a si bien décrit les effets (1) : « Alors surgissent, en l'absence même de la Révélation positive, des sentiments et des idées qui ont confusément Dieu pour objet. Ces ébranlements intimes se traduisent invinciblement par des embryons d'idées dogmatiques. Ces conceptions, si rudimentaires, si grotesques qu'on les suppose, ne sont pas absolument mauvaises ou fausses; elles ne le deviendraient que si, par une idolâtrie de leur imparfaite clarté, elles stérihsaient la recherche au lieu de lui servir d'appui provisoire et empêchaient la piété intérieure de s'éclairer et de s'épurer ».

Ces mouvements de la grâce continuaient en quelque sorte l'assistance spéciale donnée au premier homme. Ils se rattachaient aisément à la révélation primitive. Les découvertes de la paléontologie et de l'histoire ont reculé beaucoup l'apparition de l'homme sur notre planète; on ne comprend plus aisément la tradition fidèle d'histoires détaillées; cependant cette difficulté n'existe pas pour une vérité très simple que la raison eut pu fournir et qu'elle acceptait du moins volontiers.

Mais notre but en ce moment est moins de fournir des arguments à la révélation primitive que de nous aflranchir de la tyrannie de l'animisme évolutif, qui prétend expliquer l'origine des religions. Et là nous pouvons nettement conclure. La philosophie a voulu sans succès prouver que la religion primitive était le culte des objets naturels ou le culte des morts. Dire que la religion est sortie de la magie,

(1) Revue du Clergé français (1902), t. XXIX, p. 65C.

c'est seulement soutenir que les esprits ont pu devenir des dieux. C'est à ce moment qu'on a fait intervenir l'histoire; on a essayé de montrer comment le polydémonisme est devenu le polythéisme et comment le monothéisme est sorti éventuellement de l'un ou de l'autre. L'histoire répond que jamais le monothéisme n'est sorti du polythéisme et ne constate pas non plus que le polythéisme soit issu du polydémonisme qui n'existe jamais seul et qui n'est même pas un sentimeni; religieux. Partout, en fait, les idées religieuses sont comme imbibées d'un sentiment profond de la supériorité propre au divin. Cette idée, qui suppose que le divin est unique, est simple, accessible aux intelligences les moins cultivées ; rien n'empêche de conclure qu'elle est aussi vieille que l'humanité, quoique la pente générale de l'histoire suggère que l'humanité n'est pas arrivée d'elle-même à la préciser dans le concept de l'unité de Dieu. D'autre part, nous sommes bien éloigné de méconnaître le rôle de l'animisme, considéré comme un rudiment de réflexion philosophique, dans l'ensemble si complexe des phénomènes religieux. Nous demandons seulement qu'on le mette à sa place. Son rôle, prépondérant dans la mythologie, est secondaire dans la religion. Toutefois cette philosophie erronée a pu naître de très bonne heure et n'est pas plus une dégénérescence du monothéisme qu'elle n'en est la racine première. Mais on comprend très bien, avec ces deux éléments, la formation du polydémonisme et du polythéisme. Ce n'est que l'application aux esprits, qui sont censés mouvoir toutes choses, d'une portion plus ou moins considérable de ce qu'on attribuait plus ou moins confusément au divin.

Lorsqu'on reconnaissait à l'esprit, qu'il s'agit d'un mort ou de l'agent d'un phénomène, la puissance, la bonté, la justice, dans une large mesure, lorsque le culte était public et l'attitude respectueuse, l'esprit était un dieu et les hommages qu'on lui rendait une religion. Mais s'il s'agissait d'un esprit anonyme, plus redouté qu'aimé, on essayait de le tenir à sa discrétion en exploitant ses appétits et ses défauts; on se contentait de la magie. Il est difficile de dire si cette religion a précédé la magie, et le polythéisme le polydémonisme. Nous n'affirmons nullement que la magie soit une religion dégénérée, ni que le polydémonisme soit issu du polythéisme. Mais nous demandons qu'on n'affirme pas non plus le contraire sans de bonnes raisons. Tout suggère une marche parallèle, si on peut donner ce nom à la rivalité des meilleurs sentiments et des plus bas instincts du cœur de l'homme.

Car les religions, même les religions fausses, ont été l'asile des aspirations les plus élevées. Le monothéisme spéculatif, s'il prétend

affirmer seulement l'existence d'une personne très haute, figée dans son immutabilité et asservie à ses propres lois, n'a jamais donné l'essor à un véritable sentiment religieux. Qu'il soit permis de dire, au nom du principe chrétien lui-même, que ce qui importe le plus ici, ce n'est pas l'affirmation d'une seule personne divine, mais la distinction absolue entre le monde et la nature divine, parfaitement une, mais infiniment bonne et féconde, qui le régit. Cette idée n'a pas complètement disparu du monde antique et c'est pourquoi la religion lui a communiqué une sève qui fait défaut à tel monothéiste orgueilleux qui ne sait pas recourir à la prière.