II. — LA MYTHOLOGIH

On a beaucoup parlé du conflit de la religion et de la science. La cause du malentendu est facile à découvrir. On prétendait que la religion était elle-même une science et dès lors on l'opposait comme une science surannée et reconnue fausse à la science avancée, à la vraie. C'était un moyen facile de porter des coups sensibles à la religion dans l'esprit des hommes de notre temps, très justement épris de science. Guyau a posé ce principe fondamental (1) : « La religion est la science naissante, et ce sont des problèmes purement physiques qu'elle a tout d'abord essayé de résoudre ». Or cette affirmation ne repose sur rien que sur la confusion entre la religion et la mythologie. A vrai dire, elles sont en apparence étroitement unies dans la plupart des religions anciennes, mais il est facile cependant de les distinguer, surtout si l'on tient compte de l'élément moral qui se mêle toujours à la religion. La religion reconnaît l'existence de pouvoirs supérieurs et bons et leur rend hommage. Les êtres surnaturels qu'elle adore, le maître unique dont elle a plus ou moins distinctement conscience, appartiennent, par leur nature même, à l'inconnaissable. La mythologie veut percer le voile.

Il s'agit d'abord d'expliquer le monde. Pourquoi le soleil suit-il une course régulière, pourquoi la lune paraît-elle éviter sa présence, pourquoi les étoiles disparaissent-elles à son lever? Pourquoi surtout les éclipses? Autant de problèmes que la science explique et que le public suppose résolus sans toujours les comprendre, mais on allègue une solution scientifique et cela suffit. Là où la science n'existe pas, on répond par une histoire tirée des mœurs du soleil et de la lune, le

(1) L'irréligion de Vavenir, 7" éd., p. 52.

soleil dévorant les étoiles qui le fuient et qui font au contraire un joyeux cortège à la lune, puis le dragon menaçant de dévorer les grands astres eux-mêmes. Et cette explication suffit aussi au public qui du moins peut en comprendre les termes. Et c'est ainsi que tout devient objet de mythe, la forme des animaux, la couleur de leur peau ou de leur plumage, leurs habitudes, leurs cris. Nous citerons seulement le mythe de l'oiseau schneter, répandu dans toute l'Afrique, parce qu'il a son pendant en Babylonie : c'est une vieille femme qui perdit son fils et le poursuivit jusqu'à ce qu'elle fût changée en un oiseau qui crie toujours : schneter ï schneter l (1). Partout on est remonté à l'origine du monde lui-même, quelquefois avec un certain sens de l'évolution qui conduit toutes choses de l'imparfait à l'achevé, le plus souvent en suivant les combinaisons les plus grotesques.

L'homme est le sujet principal de la plupart des mythes, car rien ne l'intéresse autant que lui-même. Ses origines sur la terre, les débuts de la tribu, l'invention des formes sociales ou des arts, rien n'est demeuré dans le vague. Le mythe avait réponse à tout et parfois de la façon la plus naïve. Rien de plus facile que de trouver dans la nuit des temps le nom de l'ancêtre de la race. C'est le nom même de la tribu. De là les innombrables héros éponymes de l'antiquité. Et de même pour les arts. Lorsqu'il s'agissait de l'invention du feu, l'imagination des Grecs se mettait en frais et aboutissait au mythe grandiose de Promélhée. Mais, pour de plus humbles découvertes, on se contentait du nom de l'objet inventé. Parmi les grands inventeurs mentionnés par Pline (2) on voit figurer Closter qui découvrit le fuseau (xXwcTTT^p, fuseau) \ Staphylos (a-a^uAv^, grappe) sut mélanger l'eau et le vin. Et cela jusqu'aux moindres détails. La rame a été trouvée en deux endroits, le manche de l'aviron à Copée (-/.wTu-r), manche) et l'extrémité plate {jzXy.zr) à Platée! Puis l'homme s'unit intimement à tout ce qui l'entoure. Il se métamorphose, à la suite de telles aventures, en animal, en plante, en rocher; il suffit qu'un rocher ait l'apparence d'une figure humaine pour qu'on conclue à une métamorphose. Et pendant que l'expérience limitait peu à peu le développement du mythe dans le domaine des faits tangibles, il demeurait seul en possession du surnaturel qui devint son terrain propre, de telle sorte que mythe est devenu synonyme d'histoire fabuleuse des dieux. Ici l'imagination pouvait se donner libre carrière. Le nom même des dieux, leurs épithètes, leurs représentations, leurs relations avec telle

(1) L\NG, Mytfi..., I, p. 140; cf. le chap. Mythes babyloniens, Gilgamès, table VI.

{2) H. iV., VII, 57.

cité, leur commerce entre eux lorsqu'ils furent groupés par un syncrétisme fortuit, autant de sources du mythe. L'origine des rites était le plus souvent obscure. On prit le parti d'admettre une explication générale : les actions de la liturgie reproduisaient les faits et gestes du dieu. C'était ouvrir la porte à des conjectures sans fin. Souvent des divinités d'origine distincte portaient le même nom. 11 fallait ramener de gré ou de force leurs aventures dans le même cadre. L'imagination des Grecs n'a jamais été à court, mais leur esprit logique lui-même a été impuissant à mettre de l'ordre dans ce chaos.

Lorsqu'on jette un coup d'œil d'ensemble sur tous ces mythes, on reconnaît sans peine qu'ils choquent la raison et scandalisent le sens moral. Les recherches des anthropologistes récents ont amené la découverte d'un autre caractère non moins étrange : les mêmes mythes se retrouvent partout, chez les sauvages comme chez les Grecs, non seulement dans leurs traits généraux, mais jusque dans des particularités qui ne découlent pas nécessairement du sujet. D'où, la question qui a préoccupé tant d'esprits : Quelle est donc l'origine du mythe?

Il importe de bien limiter le problème. Tout d'abord il faut noter que les épithètes d'irrationnelle et d'immorale que l'on accole si justement à la mythologie seraient injustes s'il s'agissait de certains mythes humains. Mieux vaudrait, pour plus de clarté, ne pas leur donner le nom de mythes. Il est très juste de dire qu'ils ne sont point scientifiques, qu'ils ne répondent pas à une réalité objective; on peut cependant les considérer comme un procédé légitime, quoique très imparfait, de caractériser des situations historiques qu'il était impossible de peindre autrement. C'est le goût et un peu la manie de la science de tout classer. Partout il faut une étiquette. L'antiquité a mis des étiquettes provisoires et toutes de convention. Les Hellènes avaient conscience de leur unité, et cependant les Doriens et les Ioniens n'étaient que demi-frères, et ils tenaient à se distinguer des Asiatiques, même de ceux des côtes. Mettons que lapetos, époux d'Asia, est l'aïeul d'Hellen, père de Doros et de Xuthros, ce dernier père des Ioniens. De même pour les inventeurs. Philon de Byblos ne trompe personne en disant que le feu tire son origine de trois frères qui se nommaient Lumière, Feu et Flamme; ce n'est pas immoral et cela peint assez bien le feu, quoique cela demande moins d'imagination que le mythe de Prométhée.

Les anciens n'ont même jamais été très choqués que les hommes fussent changés en bêtes ou en plantes, lorsqu'ils entrevoyaient dans ces étranges métamorphoses un juste jugement de la divinité, qu'il

s'agît d'un châtiment mérité ou d'une sorte de récompense, comme dans la touchante histoire de Philémon et Baucis. La vraie pierre d'achoppement, pour les anciens eux-mêmes, c'est le mythe religieux proprement dit ou plutôt le mythe qui choque profondément le sentiment religieux en même temps que la raison, en attribuant aux dieux des actions absurdes ou obscènes et même une nature en contradiction avec tout ce que l'humanité rêve du divin. On sait que, placés en face de ce problème, les philosophes grecs ont suivi deux voies différentes. Les uns ont gardé les histoires en faisant des dieux des mortels, et c'est l'évhémérisme; d'autres ont tout expliqué par l'allégorie. La question se posait surtout à propos d'Homère. Platon avait pris le parti héroïque de l'exclure de sa cité. Aristote devait reconnaître qu'à le prendre à la lettre il souillait la nature divine. Ces dieux étaient donc plutôt les premières substances déguisées en hommes. Ce n'était qu'une suite de métaphores. Les comparaisons sont plus accessibles aux hommes et leur voilent la vérité qu'ils ne peuvent pas toujours entendre; on les traite ainsi dans l'intérêt général (1). Ce fut la voie que suivirent les stoïciens.

Ces deux solutions ont été justement abandonnées par les modernes. Elles n'expliquent pas l'origine des religions et beaucoup moins celle du mythe. Quelques hommes ont été adorés comme des dieux, mais les mythes ne sont pas des histoires, vraies ou fausses, applicables à des hommes, il reste donc à se demander quelle conception du divin les a fait naître ; et les mythes ne sont pas non plus la traduction allégorique et systématique en aventures du jeu des forces naturelles. L'allégorie a quelque chose de factice qu'on ne s'attend pas à trouver au début d'un fait si généralement humain,, d'autant que l'histoire ne connaît pas de corporation de gens habiles qui se soient unis pour tromper le peuple par des symboles ingénieux.

Cependant il fallait remplacer les solutions anciennes et ce travail se poursuivit durant tout le dix-neuvième siècle. On en verra les grandes lignes tracées avec beaucoup de sagacité par Gruppe (2). Le symbolisme de Creuzer succombe sous les coups du rationaliste Lobeck. Puis les frères Grimm découvrent pour ainsi dire les*contes populaires et leur affinité avec le mythe. Le peuple qui a conservé ces contes a pu seul créer les mythes et il ne peut créer que cela. — On objecta que le peuple ne crée rien. Quelqu'un raconte, d'autres modi-

(1) Metaph., XI, 8. Cf. Gruppe, op. cit., p. 25.

(2) Die griechischen Culte und Mythen..., Einleitung.

fient le récit primitif. Le peuple goûte davantage telle ou telle forme de la légende, il n'intervient donc que pour éliminer ce qui ne lui est pas homogène. Quant au conteur populaire, il ne se distingue du conteur d'art que par une individualité moins marquée. Il connaît ses devanciers, aussi bien que le poète. Ce n'est pas expliquer l'origine du mythe que de l'attribuer à un agent passif et impersonnel comme le peuple.

La découverte des Védas remit en faveur les explications naturalistes. On crut que les mythes de l'Inde s'entendaient uniquement des phénomènes naturels. Les principaux étaient l'action du soleil ou celle de l'orage, d'où les deux écoles de M. Millier et d'A. Kuhn. Mais il ne pouvait plus être question d'une symbolique intentionnelle. Max MûUer suppose donc un symbolisme spontané. L'agent nalurel est caractérisé par une métaphore : peu à peu cette métaphore, le Mesureur pour la lune, l'Excitateur pour l'aurore, lui donne le caractère d'une personne. Si un dieu est nommé le Père des hommes, on prendra la chose au pied de la lettre et on dira sa liaison avec une mortelle. La mythologie devient une maladie du langage, selon une formule célèbre.

Il y a dans ce système un élément général auquel personne ne songe à contredire. Il se peut en effet que quelques mythes soient issus d'une métaphore mal interprétée. Mais on prétendait assigner l'origine historique des mythes. En tant que ce système procède des Védas, il suppose, et ses partisans affirment en effet, que les grandes lignes de la mythologie indo-germanique datent du temps où les Aryens — si on peut leur donner ce nom pour simplifier — étaient encore réunis, et de plus que ces mythes sont bien l'œuvre de la race. C'est contre cette théorie que Gruppe a accumulé les objections et les instances. Dans cette réfutation il faut, selon nous, faire deux parts, selon qu'il s'agit de religion ou de mythologie. S'il s'agit de religion, c'est en vain que Gruppe prétend établir que les Grecs, les Italiens, les Hindous et les Germains n'avaient pas de divinité commune : ils avaient du moins en commun la divinité elle-même. Peut-être ne trouve-t-on pas chez eux les mêmes noms propres de dieux, et il se peut que Varuna ne soit pas Ouranos. Mais Dyàus est certainement Zeus et Jupiter. Il importe peu que la racine div signifie primitivement briller ou le ciel. L'important est qu'elle est en même temps la source de deva, divin qui est detis et très probablement Gscç. Nous avons donc ici un fait que nous retrouverons chez les Sémites, le nom du dieu suprême congénère du terme qui marque la divinité ; il est presque à la fois nom propre et nom commun, ce qui marque qu'à l'origine il s'em-

ployait seul et n'a été donné aux autres que par une sorte de participation. Et comme chez les Sémites le Maître ou le Seigneur, Baal = Bel, est devenu plus ou moins nom propre et synonyme du dieu suprême, bhaga^ seigneur, se dit des dieux dans les Védas, de même que l'iranien baga, slave bogu[i).

Lorsque Gruppe objecte qu'un nom collectif ne saurait exister avant les noms propres qu'il est destiné à grouper, il suppose très gratuitement que le monothéisme ou du moins Thénothéisme n'a pu précéder le polythéisme, et ce même parti pris l'oblige à conclure pour l'Iran à un polythéisme primitif et purement subordonné aux exigences de la théorie, qui aurait précédé le strict monothéisme puis le dualisme, pour céder enfin la place au polythéisme modéré de TAvesta. 11 parait également impossible de ne pas reconnaître avant la séparation des Iraniens et des Hindous un culte commun, caractérisé par la libation divinisée du Soma-haoma, l'existence d'un sacerdoce et du sacrifice.

Mais lorsqu'il s'agit des mythes proprement dits, il faut bien reconnaître que l'origine aryenne ne peut rendre compte de tout. Les mythes communs aux races aryennes et propres à elles seules sont en très petit nombre et les indianistes ne s'entendent même pas sur leur interprétation. Que les mythes soient antérieurs ou postérieurs à la séparation, rien ne prouve qu'ils aient une origine aryenne. La partie la plus solide de l'Introduction de Gruppe, celle qui a paru la plus téméraire, mais que les découvertes récentes tendent à confirmer, c'est la possibilité d'une transplantation des mythes en même temps que des religions. On a fort exagéré l'exclusivisme religieux des anciens. Les grandes fêtes panhelléniques, les jeux, la victoire sur les Perses, donnèrent aux Grecs un vif sentiment de leur unité religieuse et de la supériorité de leurs dieux sur ceux de l'Asie : même alors la porte ne fut pas entièrement fermée aux divinités étrangères. Qu'on juge de ce qui a pu se passer quand les Grecs eurent sujet de se croire inférieurs aux Barbares! D'ailleurs ce monde ancien était ouvert de toutes parts. Partout, en dépit des guerres continuelles, circulaient les caravanes, et la diffusion dans le monde ancien de tout un système de mythes n'aurait rien de plus surprenant que l'extraordinaire expansion de l'Islamisme de nos jours. Ce que Gruppe avait reconnu possible, M. Victor Bérard a essayé de l'établir en fait, et il a montré que plus d'un mythe qu'on croyait d'origine grecque était un emprunt fait à la Phénicie ou plutôt une importation de marchands phéniciens (2).

(t) BayaToç Zeù; ^puyioî? Hesychius.

(2) De l'origine des cultes arcadiens.

Le système des Indianistes, s'il s'agit vraiment d'une origine indienne, est donc beaucoup trop étroit. Les Védas eux-mêmes ne remontent pas à une antiquité tellement reculée, et voici que les spécialistes s'accordent à reconnaître chez leurs commentateurs des traits de mythologie plus grossiers, mais qui semblent appartenir à une forme plus ancienne de la religion. C'est là qu'on voit sourdre de nouveau cet élément irrationnel et scandaleux, qu'il s'agit toujours d'expliquer, et qui ne saurait être aussi général si le mythe était la suite d'une série d'accidents dans l'intelHgence des métaphores.

Il reste surtout en présence deux écoles. D'après les uns, le mythe était d'abord raisonnable, et il a cessé de l'être. C'est ce que M. Decharme exprime ainsi (1) : « On ne saurait concevoir que des hommes appartenant à une race sensée, intelligente entre toutes, aient ainsi déraisonné, de parti pris, en parlant de leurs dieux. Ces fictions qui nous étonnent, que les Grecs homériques répétaient déjà sans les comprendre, ont dû avoir leur source antique dans l'imagination populaire, et être douées à leur naissance d'une signification raisonnable ». C'est poser très nettement le principe de la dégénérescence. Mais encore faut-il alléguer des raisons. Comment se fait-il qu'un peuple grossier ayant imaginé des thèmes raisonnables, le progrès de la civilisation et de la raison ait abouti à ce chaos monstrueux? On pourrait citer l'amalgame des mythes. Chaque peuplade avait son dieu et devait lui composer une histoire raisonnable : mais à mesure que la fusion se fit parmi les tribus réunies en peuple, on bloqua aussi tous les dieux dont les attributs étaient les mêmes, à charge pourtant pour le dieu de la cité de garder pour son compte les aventures de chacun, si incohérentes et si contradictoires qu'elles fussent (2).

Il est encore possible que différents poètes, travaillant sur le même fond traditionnel, aient interprété les mythes dans des sens différents, et c'est ainsi que Gruppe explique l'irrationnel des légendes (3). L'irrationnel pouvait encore être issu des rites mal compris. Telles fonctions du rite ont leur raison d'être quand ce sont des actes du culte, exercés par des hommes. Lorsqu'on eut pris le parti, ne les comprenant plus, de les considérer comme la répétition des aventures des dieux, on s'exposa à attribuera ces dieux des actions étranges. M. Clermont-Ganneau ajoute que certaines images mal interprétées ont servi de thème à l'imagination (4).

(1) Mythologie de la Grèce antique, 2« éd., p. viii.

(2) La science de la religion et la science rfw langage, par F. Prat, S. J., Louvain, 1901.

(3) Op. cit., p. 209.

('•) Mythologie iconographique, Paris, 1878. C'est ainsi que les images de nos saints

LES ORIGINES DE LA RELIGION ET DE LA iMYTHOLOGIE. 35

Toutes ces causes, et d'autres encore, ont certainement exercé leur influence. Mais il demeure que ce sont toujours des accidents, et il répugne d'attribuer un phénomène aussi général, aussi spontané que la mythologie, à une série de malentendus. Surtout plusieurs de ces mythes, qui ont tellement choqué le sens rationnel des Grecs, comme le mythe d'Ouranos, se retrouvent chez les sauvages, et là, comme dans leur milieu naturel, ils n'excitent ni étonnement, ni scandale. Ils sont chez eux. N'auraient-ils pas précisément pris leur origine dans un état social semblable? Ne serait- il pas très naturel de les considérer comme la survivance des anciennes idées enfantines de l'humanité primitive? La mythologie n'est pas le résultat d'une dégénérescence, elle n'a été conservée que par suite de ce respect dont on entoure toujours ce qui est religieux, quand bien même on ne le comprend plus.

C'est le système qu'A. Lang a soutenu avec verve et érudition dans ses différents ouvrages et qui s'impose, selon nous, avec les restrictions que nous essayerons de marquer. Il est certain en effet que le mythe, envisagé dans son ensemble, a pour but de répondre à la curiosité; en termes plus nobles, de donner satisfaction aux premiers besoins scientifiques. C'est pourquoi il roule dans le monde entier sur les mêmes sujets, et donne à peu près les mêmes réponses aux mêmes questions. Mais ce qui est caractéristique, c'est qu'il suppose comme première base dans l'intelligence, sans parler des principes absolument premiers, une théorie du monde qui n'est autre que ce que nous avons nommé l'animisme. Lors en effet que le mythe explique un phénomène naturel par une histoire, il suppose que les êtres agissent moins en vertu de leur nature propre que de leur libre initiative. Il personnifie tout, parce qu'il voit des intentions partout. Nous maintenons expressément une distinction déjà faite. Il n'est nullement prouvé que le sauvage lui-même croie animé d'une vie propre l'objet inanimé. Il s'imagine pouvoir déposer une de ses âmes dans un animal ou dans une plante, et ainsi la plante ou le rocher peut être le siège d'un esprit semblable au sien. Dès lors toute l'activité d'un être, le soleil, la lune, les étoiles, ne se résout pas en lois mécaniques, mais en pensées et en désirs.

De plus, on sait le rôle que joue la métamorphose dans le mythe; ces changements d'hommes en animaux et en plantes supposent juste-

martyrs décapités, portant leur tête dans les mains, ont donné naissance aux légendes des saints qui avaient marché après la décapitation en tenant leur tête. M, Clermont-Ganneau explique ainsi le cycle d'Hercule, Prométhée, Méduse, etc.

ment que les créateurs du mythe ne percevaient pas distinctement la vie propre des êtres. Pourquoi prétendre que cette notion, qui est précisément celle des non-civilisés, est postérieure au mythe primitif? pourquoi les Grecs devraient-ils cet élément non au temps où ils n'étaient pas civilisés, mais à celui du progrès de leur intelligence? On s'explique encore très bien ainsi comment le mythe est à la fois si mêlé à la rehgion et si dénué de véritable sentiment religieux. Il n'est pas religieux, car il n'est qu'une explication prétendue scientifique; il se mêle à la religion, car il attribue les phénomènes physiques à ces mêmes êtres surnaturels auxquels il rend des hommages religieux.

Ainsi l'animisme, auquel nous n'avons attribué aucune valeur religieuse, qui était incapable de donner naissance à l'idée d'un Dieu bon, est vraiment à la racine du mythe, quoiqu'il n'explique pas toute la mythologie. Nous n'oublions pas que nous refusons absolument d'assimiler l'homme primitif au sauvage. Mais il nous semble qu'on peut très bien attribuer à l'homme primitif une certaine ignorance sur l'activité du monde extérieur. Après que durant de longs siècles on a raisonné avec assurance sur la nature des êtres et sur leur activité proportionnée, sur les lois du monde et sur leurs effets, nous voyons surgir une nouvelle philosophie très répandue qui prétend nous interdire de regarder la réalité du monde extérieur autrement que comme un postulat utile. Faut-il s'étonner que l'homme primitif n'ait pas vu très clair sur ce point? D'ailleurs ce ne sont point seulement les sauvages, ce sont les ancêtres des grands peuples historiques qui en fait ont vu partout l'action des esprits. Nous concluons donc qu'une partie des mythes a là son origine. Toutefois l'animisme n'expliquerait pas le caractère obscène des mythes religieux. De plus, si cette philosophie naturelle y eût abouti, elle eût dû se trouver en conflit, d'après Lang lui-même, avec une idée relevée de la divinité. C'est en effet la singularité de la position de Lang, que demeuré partisan convaincu de l'animisme primitif et de son influence décisive sur la création du mythe, il a été amené par la suite de ses études à confesser nettement la théorie de la dégénérescence lorsqu'il s'agit du sentiment religieux. Après tout, cette position n'est pas plus fausse que la position inverse de ceux qui croient que l'idée religieuse s'est épurée pendant que le mythe devenait de plus en plus absurde. Il semble cependant que l'antithèse ne doive pas être absolue. Lorsque, dans un peuple, le sentiment religieux est pur, le mythe religieux obscène ne peut pas sortir spontanément de son état social, moral, mental. Si on reconnaît un monothéisme primitif très simple, et parfaitement conciliable avec l'existence de nombreux esprits et même avec l'erreur philosophique

de ranimisme, on ne peut admettre pour cette époque le mythe religieux inconvenant. Mais quand le polythéisme prend naissance, le mythe religieux, qui, étant Fhistoire des dieux, suppose au moins deux dieux, se produit aussitôt, et l'idée obscène se fera jour dans le monde divin, lorsqu'une société, peu accessible aux grandes idées morales, l'aura conçu à son image.

Le mythe immoral peut encore avoir une autre origine, signalée par Lang. En vertu du principe de la magie sympathique, on a pu exercer certains actes, ou faire certains gestes, dans le but de procurer la fécondité des animaux, condition indispensable de la vie de certaines peuplades. Lorsqu'un autre principe fit conclure que tout rite était l'imitation d'un acte divin, on fut obligé de placer les dieux dans mainte situation équivoque. Ici la mythologie est le produit d'une dégénérescence et nous retombons dans le système adverse. C'est reconnaître que les deux explications doivent se compléter. L'animisme donne la clef du genre mythique ; mais on n'explique sa croissance désordonnée que par les croisements les plus divers.

C'est aussi ce qui résulte de l'appoint considérable que les Sémites apportent maintenant aux études mythologiques. Pendant longtemps il demeura convenu qu'ils n'avaient point en matière de mythes la faculté créatrice. Ceux que Philon de Byblos attribuait à Sanchoniathon étaient assez maigres et d'origine suspecte. Les débris qu'on rencontrait chez les Pères de l'Église, plus ou moins mêlés aux systèmes gnostiques, portaient encore plus la marque du syncrétisme gréco-oriental. Il fallut se rendre à l'évidence lorsque les documents cunéiformes eurent parlé. La découverte d'el-Amarna a même prouvé que les mythes babyloniens étaient étudiés à l'étranger. Aussi, quoique quelques savants soient encore disposés peut-être à se retrancher derrière les Sumériens, il faut reconnaître l'existence de nombreux mythes, du moins complètement sémitisés, et dès le troisième millénaire avant Jésus- Christ. Dès lors on a pu se demander si la Basse-Chaldée n'est pas la patrie même du mythe.

M. Winckler n'hésite pas à l'affirmer (1). La mythologie est partout la même, non seulement dans ses grandes lignes, naturellement esquissées par le même esprit humain, mais aussi dans des détails de forme où la coïncidence décèle nécessairement l'emprunt. De plus elle est partout astrale. Donc elle vient de Babylone, la grande maîtresse d'astrologie ou d'astronomie — c'était tout un — de l'antiquité classique

(1) Himmels-und Weltenbild der Babylonier als Grimdlage der Weltanschauung und Mythologie aller Vôlker, Leipzig, 1901.

et du moyen âge jusqu'à Gopernic. Wiackler ne conclut pas cepeodant que ce système étroitement mêlé à la religion fut la première religion. C'est plutôt une explication du monde qui s'est adaptée plus ou moins bien à des religions préexistantes. Aussi après cela a-t-il tort d'ajouter que la religion, dans le sens de l'Orient, est une explication de toutes choses, par conséquent une conception du monde (1). C'est retomber dans la confusion déjà signalée entre la religion et la science primitive. Le point de départ religieux, celui sur lequel s'est greffée toute cette science mythologique, était d'ailleurs très élevé, d'après Winckler, en parfaite conformité avec ce que nous avons conclu d'un monothéisme primitif. La divinité est une puissance spirituelle qui se manifeste dans la marche de la nature et dans les phénomènes sensibles. Les astres ne sont pas la divinité elle-même, ils manifestent les idées et les volontés divines. Un astre est tellement peu par lui-même l'objet de l'adoration, qu'il change de nom selon qu'il est plus ou moins élevé à l'horizon. Mais ce n'est pas le ciel seulement qui révèle le divin. Le monde terrestre, étant son image parfaite, réfléchit les mêmes concepts et les mêmes intentions; voilà pourquoi chaque pays a son maître divin, le même qui domine dans la partie correspondante du ciel. Il en résulte aussi que le culte est polythéiste, mais ce n'est qu'une apparence, puisque souvent les dieux sont équivalents les uns des autres. Ces équivalences ne peuvent marquer qu'une grande force divine diversement agissante. Quant à l'origine du système, Winckler croit pouvoir l'indiquer. Au sommet du Panthéon de la Basse-Chaldée se trouve le dieu Lune (Sin), et cependant le mois qui lui est consacré n'est que le troisième à partir de Téquinoxe de printemps. Quand le système a été créé, ce mois devait être le premier. Il faut donc remonter au temps où son début coïncidait avec Téquinoxe de printemps, coïncidence peu à peu déplacée par la précession des équinoxes. Gela nous reporte au sixième millénaire environ avant J.-C.

Dans quelques-uns de ses traits, ce système est exact. Il explique ce qu'il y a d'uniforme dans les mythes astraux. Comme Creuzer l'avait assez établi, les mythes ne sont point toujours dépourvus d'un contenu doctrinal, dont les prétentions du moins sont scientifiques. Cet enseignement exigeait une classe de prêtres savants que Creuzer ne trouvait nulle part; Winckler montre son existence historique. Ces prêtres astronomes étaient d'ailleurs parfaitement sincères dans leurs déductions, et dès lors le mythe n'a pas ce caractère artificiel qui choquait dans l'explication d'Aristote. La haute antiquité de ses origines permet

(1) Op. cit., p. 9.

d'admettre qu'il a eu le temps de se répandre partout, et il est bien vrai que l'influence de Babylone dans le monde ancien est incommensurable. C'est donc un immense horizon qui s'ouvre aux chercheurs et on peut prévoir les plus curieuses découvertes.

Toutefois si Winckler reconnaît une religion préexistante à ce concept mondial, il faut aussi admettre une philosophie, et cette philosophie ne serait-elle pas l'animisme? Et si l'esprit humain n'est jamais en repos, avant d'aboutir à un système grandiose, les Sémites euxmêmes n'ont-ils pas résolu les questions que leur posait la nature d'une façon plus enfantine et moins cohérente? Il semble que les mythes de Babylone eux-mêmes ont conservé la trace de cet état de choses, et dès lors l'explication astrale est trop étroite, comme toutes les solutions exclusives.

Faire le départ entre ces différents éléments demeure l'œuvre de l'avenir. Nous voulons seulement indiquer ici quelques vestiges de cet état d'esprit que nous avons accepté de nommer animisme.

Un des traits les plus révoltants de la mythologie grecque, c'est la transformation de Zeus en dilTérents animaux pour s'unir à des mortelles. Cette confusion étrange se retrouve en Babylonie, quoique dans un rapport inverse. C'est Ichtar qui a aimé le lion et le cheval (1). Lliistoire de ces amours n'est qu'esquissée, mais c'est bien là le même genre de mythes. Le résultat de ces fatales unions était souvent chez les Grecs une métamorphose. Même oubli des limites de la nature chez les Babyloniens; le chasseur amant d'Ichtar devient un chien sauvage, poursuivi par ses propres chiens (2). On s'étonnait sans doute du vol singulier et du cri d'un oiseau . Les Babyloniens répondaient à la manière des nègres : c'est encore un amant d'Ichtar dont elle a brisé les ailes et qui crie dans les bois : Kappi! {mes ailes) (3).

Toute la nature est personnifiée. Si le vent du sud ne souffle plus, c'est qu'Adapa lui a brisé les ailes. Dans le mythe d'Étana, l'aigle délibère avec ses petits, va porter plainte au soleil et en reçoit un conseil utile.

On admet sans hésiter la vertu magique de certaines plantes. Les rites magiques ne rentrent pas dans la mythologie, mais ils sont une preuve décisive du même état d'esprit qu'on retrouve chez les non-civilisés. Les ancêtres des Babyloniens ont pu croire toutes choses animées et conduites par des esprits, puisque les textes babyloniens se donnent

(1) KB., VI, p. 180.

(2) Op. cit., p. 170; un autre amant de la déesse est aussi changé en un objet qu'on ne peut déterminer.

(3) Op. cit., p. 168.

tant de mal pour soustraire les hommes pieux aux influences néfastes. Us ont certainement cru, comme les non-civilisés, que l'action imitée aie même effet que l'action réelle, quoique son efficacité dépende peutêtre d'une collaboration occulte.

Sans cet élément, on ne s'expliquerait pas l'irrationnel du mythe, très facile à constater chez les Babyloniens, et qui se serait diificilement produit par de simples combinaisons astrales. Le caractère d'obscénité est moins fréquent, sauf dans les épisodes d'Ichtar. Gomment se fait-il que les aventures auxquelles nous avons fait allusion soient attribuées à la déesse de bonté, reine miséricordieuse? L'explication de Lang trouverait bien ici sa place. C'est parce qu'on a cru procurer la fécondité par des rites obscènes, qu'on a ensuite gratifié la déesse de ces sottes histoires. Son alliance avec Tammouz, qui paraît bien être une divinité du grain, est caractéristique sous ce rapport. Peut-être d'ailleurs un mythe astral est-il venu surcharger un mythe agraire (1) : c'était précisément la suite chronologique qu'Eusèbe a sans doute empruntée à Philon de Byblos (2).

Insensiblement, pour ne pas omettre un trait essentiel à cette esquisse, nous sommes entré dans le domaine sémitique que nous avons à parcourir. Les études qui suivent ne se proposent nullement d'être la preuve des idées générales que nous venons d'exposer. Ce sont des enquêtes qui parfois ne concluent pas, faute d'une information suffisante. Ce que nous avons dit nous autorise seulement à les poursuivre en toute indépendance et permettra au lecteur de s'orienter dans les allusions aux systèmes actuellement en cours.

(1) La descente d'Ichtar aux enfers s'explique aussi bien de la saison stérile que du temps où Vénus disparaît à l'occident pour paraître ensuite le matin à l'orient.

(2) Cf. le chapitre consacré aux mythes phéniciens, p. 412-414.