CHAPITRE PREMIER

Philotophie.

t I Olfet. — Kondrmeut. — Utilité. — Sources de U Philoeophie

La vérité sobsiste éteroellement en Dieu, c’est Dieu même'. Elle se réfléchit dans l’âme par les vérités nécessaires qui sont les ombres de la vérité et le fondement de la connaissance humaine. L’âme les voit par l’intelligence qui est son œil, mais pour les voir il faut qu’elle regarde. Cet œil ne peut voir qu’à la condition d’étre sain , et le regard suppose la volonté. L’œil n’est pas sain quand il est obscurci par les images corporelles ; l'âme ne veut pas regarder quand sa volonté est dépravée.

' Saint Augustin prend dans deux sens le mot vérité: dans le jiremier, c’est la vérité absolue, c’est Dieu, et alors sa vérité ne périt point; dans le second, c'est une vérité particulière, le vrai ; eHe périt.

l.es vêfilés nécessaires sont rélléchies dans l’inlellijjence; il faut donc rentrer en soi-méme pour les apercevoir. Ce reflet est le produit de l’action continuelle de Dieu sur l’intelligence; nous devons donc l’invoquer pour mériter de voir ce reflet. Dieu nous parle par les vérités nécessaires, il nous les montre ; nous lui obéissons quand nous adhérons à ces vérités; nous le voyons, nous l'aimons, en les contemplant et en les aimant. Celte contemplation et cet amour doivent être inséparables. La recherche de la vérité doit être précédée de la prière, pour qu’elle aboutisse à la connaissance et à l’amour, et elle n’est efficace que lorsque l’âme croit à l’exislcncc de la vérité, qu’elle désire et i|u’elle espère la connaître. Deux défauts nous empêchent de la trouver: le ilécouragement , qui suppose i|u’olle est iuacce.<sible :’i l’esprit humain ; la présomption, qui fait accroire qu’on y est parvenu , (jiioiqu’on eu soit bien éloigné.

La vérité no se voyant point par les yeux corporels, mais par un espiit purilié, il faut donc premièrement guérir l’âme , pour qu’elle puisse contempler la forme immuable de toutes les choses'. Cependant les esprits qui ne sont pas puriliés peuvent connaître quelques vérités’.

Mais il lie suflil pas de u’étre plus asservi à ses passions , de s’eu être même dégagé par une vie pure ,

> Df l'fiu rfliti,, cv|i. lit, loin. I., - Itflrnrl., lib. I, <a|). IV, loni. I.

pour être en étal d'étudier les questions qui ont pour objet Dieu et l’âme ; il faut encore savoir ce que c’est que le néant, la matière informe, la forme inanimée, le corps et l’espèce dans le corps, le lieu, le temps, l'éternité, être dans un lieu, être dans le temps, être hors du temps, être toujours, n’êire nulle part, être partout , n’étre jamais et jamais ne pas être; quiconque , dis-je , sans savoir toutes ces choses voudra raisonner et méditer, je ne dis pas sur la nitiire de ce grand Dieu, dont la connaissance se réduit à savoir qu’on ne |teut le connaître, mais seulement sur la nature de sa propre âme, tombera dans l’erreur aussi avant qu’on y peut tomber. Il n’appartient de |>énélrer aisément dans toutes ces vérités, qu’à celui qui comprendra les iiumbros simples et intelligibles'.

La connaissance de l’âine doit précéder la connaissance de Dieu *. Tous les êtres qui vivent existent ; mais ils ne savent pas tous qu’ils existent et qu'ils vivent. L’homme existe, vit, connaît, aime; et il connaît et il aime son existence , sa vie , sa connaissance et son amour.

• Nous sommes , nous connaissons que nous sommes . et i)Ous aimons notre être et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n’est possible sur ces trois objets ; car nous n'avons pas besoin , pow

' De Drd., lit». It, cap. XVI, n ii, lom. I.

^ De O, fl., lit). Il, cap. XVIII, n. i'.loni. l.-SoUI., lib. II, ca]i. I, liHii. I.

les connaître , de l’internaédiaire d’un sens corporel . ainsi qu’il arrive pour les objets qui sont hors de nous . comme la couleur qui n’esl pas saisie sans la vue, le son sans l’ouïe, les senteurs sans l’odorat, les saveurs sans legoùL, le dur et le mou sans le toucher ; toutes choses sensibles dont nous avons aussi dans l’esprit et dans la mémoire des images très-ressemblantes et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs ; mais je suis très-certain , sans fantôme et sans illusion de l’imaginative , que j’existe pour moi-méme, que je connais et que j’aime mon être.

> Et je ne redoute point ici les arguments des Académiciens ; je ne crois pas qu'ils me disent : Mais si vous vous trompez ? Si je me trompe , je suis ; car celui qui n’esl pas ne peut être trompé , et , de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc me puis-je tromper en croyant que je suis , du moment qu’il est certain que je suis , si je suis trompé? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé , quand il serait vrai que je me tromperais , il est indubitable que je ne puis me tromper lorsque je crois que je suis.

Il suit de là que , quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus ; car je connais que j’ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis ; lorsque j’aime ces deux choses, j’y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je ne me

trompe pas lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant leschoses quej’aime ; car, alors même que ce que j'aime serait faux , il serait toujours vrai que j’aime une chose fausse. Et comment serait-on fondé à me blâmer d'aimer une chose fausse , s'il était faux que je l’aimasse ? Mais . l'objet de mon amour étant certain et véritable . qui peut douter de la certilude et de la vérité de mon amour' ?>

Saint Augustin se sert du fait de l'existence personnelle, pour détruire le scepticisme absolu. Il reproduit son argumentation sous diverses formes. Personne ne peut ignorer s'il vit ou s’il ne vit pas ; car, s’il ne vit pas , il n’est capable de savoir ni même d’ignorer quoi que ce soit. Il n’y a que celui qui vit. qui soit capable non-seulement de science , mais même d’ignorance ; et quand les sceptiques refusent d’accorder qu’ils vivent , ils pensent éviter l'erreur , mais en effet ils y tombent , et par leur erreur ils sont convaincus de vivre . puisqu’il est impossible que celui qui ne vit pas tombe dans l’erreur ^

Quiconque connaît qu’il doute de (juelque chose c.onnait une vérité, et il sait certainement qu’il a ce doute. Il sait donc certainement une vérité; ainsi , quiconque doute s’il y a une vérité , a dans lui-méme une chose vraie de laquelle il ne doute point. Or, il n’y a

‘ Cilé de Dieu, liv. IX, chap. XXVI, pag. 311, 313, tom. Il , trad. de M. Saisset. (Voy. la note A, appendice des 3* et 3* parties. )

* Enchirid., cap. XX, tom. VI.

rien de vrai qui ne soit vrai par la vérité ; par conséquent , quicon(pie peut douter de quelque chose ne |)eul douter qu’il n'y ail une vérité

Le sentiment de l’existence et de la vie est antérieur à la connaissance que nous en avons. En effet , nous savons que nous e.rialous avant de savoir que nous jmisons ^ , niais nous ifîiiorons d’où nous savons que nous avons l’existence, lorsque nous ne savons pas que nous pensons. Puistiu’il vous parait certain ipio vous existez , et que cela ne vous le parailcait pas si vous n’aviez la vie, il vous est donc manifeste aussi que vous vivez. Vous roMi/uYnc: (pie ces deux propositions sont très véritatiles ; il nevous est doncjias moins manifeste (pie vous avez l’intelligence’.

r/csl par rintcniiédiaire des sens ipie nous avons le srntimeui de. notre existence et de notre vie. Saint .\ugustin apimllece feulimeul une ronnnlssaticf *. Mais nous comprenons [lar l’intelligence (pie nous existons et ipie nous vivons. Quoique le corps c» hii-iuvme ne soit connu que d’une manière vraisemblable , comme nous connaissons ce qui tombe sous les sens, c’est-à-dire ce ijui est sujet à un changement continuel , on connaît néanmoins avec ceriitude qu’il y a

< De fera reliij., cap. XXXt.X, Iqih. I. (,Voy. ta note B, appendice des et .1® parties.)

> .Sb/if., lib. tl, cap. 1, ton). I.

^ De liber, arhit., lib. Il, cap. lit, ii. 7, loin. I. tVoy. la note C, appendice des 1® et .3® p.irlies.i * S>‘il-, lib. Il, cap. I, liim. I,

en nature des choses qu’on appelle corps et qui ne sont perceptibles qu'aux sens , mais dont l'existence est connue à l’intelligence. Celte existence ne peut pas être niée, et elle appartient plutôt aux vérités que l’intelligence connaît avec certitude , qu’à celles que les sens ne connaissent qu’avec vraisemblance'.

La connaissance de Dieu doit suivre la connaissance de nous-mêmes. Le corps et l'âme, qui constituent la nature humaine tout entière, étant bornés et muables, supposent nécessairement un être toul-|iuissantet immuable. L’homme existe, il est borné, imparfait; donc il y a un Dieu, un Être infini, parfait

f.es images des objets sensibles opposent un obstacle à la contemplation de l’Être infini ; il faut s’elTorcer do triompher de cet obstacle. Si l’œil de l’esprit trop faible est éhiuui en contemplant des vérités si sublimes, ne V(tus troublez point, ne songez (|u’à combattre la mauvaise habitude qui vous attache aux sens et aux corps , tâchez de la vaincre , tout sera vaincu avec elle^

La véritable sagesse est la vérité dans laquelle on vuit le souverain bien ; elle rend donc heureux. La pliilosophie est l’amour de la sagesse. Le s^e |>os-

' Epitl. XIII, n. â, tom. II. (Voy. la note Ü, appendice des et â' parties.)

- De Ont., lit). Il, cap. XVIII, n. 47 ; De lib. arbil., lib. Il, cap. VI, II. 13, tom. I. (Voy. la note E, appendice des eld*: parties.)

^ De ver. relitj., cap. .XXXV, tom. I. (Voy. la note F, appendice des 2« et 3* parties.)

séde la vérité , le philosophe la cherche. Philosopher, c’est aimer Dieu, (.a philosophie fait connaître Dieu et l'âme. Quatul on s’elTorce d'acquérir celle connaissance en consultant les lumières de l’intelligence, on se livre à l’étude de la philosophie : quand on la reçoit de la révélation, on embrasse une religion. Une différence essentielle existe donc entre la philosophie et la religion , sous le rapport des sources où elles puisent leurs preuves. La première les emprunte toutes à la raison ; la seconde n’invoque que l’autorité' .

L’étude de la philosophie est permise à tous ceux qui remplissent les conditions qu’exige cette élude. Le sexe et la profession ne sont pas un obstacle. On trouve des ouvriers de la condition la plus inférieure , qui se sont mélés de philosopher, et qui ont tellement l)rillé par les lumières de leur esprit et par leurs vertus, qu’ils n’auraient pas voulu, à quelque prix que ce fût, changer leurs richesses intérieures pour tout l’éclat de la noblesse et de la grandeur humaine. Les femmes , chez les anciens , traitaient souvent des questions de philosophie^.

La philosophie fait donc connaître Dieu et l’âme. Ses enseignements peuvent exercer une influence sur nos sentiments , mais il n’est donné qu’à un petit nombre d’hommes de retirer de la philosophie ces

' De lib. arli., lih. II, cap. I.\ ; Conl. Actidem., lib. III, cap. III, tom. I; De civil, Dei, lib. VIII, cap. IX, tom. VII.

* Df Orii., lib. I, cap. XI, n. .11 , loni. I.

précieux avantages. Plusieurs causes s’y opposent: l’orgueil est une source féconde d'illusions et d’erreurs ; la sensualité entraîne , et les défaillances do l’âme l’empêchent de prendre la- vérité pour règle de ses affeclions. Saint Augustin décrit les obstacles contre lesquels doivent lutter les trois sortes d’hommes qui font voile pour arriver au port de la philosophie'. Il rapporte ces paroles de Cicéron : > Les dieux ont accordé à un petit nombre d’hommes la philosophie dans sa pureté. Ils n’ont jamais fait et ne peuvent leur faire un plus grand présent'*. >

Saint Augustin adopte la division de la philosophie en ces trois parties : physique , logique , éthique. L’élude de la sagesse consiste dans l'action et dans la spéculation , ce qui fait que l’on peut diviser chacune de ces parties en active et en spéculative; la partie active se rapportant à la conduite de la vie , c'est-à-dire aux mœurs, et la partie spéculative à la recherche des causes naturelles et de la vérité en soi.

Socrate a excellé dans la partie active; Pythagore s'est appliqué de préférence à la partie contemplative^ avec toutes les forces de son génie. Platon, en réunissant ces deux parties, a porté la philosophie à sa perfection. Il l’a divisée en trois branches: la morale, dont l'action est l’objet principal ; la physique, dont la

' De Beata vita , cap. Il, (om. I.

^ De civil. Dei, lib. WII, cap. XXII, tom. Vit. (Voy. la uote G, appeodire des et 3* parties.)

âpêculalion esl l’objei ; la logic|UC, qui distingue le vrai <1(1 faux. Or, bien <]ue celte dernière science soit également nécessaire pour la spt'iculalion et pour l’action , c’est à la spéculation toutefois qu'il appartient plus spécialement d'étudier la nature du vrai. Il esl donc évident <|ue la division de la pliilosopliic en trois parties s’accorde avec la distinction de la science spéculative et de la science pratique Les philosophes, tout en ayant des opinions dilTérentes sur la nature des choses, sur la voie qui mène à la vérité, et sur le but final au(|uel nous «levons rappnrier toutes nos actions, s’accordent tous à recoiinaiire celle division générale , et nul d’enireeux, de (fueique secte (ju'il soit, ne révoque en doute que la nature n’ait une cau.se, la science une méthode , et la vie une lui ' .

.Saint \uguslin, en rappelant les doctrines philosophiques lies p.iïens , rend sensibles la puiss.ince et la faiblesse de l’enlendemenl, et montre |)ar là l'insuflisancedela philosophie abandonnée à elle seule, l'antôl il indique les vérités im|iorlantes qui se renconlren» dans les ouvrages des philosophes anciens, et alors il

• Ü-rrinl. Ilfi, lib. VIII, cap. IV; Mb. .\l, cap. X\V, loin. MJ. Oii voit dans les UinUvjuex de IMaton des (races de la division de la philosophie en (rois parties. On (roiivc les questions de logique rians If. Gorgiat et l'EutligHème; les qiie.stions de morale dans ie Ménon, l’EulhgpliTon,le Pliilehf, le Crilon, le» Lois, la Hépubligue; les questions de physique dans le Timée. Le Varménide et le S>phisle, où sont traitées les questions métaphysiques, rentrent dans la logique. (L. Vivé.s; ('.nmmriil., loin. I, ii. H, pap. WH. I.iidg., l.MiO, iii-S'i. )

les .ippelle lies sapes, des lit^raiits de l a vérilo; lanl«Vt il signale les erreurs graves dans lesquelles ils sanl loinliés, et qu'il faut se hâter d’oublier, et alors il les traite d’ennemis île la sagesse. Leurs ronlradictions nombreuses n’échappent point à son .attention; il s’étonne que les disciples de Socrate se soient combattus les uns les autres.

Il accuse les philosophes qui ont cru à l'unité de Dieu, d’avoir observé en public tous les rites du polythéisme; il leur fait un reproche d’avoir soutenu qu'il fallait tromper le peuple en matière do religion et l’entretenir dans l’erreur, sous le prétexte que la vérit.’: religieuse est trop au-dessus de son intelligence. Il •accorde que Varron a entrevu le vrai Dieu. Les erreurs de Thaïes, d'Anaximêne , de Démocrite sur la nature divine ne sont pas oubliées. Il manifeste un profond dédain |)Our les épicuriens, qui ne lui semblaient pas dignes de l'honneur d’une réfutation. Il fait l'éloge de Pythagore; il exalte Platon, et lui assigne le premier rang parmi les philosophes. Il lui accorde d’avoir atlmis un Dieu créateur'; il le loue de proclamer Dieu le souver.ün bien, d’enseigner que h perfection et le bonheur de l’homme consistent dans ses efforts pour ressembler à Dieu, et de nous faire espérer l’immortalité de l'âme. Mais il fait remarquer que Platon altère ce

' On .a révoqué on doute que Platon ait admis la création proprement dite. Il noua semble que ce grand philosophe supposait l’existence étemelle de deux principes : Dieu et la iiiatiérc.

dogme en y mêlant l’erreur de la métempsycose. Piotin lui parait un autre Platon.

I II. ld<M

l.es idées sont des formes, principes ou raisons des choses, permanentes et immuables, qui n’ont pas eu des formes elles-mêmes et qui , par conséquent, éternelles et immuables , sont renfermées dans l’intelligence divine. Elles n’ont ni commencement ni fin : c’est d’après elles que tout ce qui peut commencer et finir, ou qui commence et finit réellement , reçoit sa forme.

Les idées sont nécessairement renfermées dans l’intelligence du Créateur ; ce serait une impiété de penser que Dieu voyait hors de liii-méme quelque chose qui lui servit de modèle pour constituer ce qu’il faisait.

Les idées sont éternelles et immuables, et vraies par conséquent. C’est en participant à ces idées que tout ce qui est existe , quelle que soit sa forme.

Les idées sont le produit éternel de la cause suprême : c’est la sagesse divine. Elles sont le monde intelligible.

Les vérités nécessaires , éternelles , fondement des sciences et règle des mœurs , imprimées dans l'âme raisonnable , sont les images des idées , elles sont la lumière divine qui éclaire l’intelligence.

L’âme les voit dans sa partie la plus excellente , c’est-à-dire par sa raison , qui est son œil intérieur par lequel elle voit l’intelligible.

La terre et looles les choses matérielles sont vues à l’aide de la lumière du soleil. Lame voit les choses intelligibles à l’aide de la lumière divine , soleil des intelligences ' .

i m. Nombres

Saint Augustin entend par le mot de nombret , les proportions , les convenances et la symétrie de chaque chose. Des nombres ont été donnés inégalement à tous les êtres. Les nombres sensibles sont beaux par l’égalité et la ressemblance; ils sont les ombres et les vestiges des nombres intelligibles que l’Âme aperçoit en elle-même, et qui ont leur source dans le nombre éternel et la beauté suprême. Les nombres intelligibles sont les principes de la beauté et la cause du plaisir moral et sensible.

« Considérez le ciel , la terre , la mer et tout ce que renferme l’univers : tout a ses beautés et ses ligures, parce que tout est revêtu de nombres. Retranchez les nombres à toutes ces choses, elles ne seront plus rien. Le principe de leur nombre est donc le principe de leur être , puisqu’elles n’ont l’être qu’autant qu’elles sont revêtues de nombres. On peut distinguer trois choses dans tous les êtres : l’existence , la manière d’exister et la convenance des parties

• De div. quvut. octog. tribiu, quæst. XLVI , LXXVIII, lom. VI ; So/i7.,lib. I, cap. VI , VII, VIII , tom. I. (Voy. la note H, appendice des 2* et 3® parties. )

^ De divers, qiuesl. octog. tribus, quæst. XVII, tom. VI.

> Les hommes mêmes qui donnent à lanutièretantde figures diiïérentes , ont dans leur art des nombres et des proportions qui sont les règles de tous leurs desseins; les mains et les instruments de l’artisan sont toujours appliques sur ce qu’il fait au dehors, jusqu’à ce que la lumière qu’il consulte au dedans lui ait répondu que son ouvrage est aussi parfait qu'il peut l'être , et qu’enfin , après le rapport des sens , la figure plait à ce juge intérieur qui contemple les proportions intelligibles.

> Cherchez ensuite ce qui donne le mouvement aux membres des artisans, vous trouverez encore que ce sont les nombres, car il se remue avec tant de justesse que si vous ôtez de ses mains l’ouvrage , et de son esprit le dessein de le travailler, et que vous ne rapportiez le mouvement de ses membres qu’au seul plaisir , ces mouvements ne s’appelleront qu’une danse; cherchez donc ce qui fait le plaisir dans la danse, le nombre répondra: C’est moi.

< Regardez la beauté de ce corps qui est devant vous, les nombres alors sont dans le lieu ; regardez ensuite dans ce corps la beauté du mouvement , les nombres seront dans le temps; pénétrez jusqu’à l’art d’où procèdent ces nombres, cherchez-y le temps, cherebez-y le lieu, vous n’en trouverez point. Le nombre a cependant en lui la vie, mais sa demeure n’est point dans les lieux , ni sa durée dans les temps. Toutefois, quand quelques artisans veulent se former, ils s’accommodent aux règles nécessaires pour apprendre un art, leurs

corps se remuent dans les temps et dans les lieux, leur esprit même agit dans les temps, car, par le progrès du temps, ils deviennent plus habiles.

» Élevez-vous donc au-dessus de l’esprit de l'artisan, si vous voulez voir le nombre éternel; alors vous verrez la sagesse sur son trône inaccessible et dans le sein de la vérité. Que si vos yeux encore faibles en sont éblouis, n'écartez point vos regards au-delà de celte voie où elle se montrait si agréablement à vous, et souvenez-vous qu’une vue plus distincte ne vous en est différée que jusqu’à ce que vous ayez les yeux plus purs et plus perçants pour la contempler

■ Les nombres répandus sur les créatures sont les signes que nous fait la sagesse pour nous avertir et nous rappeler sans cesse à l'excellence des beautés éternelles, car les nombres imprimés sur les créatures en font tout l’ornement et tous les charmes.... Tous ceux que ces nombres n’élèven) pas jusqu’au nombre éternel ressemblent à ces ignorants qui . trèsattentifs au discours d’un homme éloquent et habile, s’appliquent avec tant d’avidité à l’agrément de sa voix, à l’arrangement de ses termes, qu’ils perdent de vue le sujet principal et les sentiments dont ces paroles ne sont que les signes...

> Ceux qui, refusant d’étre éclairés des splendeurs du nombre éternel, prennent un funeste plaisir à demeurer enveloppés dans leurs ténèbres, tournent, pour ainsi dire, le dos au soleil, et ne peuvent voir que des ombres dans ces voluptés brutales où ils se plongent.

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et où la joie même qu'ils ressentent ne vieot que de l’éclat du nttmbre éternel dont ces ombres sont environnées ' . » •

«Si l’on demande à un architecte pourquoi , ayant fait une arcade d’un côté, il en fait de l’autre une seconde toute semblable, il vous répondra, sans doute, que c’est afin que les pièces du bâtiment aient les mêmes proportions et se répondent l'une à l’autre; et si je continue à lui demander pourquoi il y veut garder cette symétrie, il me répondra que cela donne de la grâce, que cela plaît à la vue. Il en demeurera là, parce qu’ayant l’esprit bas et attaché à la terre, il ne s’élève point au-dessus de ses yeux et ne connaît point ce premier modèle qui est la règle souveraine de son art.

«Que si j'en trouve un qui ait des yeux au dedans de l’âme et qui voie les choses invisibles, je le presserai de me dire pourquoi ces choses sont agréables, afin que, prenant des pensées plus nobles, il se rende lui-méme le juge des plaisirs sensibles, car il élève son âme au-dessus de ces plaisirs et la dégage de leurs liens, lorsqu’il juge d’eux-mémes au lieu de les prendre pour règle de ses jugements. Et si je lui demande d’abord s’il croit que ces objets sont beaux parce qu’ils plaisent, ou s’ils plaisent parce qu’ils sont beaux, il me répondra, sans doute, qu’ils plaisent parce qu’ils

• Delib. arb., lib. Il, cap. XVI, n. 42, 43, tom.l. (Voy. la noie I, appendice des 2< et 3« parties. )

sont beaux ; et si je vois qu’il ne trouve pas ce qu’il me doit répondre, je lui demanderai si ce n’est point parce que les parties se ressemblent toutes, et que la proportion qui les allie les unes avec les autres compose une même symétrie.

> Et lorsqu’il aura reconnu que cela est ainsi, je lui demanderai encore si elles possèdent au souverain degré cette unité qu’il parait clairement qu’elles recherchent, ou si l'unité qu’elles ontesl beaucoup au-dessous de celte unité suprême et n’en est que l’ombre et l'apparence; si cela est, qui ne reconnaîtra ensuite qu’il n’y a aucune beauté ni aucun corps qui n’ait quelques faibles traits et quelques marques imparfaites de la première unité ; et que le plus beau corps du monde n’y peut atteindre, quoiqu’il y tende sans cesse, puisqu’il faut nécessairement que ses parties soient divisées selon la diversité des lieux que chacune d’elles occupe?

«Je lui demanderai ensuite où il voit cette unité, comment il la voit; car il la voit nécessairement, autrement il lui serait impossible de savoir en quoi la beauté des corps imite cette unité et en quoi elle ne peut l’égaler. Nous ne voyons par les yeux du corps que les choses corporelles; nous la voyons donc par les yeux de l’âme. Mais où la voyons-nous ? Si elle était au même lieu que notre corps , celui qui serait dans l’Orient, loin de nous, et qui jugerait ainsi des corps, ne la pourrait pas voir. Elle n’est donc renfermée dans aucun lieu, et puisqu’en quelque lieu que soit celui qui

jage, elle lui est toujours présente, il faut conclure qu’elle n'est nulle part selon l’étendue et les espaces des lieux, et qu'elle est partout en vertu d’une autre puissance ' . »

Nous découvrons quelques traces des nombres dans les sens et dans le plaisir même, en ce qui regarde la vue et l’ouïe. Quant aux autres sens, la raison n’a point de part ordinairement au plaisir qu'ils ont par eux-mémes, et elle n’y entre que lorsque quelque cause étrangère l’y introduit , et alors c’est l’ouvrage d’un esprit raisonnable qui a quelque but. Pour ce qui a rapport aux yeux, quand les proportions sont gardées dans les parties différentes, cela s’apjielle communément beauté; et à l'égard de l'ouïe, quand nous disons qu'il y a du génie dans un concert, et qu’une musique bien produite et bien remplie est composée avec art, nous prétendons dire qu’il y a de la douceur et de l’agrément, qui sont les noms que l’on donne à l’impression qu’elle fait sur nous. Mais, ni dans les belles choses dont les couleurs nous charment, ni dans le plaisir de l’ouïe, quand des cordes bien touchées rendent un son juste et délicat, nous n’avons point coutume d’appeler cela raisonnable ; il faut donc que, dans le plaisir que l’on reçoit par l’entremise des sens, nous convenions que ce qui a rapport à la raison n'est qu’une certaine proportion, une certaine harmonie qui s’y rencontre...

• Uc ver. reliy., cap. .\XXli, loin. t. (Voy. la aole J.'appcndici! des et 3“ parties.)

Quand un baladin danse et que ceux qui sont bien attentifs à le regarder remarquent dans toutes ses postures les signes des choses qu’il représente, quoique un certain mouvement de ses membres réglé par la mesure et par la cadence fasse plaisir aux yeux, on dit néanmoins qu'il y a de l'art dans celle danse , indépendamment du plaisir des sens.... Il y a donc de la différence entre le plaisir des sens et 1e plaisir qu’on goûte par les sens : la beauté du mouvement touche les sens, mais ce qu'il y a de beau dans la signiHcation de ce mouvement louche seulement l’esprit par les sens. Cela se remarque encore plus fatniement dans le sens de l'ouïe ; car tout ce qui rend un son agréable plaît et charme les oreilles , mais ce que signifie ce son agréable va jusqu’à l'esprit par le ministère des oreilles, courriers qui lui en apportent les idées'.

Le bonheur ne peut être réservé qu’à celui qui jouit de l’inébranlable, de l’immuable, de la sublime vérité où se trouvent le nombre et la sagesse ; en effet, dans la vérité^on découvi e et on saisit le souverain bien, qui est la vérité et la sagesse; contemplons donc en elle et saisissons ce bien suprême pour y reposer notre cœur, car celui qui s'y repose et qui en jouit est heureux. Cette vérité montreaux hommes tous les vrais biens, et, selon la mesure de leur intelligence, ils en choisissent un ou plusieurs pour s’y attacher ; mais, de même que

' Üe Ord., lib. II, cap. XI, loin. I. (Voy, la noie K, appendice des 2» cl 3® parties.)

les uns, à la faveur de la lumière du soleil, font choix de quelques objets sur lesquels ils aiment mieux fixer leurs regards, et que d’autres, dont les yeux sont plus vifs, plus purs et plus perçants, ne regardent rien avec plus de plaisir que le soleil môme, par qui sont éclairés aussi tous les autres objets que des yeux plus faibles se contentent d’admirer ; de môme un esprit dont la pénétration est vive et profonde, après avoir regardé avec une raison fermeet hardie plusieurs vérités immuables, s'élève à la souveraine vérité où tout se voit à découvert, et jouit en elle de toutes les créatures ensemble, car tout ce qui fait plaisir dans les vérités particulières ne plait que parce qu’il procède de la vérité étemelle.... Dans le même feu où la lumière et la chaleur, pour ainsi dire consubstantiellement unies , se font sentir sans qu’on puisse les séparer l’une de l’autre, la chaleur n’est pourtant sensible qu’à ce qui est plus près de ce feu , pendant que les effets de la lumière s’étendent beaucoup plus loin ; de môme les âmes pures qui sont les plus près de la sagesse et les plus exposées aux rayons de cette divine intelligence, sont toutes {)énétrées de ces ardeurs qui ne se communiquent point aux corps ni aux âmes obscurcies par les sens , trop éloignés de la sagesse qui les environne seulement de la lumière des nombres ' .

Il y a cette différence entre les nombres sensibles et les nombres intelligibles : ceux-ci peuvent être aug-

' De lib. arb„ lib. II, cap. XI, XIll, tom. I.

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mentes à l’infini, mais non pas diminués à proportion, puisqu’il n'y a rien au-dessous de l’unité ; les nombres sensibles, au contraire, tels que sont la quantité et l’étendue des corps, peuvent être diminués, mais non pas augmentés à l’infini ' .

Saint Augustin ne veut pas que l’on donne le nom si éminent de nombre à la série de nos années. «Non, dit-il , si j’examine bien les choses , elle n’est pas un nombre. Elle en a l’apparence si je m’arrête, mais elle ne l’a plus si je m’avance. Si je me dégage de toutes les bassesses de la terre, pour comprendre les choses célestes ; si je compare ce qui passe avec ce qui subsiste toujours, puis-je dire de ces jours de notre vie, qu’ils sont? Je ne puis retenir le jour d’hier, il est passé ; je ne puis retenir le jour d’aujourd’hui où je suis, les heures dont ils se composent m’échappent successivement. Quand vous dites, en parlant d’une heure, ce seul mot : elle est, ce n’est qu’une seule syllabe composée de trois lettres ; cependant, en commençant à la prononcer, vous ne passez point à la deuxième lettre de ce mot que la première ne soit finie , et la troisième ne se fera point entendre que la deuxième ne soit passée ; et vous dites que vous retenez les jours , vous qui ne pouvez retenir une syllabe ® ! •

La vérité, les liaisons et les divisions des nombres sont des vérités incontestables ; le ciel et la terre et

' EpUt, Ul, loin. II.

^ Enarral, in psalm. XXXVllI, lom. IV.

tous les autres corps que je vois dans l’un el dans l’autre , auront une durée que j’ignore; mais ce ne sera pas seulement aujourd’hui, mais toujours, que sept et trois feront dix. Si vous observez l’ordre des nombres, après un on trouve deux , qui est le double de un; le double de deux ne vient pas immédiatement ; mais après l’interposition du nombre trois suit le nombre quatre, qui est le double de deux, et cette loi infaillible et immuable s’étend à tous les autres nombres ; en sorte qu’après un, c’est-à-dire après le premier de tous les nombres , faisant abstraction de cette unité, le nombre qui en fait le double est immédiatement le premier. Après deux, trois est le premier, et quatre, double de deux, est le deuxième. Après trois, si on ne le compte plus, le double de trois devient le troisième , car après ce nombre de trois, quatre est le premier, cinq est le deuxième, et six, qui est le double de trois, est le troisième; de même après quatre, si on ne le compte plus, le quatrième nombre sera le double de quatre, car après ce quatrième, cinq est le premier, six est le deuxième , sept est le troisième , et huit , qui e.st le double dequatre, est lequatrième. Ainsi, vous trouverez dans toutes les liaisons des nombres ce qui a été trouvé dans la première, c'est à-dire deux après un ; de manière que, quelque quantité que puisse avoir un nombre au commencement , le tout qui viendra après lui en sera le double.

Où donc voyons-nous ce (jui nous parait si ferme , si inébranlable, si incorruptible dans tous les nombres?

car, puisqu’ils vont à l’infini, il n’y a personne qui les voie par un sens du corps. Où remarquons -nous celte immobilité dans tous? ce n’est donc point à l’ima{;;inalion ni sous des figures que cette infaillibilité du nombre se découvre si sûrement dans une multitude infinie, mais par la lumière intérieure qui est inconnue et inaccessible aux sens. L’âme par les sens ne connaît que les corps ; or, un corps ne peut pas avoir une véritable unité, il ne peut pas être purement et simplement un : l’unité ne nous est donc pas connue par les sens' .

L’unité est le commencement de tous les nombres, elle n’a pas de fin ; l’unité souveraine seule n’a ni commencement ni fin. Saint Augustin distingue des nombres parfaits et imparfaits. Il donne des raisons de la perfection des nombres. Le nombre trois est parfait, parce qu’il se compose d’un commencement, d’un milieu et d'une fin, et que ce commencement et ce milieu égalent la fin. Ihi est le commencement, deux est le milieu, trois est la fin Six et neuf sont des nombres parfaits, parce qu’ils se composent l’un de deux et l’autre de trois fois trois. Le nombre six a une propriété particulière : il y a trois quotients, le sixième, la moitié, le tiers, et ces trois quotients, un, deux, trois, égalent six \

Les nombres ont une signification mystique : le

' De lib. arb., lit». Il, cap. VIII, tom. I.

^ De miuica, lib. I, cap. XII, (om. I.

’ De genesi ad lilt., lib. IV, cap. II, tom. III, !■ pars.

nombre de quatre fois dix renferme la connaissance de toutes les choses soumises au temps , car par le nombre quatre se termine le cours des jours et des années. Les journées sont composées d’heures, qui donnent à chaque jour la division du matin, du midi, du soir et de la nuit. L’année a aussi sa division, le printemps, l’été, l’automne et l’hiver. Le nombre de dix renferme la connaissance du Créateur et de la créature. Par le nombre trois la Trinité est représentée et le nombre sept marque la créature, à cause de son âme et de son corps; dans l’âme il y a trois différentes actions, et le corps se compose de quatre éléments. Ainsi, par ce nombre dix multiplié par le nombre quatre, qui signifie la révolution des temps, nous sommes invités à une continence exacte, et à nous priver des joies frivoles du siècle présent ' .

g IV. Tenps. — Ktêraité. ~ Espace.

Qu’est-ce que le temps? Je le sais quand on ne me le demande pas, mais je ne le sais plus dès que je veux le dire aux autres. Je sais bien , et je le dis hardiment : si rien ne passait, il n’y aurait point de temps passé; si rien ne survenait, il n’y aurait point de temps à venir, et, si rien n’était, il n'y aurait point de temps présent. Mais le temps passé et le temps à venir comment existent-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Si le présent.

' Dr duel, c/iriil., lib. Il, cap. XVI, loin. IV.

pour être temps, n’existe que parce qu’il va se perdre dans le passé , comment peut-on dire qu’il est, tandis que son existence n’est fondée que sur ce qu’elle tend à n’étre plus ' î

La question qui a pour objet la nature du temps parait à saint Augustin une énigme difficile; il se propose cependant de l’expliquer. Le temps, c’est la succession des mouvements passés et futurs^. En effet, il n’est autre chose que les changements par où passent les corps, qui rendent le temps visible et donnent le moyen de le mesurer ^ Il n’y avait donc pas de temps, lorsqu’il n’existait pas des êtres créés sujets au changement. Le temps suppose des créatures dont les mouvements successifs, qui ne peuvent exister simultanément, font des intervalles plus longs et plus courts, ce qui constitue le temps *. Le temps a commencé avec le monde; Dieu l’a créé avec les êtres, f.e créateur des temps est celui qui a fait les choses dont les mouvements mesurent les temps ^

Avant la création, les termes: jamais, maintenant, alors , passe . avenir, qui désignent différents points de vue de la durée, n’étaient nullement applicables”. Ce qui se fait dans le temps se fait après et avant

' C'Jii/’., lib. XI, cap. XIV, n. 17, tom. I.

^ De vera relig., tom. I.

^ Conf., lib. XII, cap. VIII, n. 8, tom. I.

^ De civil. Dei, lib, XI, cap. VI, tom. VII.

» De civil. Dei, lib. XII, cap. XXV, tom. VII.

* Conf., lib. XI, cap. Xlil, n. 16; cap. XXX, n. 40, tom. I.

quelque temps , après le temps passé et avant le temps à venir. Or, avant la création il ne pouvaity avoiraucun temps passé , puisqu'il n’y avait point de créature dont les mouvements mesurassent le temps

Le temps a été créé, et néanmoins il a existé de tout temps.- On ne saurait nier que le temps lui-même n’ait été créé , et cependant personne ne doute que le temps n’ait été en tout temps puisque, s’il en était autrement, il faudrait croire qu’il y a eu un temps où il n'y avait point de temps ; mais il n'est personne d’assez extravagant pour avancer pareille chose. Nous pouvons fort bien dire : il y avait on temps où Rome n’était point , il y avait un temps où Jérusalem n’était point , il y avait un temps où Abraham n’était point , il y avait un temps où l’homme n’était point, et enfin,... nous pouvons dire aussi qu’il y avait un temps où le monde n’était point. Mais dire qu’il y avait un temps où il n’y avait point de temps, c’est comme si l’on disait ; il y avait un homme, quand il n’y avait aucun homme , ou : le monde était , quand il n’y avait pas de monde , ce qui est absurde. Si on ne parlait pas d’un seul et même objet , alors sans doute on pourrait dire ; il y avait un certain homme alors que lel autre n’était pas, et pareillement , en tel temps , en tel siècle, tel autre temps , tel autre siècle n’était pas ; mais dire : il y a eu un temps qu’il n’y avait pas de temps , c’est , je le

' üe civil. Dei, lib. Xt, cap. Vt, tom. VII.

ré[)èlc, ce qiie l’homme le plus fou du inonde n’oserait faire »

Le temps n'est point le mouvement des astres , il ne laisserait pas de couler quand les astres s'arrêteraient. En elTet , si les astres s’arrêtaient et qu’une roue de potier tournât, n’y aurait-il point de temps par où nous puissions mesurer ses tours , et dire qu’ils sont réglés si elle tournait toujours également , ou qu’ils sont inégaux si elle tournait avec une inégale vitesse? Et quand nous dirions cela, ne parlerions-nous pas dans le temps? nos paroles ne seraient elles pas composées de syllabes longues et brèves? n’aurionsnous pas mis plus de temps à prononcer les unes que les outres ^?

Le mouvement des astres n’est donc point le temps, mais il sert à distinguer les temps et à marquer les années et les jours; c’est l’esprit qui mesure le temj». Comment le mesure t-il? quelle est la règle dontil se sert? où la trouvPrt-il? Saint Augustin répond à ces questions :

«Ce n’est point parler juste que de dire qu’il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir; il faillirait peut être dire: il y a trois sortes de temps présent, présent du passé, présent des choses présentes, et présent de l’avenir ; ces trois présences sont quelque

■ Cité de Dieu, Hv. Xtl, chap. XV, pag. 361, 362, tom. II, trad. de M. Saisset. (Voy. la note L, appendice des 2'’ et 3« parties.)

- Conf., lib. XI, cap. XXXII, n. 29, toiti. I.

chose (le distinct dans mon âme, car je ne les aperi^is que là: l’une est le souvenir présent du passé, l'autre est la considération actuelle de quelque chose de présent, et la dernière l’attente réfléchie de ce qui est à venir. Si on me permet de dire que je vois distinctement trois sortes de présences, je conviendrai en ce sens qu’il y a trois sortes de temps existant, et je permettrai de mon côté qu’on dise qu’il y a trois temps, le passé, le présent et l'avenir, quelque impropre que soit cette façon de parler.' Je demande uniquement qu’on veuille bien entendre ce qu’on dit, et qu’on ne se fîgure pas que l’avenir soit déjà et que le passé soit encore , car on ne laisse pas de s’entendre, malgré l’impropriété de ces expressions'.

> Je mesure le temps , je le sais bien ; mais je ne mesure ni l’avenir qui n’est pas encore, ni le présent qui n’a point de durée, ni le passé puisqu’il n’est plus. Qu’est ce donc que je mesure? serait ce que, ne pouvant mesurer le passé, je mesure du moins le présent à mesure qu’il s’écoule*? Si l’on pouvait concevoir un instant qui no pût être divisé en aucun autre, quelque petit qu'il fût, ce serait ce qu’on pourrait appeler vraiment le présent. Mais le présent vole de l'avenir dans le passé avec tant de rapidité, qu’il ne s’arrête ni ne s’étend. S’il s’étendait, il serait moitié dans le passé

' Conf., lib. XI, cap. XX, tom. I. (Voy. la note M, appendice des 2« et 3® parties.)

2 Ibid: lib. XI, cap. XVI, XXVI, n. 33, tom. I.

et moitié dans l'avenir , ce qui fait voir que le présent est sans la moindre étendue ' . »

« Par où est-ce que je mesure le temps? Est-ce par un temps court que je mesure un temps long , comme je mesure une poutre avec un pied? Il parait , en effet , que c'est ainsi qu'on mesure une syllabe longue par une syllabe brève , et qu’on dit que la syllabe longue est double de la syllabe brève. On mesure de même la longueur d'un poème par celle des vers , celle des vers par celle des pieds, celle des pieds par celle des syllabes , et celle des syllabes longues par celle des brèves ; toutes choses qu'on ne mesure point sur le papier comme la distance des lieux, mais sur le temps qu’on met à les dire. D’après cela, nous disons qu’un poème est long, puisqu’il est composé de tant de vers ; qu’un vers est long , parce qu’il est composé de tant de pieds ; qu’un pied est long , parce qu’il est composé de tant de syllabes ; qu’une syllabe est longue , parce qu’elle est double d’une brève.

» Mais cela ne fixe certainement pas la mesure du temps , puisqu’il se peut faire qu’en prononçant lentement un vers court et fort vite un vers long , on mette plus de temps à prononcer le premier que le second*. Il en est de même d’un poème , d’un pied et d'une syllabe ; et c’est ce qui m'a fait dire que le temps ’

' Conf., lib. XI, cap. XV, n. 20, tom. I.

* Ibid., lib. XI, cap. XXVI, n. 33, tom. I. (Voy. la note N, appendice des 2* et 3* parties.)

n'éiaH que cerliiine extension, j’ignoie de quel élce. On pourrait dire peut-être que c'est de l'esprit.

» C’est dans mon esprit que je mesure le temps, et ce que je mesure c’est l’impressiou que les choses font en lui en passant , et qui y demeurent après qu’elles sont passées ; comme elle m'est présente , c est elle que je mesure , et non pas ce qui l’a formée en passant, .\insi , ou celte impression est elle-même la temps , ou il n’est pas vrai que je mesure le temps. Bien plus , quand nous mesurons le silence et que nous disons qu'un. tel silence a duré autant qu'un tel sou, u'esl ce pas sur la faculté de notre âme qui mesure le son comme s’il se faisait entendre, que nous portons notre pensée, afin de placer les intervalles du silence dans cette partie de nous-mêmes qui contient et renferme le temps ? Tous les jours encore, sans ouvrir la bouche ni rendre aucun son , ne récitons-nous pas en nous-mêmes des vers, des discours entiers ; ne considérons-nous pas les degrés de diCFércnts mouvements ; ne nous disons-nous pas les proportions d’un temps à un autre aussi bien que si nous parlions ?

» Qu’un homme entreprenne de soutenir sa voi.\ pendant un peu de temps , et qu’il détermine en lui-même combien il veut la faire durer , c’est en silence qu’il • mesure ce temps et qn'd l’imprime dans sa mémoire ; après quoi il commence de pousser sa voix, et la soutient jusqu’au terme qu’il s’est proposé. Dès- lors, nonseulement sa voix se fait entemlre , mais encore elle s’est fait cl se fera entendre. Elle s'est fait enlendreà

— fflS —

l’égard de tont ce qui est passé , et elle se fera entendre à l’égard de ce qui lui reste de temps à pousser sa voix ; et c’est ainsi qu’il arrive à sa fin , à mesure que son action présente fait entrer, de l’avenir dans le passé , le son qu’il s’est proposé de former , et par là le passé s’accroît par la diminution de l’avenir jus> qn’à ce que l’avenir soit tout fondu dans le passé » Mais cet avenir qui n’est pas encore, comment pourrait-il diminuer et s'épuiser ; et ce passé qui n’est plus> comment pourrait-il s’accroître , si l’esprit qui est l’auteur de ces merveilles ne réunissait trois choses, attendre , faire attention et se souvenir. Ainsi , ce que l’esprit attend passe par son attention présente et se place dans son souvenir. Qu’on soutienne à présent que l’avenir n’est |>as encore , que le passé n’est plus, et que le présent consiste dans un point sans durée qui ne fait que passer ! Voilà cependant tout à la fois dans l'esprit, et l’attente de l’avenir, et la mémoire du passé , et l’attention dont la durée continue à rendre présent ce qui l’a déjà été. Il ne saurait donc y avoir de long avenir, puisque l’avenir n’est pas encore ; aussi

' Conf., lib. XI, cap. XXVII, ton». 1. (Voyez la note O, appendice des i* et 3« parties.) Voici la pensée de saint Augustin, que personne, que je saebe , n’a encore bien prise. Preuve certaine que l’esprit est la mesure du temps on mesure le temps , c’est qu’il mesure le silence ; cl comme le silence n’est pas quelque chose de réel, puisqu'il est lui-même privation, et que toute privation ne se peut mesurer, toutefois l’esprit mesure le silence par sa durée et ses intervalles, qui font partie du temps.! (Note de I). Martin, l’un des traducteurs des Con/M*ion«, pag. 219, tom. II.)

ce qu’on appelle long avenir n’esl, à proprement parler, qu’une longue attente de l’avenir. De même il n’y a point de passé qui soit long , puisque le passé n’est plus ; ainsi, ce qu’on appelle longueur en fait de passé n’est autre chose qu'un long souvenir que l’âme conserve du passé ' . >

Conclusion : Donc, l’esprit qui est l’espace et le lieu du temps mesure le temps , et c’est en lui-méme qu’il trouve la règle dont il se sert.

Le temps est l’image mobile de l’immobile éternité Mais des différences essentielles existent entre l’éternité et le temps. L’éternité est un aujourd'hui continuellement subsistant , qui ne connaît ni hier ni lendemain Rien ne passe dans l’éternité, tout y est présent. Il n’est aucun temps qui soit présent tout entier; l’avenir chasse le passé et n’en est pourtant que la suite , et l'un et l’autre tirent leur durée de ce qui est toujours présent. L’éternité demeure toujours la même , sans être elle-même ni le passé ni l’avenir.

Les jours du temps ne sont point, à proprement parler; ils sont presque plus tôt passés qu'ils ne sont venus, et lorsqu’ils sont venus ils ne peuvent subsister. Ils se touchent, ils se suivent, mais ils ne demeurent pas. On ne peut rien rappeler de ce qui est déjà passé , on attend ce qui doit venir et qui passera de môme.

' Conf., lib. XI, cap. XXVIII, n. 37, tom. I. (Voy. la noie P, appendice des et 3o parties.)

2 Ite gênai ad litl. lmp. lib., cap. XIII. n. 38, tom. lit, l'pars.

^ De mueica, tom. I, lib. VI, cap. XI, n. 29. (Voy. la note Q, appendice des 2« et 3< parties.)

On ne l'a pas lorsqu’il n'est pas encore venu , et lorsqu’il est venu on ne le peut retenir.

Le jour continuel et subsistant de l’élernité , qui n’est ni précédé par la veille ni chassé par le lendemain, est tout différent en cela des jours de cette vie, qui par une révolution continuelle se succèdent les uns aux autres, sans qu’il y en ait un seul qui ne doive passer avant qu'un autre vienne. Les moments mêmes que nous employons à parler ne peuvent subsister ensemble, il faut que l’un passe afin que l'autre vienne^

Saint Augustin explique dans quel sens on peut dire que les temps sont éternels. En effet, il ne peut y avoir de temps où il n’y a point de créature dont les mouvements successifs forment le temps ; conséquemment, les temps ont toujours été. Mais ils ne laissent pas d’avoir été créés et ne sont point pour cela co-éternels à Dieu... Car , comme le temps passe par sa mobilité naturelle, il ne peut égaler une éternité immuable \

L’espace, comme le temps , n’existait pas avant la création. Il n'y aurait plus d’espace ni de temps, si le monde cessait d'exister. Avant l’existence de l'univers, il n’y avait aucun espace où il pût être fait et placé , et il n'y a point d’autre lieu que le monde*.

< Enar. in pialm. XXXVlll, tom. IV. (Voyez la note R, appendice des 2» et 3* parties.)

> In Joan. Evangel., tract. XXXI, cap. V, tom. III, 2* pars. (Voy. la note S, appendice des 2<> et 3« parties.)

’ De civil. Dei, lib. XII, cap. XV, n. 1, tom. VII.

* Conf., lib. XI, cap. V, n. 1, tom. I.; De civil. Üci, Iib. XI, cap. V, tom VII.

aiAPITRE II

Rapport de la Philosophie avec le Christianisme.

^ I. La philosophie ioft'nme au chiiéliamsmc

Les enseignements du christianisme sont supérieurs aux systèmes des philosophes. Les premiers ont une certitude entière et ne renferment point d'erreurs. Transmis par Taulorilé, ils sont à la portée de tous les esprits et de tous les âges et commandent l'humilité , condition nécessaire pour mériter la connaissance de la vérité, lis fournissent des motifs nombreux et |)uissants par lestjuels la volonté est efficacement déterminée. Les seconds reposent souvent sur des conjectures et ne sont pas toujours exacts. .Admis après l’examen et la discussion, ils ne sont accessibles qu’au petit nombre. , produisent la présomption qui nous trompe, et n'offrent que de faibles motifs pour agir sur la volonté.

•Je sup|K)se que Platon, le premier des philosophes, vit encore , c’est saint .\ugustin qui parle , et qu’il veut bien répondre, si je l’interroge, quand il s’efforce d’établir |îar ses discours ces maximes élevées : La vérité ne se voit point par les yeux corporels , mais par un esprit purifié; toutes les âmes qui s’y tiennent unies deviennent parfaites et heureuses ; rien n’empêche plus de la connaître (|ue la corniption dcsmijeurs et les images trompeuses des choses sensibles.

» Il faut donc premièrement guérir notre âme, pour qu’elle puisse contempler la beauté suprême , forme immuable de toutes les choses, que les hommes s’imaginent n’élre point, parce qu’elle n’est visible qu’à l’esprit, et qui cependant possède elle seule l’être souverain et véritable ; toutes les choses qui naissent et meurent ne subsistant que par ce Dieu éternel qui les a toutes créées.

» Parmi les choses créées, l’âme raisonnable et intel • lectuelle peut seule jouir de la contemplation de l’éternité de Dieu, et tirer de cette contemplation son bonheur et sa perfection ; mais cette âme blessée [tar l’aiïection qu’elle porte aux choses qui naissent et [Hérissent, par la douleur qu’elles lui causent , s’attache à la longue habitude de cette vie et aux sens corporels, et s’égare jusqu’à se moquer de ceux qui disent qu’il y a des êtres qui ne se voient point par les yeux du corps.

>• Je demanderais à Platon ; S’il se trouvait un homme excellent qui persuadât au peuple qu'il doit croire au moins, s’il ne peut pas les comprendre, ces vérités que vous enseignez, ou qui fît que ceux qui les comprendraient ne se laisseraient point emporter aux erreurs communes du vulgaire; s’il se trouvait, dis-je, un tel homme, ne le croiriez-vous pas digne de recevoir les honneurs divins? Platon répondrait sans doute: qu’un homme ne peut opérer ces merveilles, si la sagesse de Dieu ne l'a choisi pour l'utiir à elle-même lorsqu’elle l'a formé. Il dirait: la sagesse de Dieu, après l’avoir

éclairé, dès le berceau , non par des instructions hu • maines , mais par l’infusion d’une lumière intérieure , a orné son âme de tant de grâces , l’a fortifiée d’une constance si ferme, et l’a élevée à un tel point de grandeur que, méprisant tout ce que les ambitieux souhaitent, souffrant tout ce qu'ils craignent, faisant tout ce qu’ils admirent, il a pu changer le monde entier et lui faire adopter une croyance si salutaire, par une souveraine autorité. Un tel homme, interprète de la sagesse de Dieu, est élevé au-dessus de tous les honneurs que l’on rend à des mortels.

• Eh bien! cet homme admirable a existé, il a choisi des disciples qui, par leur parole et par leurs miracles, ont répandu partout le culte du vrai Dieu. Pour guérir les âmes malades et les rendre capables de la connaissance et de l’amour de ces vérités sublimes ; pour fortifier les esprits faibles, afin qu’ils puissent, sans être éblouis, supporter l’éclat d’une si grande lumière, ils ont dit ; — aux avares : N’amassez point de trésors sur la terre ; — aux voluptueux ; Celui qui sème dans la chair recueillera dans la chair une moisson de corruption ; — aux orgueilleux : Celui qui s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé; — aux vindicatifs: Aimez vos ennemis.

• Cette admirable doctrine est maintenant enseignée à tous les peuples de la terre , qui la respectent et qui l’aiment; de nombreux martyrs l’ont soutenue au prix de leur sang , des milliers de vierges vivent dans la continence , les solitudes les plus affreuses sont rem-

plies de toutes sortes de personnes qui ont abandonné les richesse et les honneurs de ce monde pour consacrer toute leur vie au service du seul Dieu véritable, du souverain maître de toutes les créatures. Les philosophes , persuadés qu’il faut purifier l’âme pour la rendre capable de contempler les vérités divines, doivent reconnaître ici l’intervention de Dieu , qui a fait admettre ces vérités à tou^ les peuples du monde.

» Si les sages, du nom desquels se glorifient les philosophes de nos jours , revenaient an monde , qu’ils trouvassent nos églises pleines, et les temples des païens déserts ; qu’ils vissent tous les hommes appelés et aspirant aux espérances de la vie éternelle , à l’abandon des biens temporels , à l’acquisition des biens spirituels et intelligibles , il| diraient peut-être : Voilà ce que nous n’avons pas osé persuader aux peuples ; contraints de céder à leurs coutumes , nous n’avons pu les faire entrer dans les croyances que nous désirions leur communiquer. Ils reconnaîtraient sans doute quelle est l’autorité qui peut le plus aisément être lUile aux hommes , et changeatu seulement quelques termes et quelques-unes de leurs opinions . ou ils se feraient chrétiens, comme ont fait la plupart des platoniciens en ces derniers temps ‘ , ou , si l’orgueil et l’envie les empêchaient de reconnaître la vérité du chris-

' Le texte porte : Vidèrent profeeto , cujus aueloritate faciliiu amnleretur h(minibus, et paucii mulalis verbit atque tenlenliit rhruliani furent , ticul plerique recentiorum notirorumque rum ptatonici feeerunt.

lianisrae , je ne sais si , demeurant dans la cormption et dans fasservissemeni de passions si basses , ils pourraient ensuite s’élever vers les choses divines, quoiqu'ils eussent soutenu auparavant qu’elles tnéri taient seules d’être l’objet de nos désirs'. O^e la curiosité ou la vaine gloire n’empêchent point les disciples de ces philosophes de reconnaître la différence qu’il y a entre les conjectures présomptueuses d’un petit nombre de philosophes , et la p^iblicaliou (f une doctrine qui guérit les âmes et réforme les errettrs de toutes les nations^.»

> Ile vers retig.y cap lit, IV, toni. I.

- De l'cra relig., cap. IV, Igm. 1. Xec curinsilate aut iiimii jiiclinilia impeilinnlur qiiumiiius mjnoscnnt qiiid inltrsit inter poiicurum iHiniilas foiijecturas, et manifa,l^t snliilein rorreplinnemqne poptilurum. D’après saint Augustin, Platon et ses amis, s'ils revenaient un inOBilc, ne seraient pas eliriHiens, par cela seul qu’ils riiangeraient un petit nombre de leurs termes et de leurs opinions. Ils devraient, pour le devenir, reconnaître avant tout la supèriorilc de rautorité de Jèsus-Christ et s’y soumettre. Les platoniciens , il est vrai, enseignaient avec les chrétiens que Dieu est le soiiverais bien de l’homme, et qu’un esprit purilié peut seul le coiinattrcct l’aimer. Saint Augustin l’avoue, et c’est pour cela que les platoniciens lui paraissent plus rapprochés du christianisme que tous les autres philosophes; mais il n'en soutient pas moins que leurs tnseigneraenls, fondés sur des ronjeriureg, sont impuissants, tandis que la doctrine de Jésus-Qirist a éclairé et gucri tonies les nations de la terre. Saint Augusiin répété dans une de ses lettres que les platoniciens, en devenant chn'tiens, n’anraient qu’à changer un petit nombre d’articles {Kpist. f'.XVllt)\ mais il déclare, dans la Cité de Dieu, que les dissentiment t entre les platoniciens et h» chrétiens sont nmnbrenï et de i/tvnde emséqnencr. (Liv. VIII, chap. .Mil, Icad. de .'I. Saissel.) Le texte porte : 0iwo-'-

La philosophie est t’aolour de la sa^se ; la religion l’est aussi. L’objet de l'une ot de l’autre est le même, mais la religion seule peut produire cet amour qui est le fondement du salut des âmes. Le christia»nisme seul est donc la vraie religion et la véritable philosophie'.

Les philosophes, qui chez les païens jugent souverainement des moeurs , sont absorbés si on les compare à Jésus-Christ. Aristole a dit cela ; rapprochez Aristote de Jésus-Christ, ce philosophe superbe est tout d’un coup abîmé. Qui est Aristote ? qu’il écoute Jésus- Christ, et il tremblera dans les enfers. Pythagore a dit cela, Platon l’a dit; rapprochez -les de Jésus-Christ; comparez leur autorité avec celle de l’Évangile ; comparez les philosophes enflés d’orgueil à Jésus-Christ crucifié; disons-lenr: Vous avez gravé vos écrits dans le cœur des superbes ; Jésus-Christ a gravé sa croix dans le coeur des rois, il semble que les philosophes disent quelque chose de grand et de relevé, quand on ne les rapproche pas de Jésus-Christ. S’il setrouveque quelqu’un d’entre eux ait dit ce que Jésus-Christ luiméme a dit , nous pouvons nous en réjouir , mais nous ne devons point pour cela le prendre pour maître*.

quam ergo a nobit et in aliit multis rebus magniiquednsentiani. Ces paroles expliquent ou corrigent l'assertion consignée dans des ouvrages antérieurs. Le livre de la Vroie religion a été écrit par saint Augustin avant sa prêtrise, et la lettre CXVIII est de l'an 4IÜ.

' De vera relig., cap. V. (Voy. la note T, api>endice des ‘2* et B" parties.)

“ In psalm. CXL, vers. 6, tom. IV.

Les philosophes ont enseigné , comme les apôtres , que Tavarice est la source de tous les maux. Mais voulez- TOUS voir ce qu’aucun philosophe n’a dit ? le voici : Vous, homme de Dieu, fuyez tout ce que je viens d’indiquer, et cherchez la justice , la foi , la charité , comme tous ceux qui invoquent le nom du Seigneur avec un cœur pur et sincère. Voilà ce qu'aucun philosophe n’a prescrit. La solidité de la piété ne se trouve point dans ces Imuches enflées. Il faut remarquer et retenir soigneusement ce qui distingue les chrétiens de ceux qui ne le sont pas : c’est qu'ils rapportent à Dieu toutes leurs actions, et que le vrai culte de Dieu renferme le mépris et la condamnation de l’avarice ' .

Les philosophes païens ont été divisés sur la nature du souverain bien. Les épicuriens l’ont placé dans le corps , les stoïciens dans l’esprit , les platoniciens dans Dieu même. Les épicuriens et les stoïciens ont ignoré la nature du souverain bien , ils n’étaient pas philosophes dans les choses saintes ; les platoniciens l’ont connue , mais ils n’ont pu en inspirer l’amour , ils n’étaient pas saints dans la philosophie ^

L'orgueil et l'envie les ont empêchés de s’attacher à Jésus-Christ, qui seul peut produire cet amour. Je

* Serm. CLXXVII, cap. li; in I* Epitt. ad Timoth., cap. IV, tom. V. (Voy. la note U, appendice des 2* et 3* parties.)

Saint Augpistin rapporte, sans se prononcer, que Platon était favorable aux désordres monstrueux que saint Paul reprochait aux philosophes de l’antiquité (/<« iihlit, cred., cap. VII), Saint Augustin dit ailleurs que Platon, si uous devons nous en tenir à

vous le répète , ce qui est ordonné » c’est de croire en Jésus-Christ et enJésus-Christcruciné. Les philosophes orgueilleux ne veulent point l’entendre: la lôte levée et d'un ton de maître, ils se moquent de Jésus-Christ cruciFié. Et pourquoi s’en moquent- ils? C’est qu’ils ne voient que l’enveloppe, une apparence vile et grossière qui cache le trésor, et qu’ils ne voient point le trésor mémo. Ils voient la chair de Jésus-Christ, son humanité, sa croix, sa mort ; ils méprisent tout cela. Mais arrêtez, ne passez pas si vite, réprimez vos moqueries et vos insultes; peut-être trouverez-vous quelque chose làdessous qui vous plaira infiniment. Vos yeux voient de la chair , mais celle chair cache ce que l’œil n’a point vu ; voire oreille entend une voix, mais cette voix procède de ce que l’oreille n’a point entendu '.

L’accablement produit par le péché et l’amour des choses sensibles ayant aveuglé les hommes les plus savants , au point de les rendre capables de s’arrêter aux opinions les plus monstrueuses et d’y consumer leurs loisirs , tous ceux qui ont tant soit peu de lumière et de discernement pourraient-ils ne pas voir qu’il n’y a point de meilleure voie pour ramener les hommes à la vérité que l’autorité de Jésus-Christ, à qui la

l’histoire, ayant vécu quelque temps dans la continence, appréhenda tellement la fausse opinion de son siècle, qu’il fit un sacrifice à la nature, comme pour expier cette faute (De vera relig., cap. lit).

' Serra. CiX^ cap. III ; i» f* Epiel. ad Car., cap. I, tom. V ; De vera relig., cap. VII, tom. I.

wérh<; même s’esL unie d’une manière ineffable , et qui , faisant snr la terre l'oflice de la vérité et persuadant les hommes par la l>eauté de ses préceptes , par l’éclat de ses miracles et de ses œuvres toutes divines, leur fait croire par une foi salutaire ce que leur intelligence n’est pas encore capable de concevoir ' .

4 If l«a pMIoMphie alliée di cIrifUiliiittp

La raison intervient avant l’adhésion à la foi ; d’abord celte adhésion suppose la croyance à des vérités connues par les seules lumières de l’intelligence. Avant de chercher la véritable religion, il faut croire à l’existence de Dieu, à la providence, au sentiment religieux. La raison est consultée avant d’accepter la foi ; elle examine si l’autorité qui nous enseigne les vérités révélées, mérite notre confiance.

L’exercice de la raison ne cesse point après l’acceptation de la foi. Les vérités qu’elle nous impose sont de deux sortes: les unes au-dessus de la portée de notre esprit, les autres accessibles à ses lumières. La raison prouve que les premières sont simplement incompréhensibles, eljamais contraires à ses principes. Négliger de se convaincre par la raison des secondes , que l’on admet par la foi , ce serait méconnaitre la véritable destination de la foi et les désirs légitimes de l’intelligeiice. La foi n’est pas le but auquel doit aspirer l’esprit

' Epnt. CXYIII, a. 32, totn. II. (Voy. l;i noie V, appendice des et 3” parties.)

liiimain ; c’est nn moyen ckmt sa faiblesse l’oblige de se servir , aesi un degré nécessaire pour nous élever à la connaissance de la vérité, c’est un sacrifice pam nous en rendre dignes.

Tout le motide convient que celai qoi cherche la vraie religion est déjà persuadé de l’immortalité de l’émo, qui en retire on si grand bien , on que, s’il ne l’est pas encore , il désire de découvrir dans cette religion la vérité de ce dt^me capital. Toute religion se rapportant au bien de IVime , c’est dans ce but que la religion véritable est établie. De plus, nous ne devrions pas même noos mettre en peine de la chercher, si nous n’étions persuadés qu’il y a an Dieu qui nous éclaire et fortifie nos esprits. Car enfin, que voudrions-nous déconvrir par nos laborieuses recherches? où prétendrions-nous arriver ? serait-ce à (|ueh|ue chose que nous croirions qui n’existe pas et qui ne nous regarde point?

Il n’y aurait pas de plus graml égarement d’esprit que de vouloir découvrir la véritable religion, si l’on croyait qu'il n’y a point de Dieu, ou que, s’il en existe un, nous n'avons pasà nous en occuper. Il fautdoncétre convaincu qu’une providence |)réiide à la devtinée des hommes ; et, en rentrant en soi-même, on trouvera dans le fond de l’àme un je ne sais quel sentiment qui , comme une voix publique et particulière, presse tes plus grand» esprits de cherchenr Dieu et de le servir' .

• Ik utilil. artd., cap. VII, n. U; cap. XIII. n. 29; cap. XVI, O. 3i, tom. VTIl.

Lorsqu’on veut s’instruire dans une science , on a recours à des maîtres et l’on choisit ceux qui passent pour les plus habiles. Si l’on veut connaître la véritable religion , il est naturel de s’adresser à l’Église catholique, qui fait profession de l’enseigner et dont la prétention est acceptée dans toutes les parties de l’univers. On objecte, pour ne point consulter l’Église catholique, quelle présente les livres de l’Ancien Testament qui renferment des fables ridicules. Cette accusation est portée par ses ennemis et par ceux qui ne sont pas capables d’apprécier ces livres , ou qui ne les ont pas examinés avec une attention suffisante. Ignore t-on entièrement les règles de la poésie : on n’ose pas lire Térence sans le secours d’un maître ; on a besoin tous les jours des commentaires d’Asper, de Cornutus, de Donat, pour entendre quelqu’un de ces poètes dont les vers cependant paraissent enlever tous les suffrages , et mériter les applaudissements de tout un théâtre. Et l’on se jette , sans la moindre précaution , dans la lecture des Livres saints, qui passent, de l’aveu de toutes les nations de la terre , pour être remplis de choses vraiment divines ! Et l’on ose , sans aucune autre lumière, en porter un jugement défavorable! Quelle témérité !

Si l’on tombe sur des endroits qui semblent renfermer des absurdités , au lieu d’en accuser la corruption de l’esprit, qui ne peut s’élever au-dessus des sens à cause de la sécheresse que le cœur a contractée dans le commerce du monde , on aime mieux en faire un

crime aux écrirains sacrés , qui ne paraissent à coup sûr répréhensibles que parce qu’ils ne peuvent être compris par des hommes aussi mal disposés ' .

On objecte que l’Église catholique veut faire recevoir par la foi les vérités qu’elle enseigne , au lieu de les démontrer par le raisonnement. Cette méthode n’estelle pas condamnée par la raison ? Non , sans doute , elle l’approuve. Nous parvenons à la connaissance par deux voies diiïérentes , par l’autorité et par la raison ; dans l’ordre des temps l’autorité est la première , mais dans l’ordre des choses la raison l’est en elTet. L’une va devant dans la pratique , mais l’autre a la préférence dans nos désirs. Ainsi , quoique l’autorité des sages paraisse plus utile au vulgaire , et la raison plus convenable pour les savants ; cependant, comme personne ne devient habile qu’après avoir été ignorant , et que pas un ignorant ne sait comment il doit être disposé pour écouter les maîtres qui l’enseignent , ni quel genre de vie peut le rendre capable de recevoir leurs instructions, il arrive que tous ceux qui veulent ap|>rofondir les grandes vérités et les mystères n’y pénètrent point , si l'autorité ne leur en ouvre l’entrée. Tout disciple de la sagesse, en pénétrant par cette porte, s’attache d’abord , sans hésiter, aux règles d’une vie pure, et, après s’étre par là disposé à l’instructioo , il apprend enfin combien de raison il y a dans ces vérités

' De ulilU. créé., cap. VII, n. 17, tom.-VIII. (Voy, la note X, appendice des et 3« parties.)

qu’il a crues avant de les comprendre par l’inlelligence ' .

Tel est l’ordre de la nature que , lorsque nous apprenons quelque chose, l’aulorité précède la raison; car celle-ci peut paraître faible si, lorsqu’on l’a employée, on a, pour la confirmer, recours ensuite à la première. Mais comme, dans la nuit du péché, l’esprit des hommes, obscurci par des ténèbres habituelles qui le couvrent d'un voile, ne peut pas soutenir le pur éclat de la raison, il a été très-sagement établi que l’autorité conduisît notre faible vue .à la lumière de la vérité, en interposant le témoignage des hommes comme une ombre qui la tempère ^

On insiste: n’aiirait-il pas été plus convenable que l'Église catholique s’attachât à faire connaître d’abord la vérité par le raisonnement, afin de mettre à portée de la suivre plus sûrement, en quelque endroit qu'elle voulût conduire? Examinons: la connaissance de Dieu par la raison est une chose si grande et si sublime, (|ue tous les hommes ne sont pas propres à comprendre les preuves qui élèvent notre esprit à l'intelligence de la divinité; c’est un privilège accordé tout au [ilus à quelques-uns.

Il n’était pas juste néanmoins de refuser l’entrée de la religion à ceux qui n’ont pas un grand génie, et

• De ord., lit). Il, cap. IX. n. 26, tom. I. (X’oy. la note Y, appoudice des .2» et .'t* parties.)

* De mor. Eccl. rath., cap. I, II, lit, loin. I.

c’était agir avec sagesse que île les introduire insen- .siblcment et comme par degrés dans ce qu'elle a de plus profond et de plus inaccessible. Ceux mêmes qui, par les seules lumières de leur raison, peuvent pénétrer les divins mystères, n’ont pas certainement beaucoup à craindre, s’ils suivent la même route que ceux qui commencent d’abord par soumettre leur esprit à la foi.

Mais pourquoi, dira-t-on, prendre une voie si détournée? C’est que peu de gens se rendent justice et ont les sentiments qu’ils devraient avoir d’eux-mémes. Il y a des esprits qui s’estiment trop peu, il est naturel de les exciter; il y en a d’autres au contraire qui s’estiment trop, il est très-sage de les rabaisser. En commandant aux uns et aux autres de soumettre d’abord leur esprit à la foi, on remédie au découragement des uns et l’on arrête la témérité des autres ; ce qui assurément est très-aisé , pourvu que ceux qui savent prendre l’essor vers ce qu’il y a de plus sublime , soient obligés à marcher quelque temps sur la roule commune, qui généralement pour tous est lapins sûre. .Alors les grands esprits ne sont pas, pour les faibles qui voudraient les suivre, une occasion de s’égarer.

Telle est la précaution sage de la religion catholique. Vouloir renverser et détruire cet ordre, c’est chercher une voie sacrilège pour arriver à la véritable religion , et ceux qui prennent cette voie ne peuvent arriver à leur fin. Les esprits les plus pénétrants et les plus sublimes sont, en matière de religion, sans intelligence

quand Dieu ne les éclaire point de sa divine lumière ; mais Dieu ne leur accorde celle faveur que lorsqu'ils s’assimilent au commun des hommes.

On voit donc combien il est salutaire et approuvé par la raison, de se rendre capable de connaître la vérité en suivant l’ordre divinement établi pour préparer et diriger les esprits. Quand même on serait capable de parvenir à la vérité par la seule raison, ne vaudrait-il pas mieux faire un petit détour et arriver par la voie la plus sûre, qui est celle de l'autorité, que de s'exposer à s’égarer et de donner aux autres un exemple qui peut les rendre téméraires ' ?

L’homme sage, par les dons qu'il a reçus d'en haut , imite Dieu ; et l'homme qui ne l'est point n’a pas , pour parvenir à l'imitation de Dieu, de moyen plus û sa portée que l'imitation du sage. Mais comme il n'est pas facile de discerner le sage par l'exercice de la raison, il fallait, pour le reconnaître, certains miracles visibles , qui sont d'un usage beaucoup plus facile que le raisonnement ; et alors , l'autorité faisant impression sur les hommes et les portant à régler leur conduite et à réformer leurs mœurs, ils deviennent capables de suivre les lumières de la raison.

Or, comme il fallait imiter l'homme , sans pourtant mettre en lui notre espérance, que pouvait-il nous venir d’en haut de plus favorable et de plus heureux, que de voir la sagesse môme de Dieu, éternelle, im-

' Ih iitilit. tred., cap. X, n. il, ton. VIII.

tnuable, à laquelle nous devons être intimement unis, revêtue de l’homme même, faisant non-seulement tout ce qui doit nous engager à suivre Dieu, mais subissant encore tout ce qui peut nous en détourner. La sagesse incarnée était donc le guide le plus sûr, le seul à la portée de tous les hommes , celui dont les exemples doivent être les plus efficaces

La foi ne doit pas être confondue avec la crédulité. La crédulité est aveugle ; la foi que l'Église catholicfne commande repose sur des motifs fournis par la raison. On l’a vu, la raison n’abandonne jamais entièrement l’autorité, puisqu’il faut examiner à qui nous devons ajouter foi*. Or, la raison commande d’obéir à Jésus- Christ et à l’Église catholique qui nous transmet ses enseignements. La sagesse de Jésus-Christ a opéré des miracles. Ses disciples ont rassemblé dans tout l’univers une multitude de fidèles, et l’autorité do l’Église catholi(iuea opéré la réforme des mœurs.

Témoin d’une protection si visible de la part de Dieu , et d’un si étonnant succès, pourraiC-on refuser de se réfugier dans le sein de l’Église , où se trouve une constante succession d’évêques depuis le temps des apôtres , et qui , malgré les vains efforts des hérétiques condamnés par le jugement même du peuple, par la décision respectable des conciles, par le poids majestueux des miracles , est élevée , de l’aveu de tout le genre humain , à la plus haute autorité ?

• Ik Htilil. creH., cap. XV, n. 33, tom. VItl.

- De ver. relhj., cap. XXIV, n. 45, tom. I.

Refuser de lui donner la préférence , c’est le comble de l’impiété et de la présomption ; et s'il n’y a point d’autre voie , pour parvenir à la vraie sagesse et au salut, que de préparer par la foi l’esprit à la connaissance claire de la vérité , n’est-ce pas être ingrat et négliger les secours que Dieu nous présente , que de vouloir résister opiriiâlrément à une autorité d’un si grand poids ' ?

On doit s’efforcer de comprendre par l’intelligence les vérités accessibles à la raison, que l’on a déjà reçues par la foi. Quant aux vérités incompréhensibles , telles (jue les mystères de l’Incarnation et de la Trinité, on ne doit pas négliger de chercher à les expli- <iuer dans les limites où ces explications sont possibles ; et c’est ce que fait saint Augustin dans ses traités, dans ses lettres , dans ses sermons c’est ce qu’il Commence de faire immédiatement après sa conversion, avant son baptême \

Pendant son épiscopat, il enseigne aux fidèles ipi’ils ne connaîtraient pas le prix et l’utilité de la foi , s’ils no lâchaient point le comprendre ou d'expliquer les vérités qu’ils ont déjà reçues. Celui qui est parvenu

' De utilit. cred,, cap. .WIl, n. 35, tom. VIII.

De lib. arb., lib. III, cap. XXI, lom. I ; De civit. Dei lib. XI. cap. X.XIV, XXV, ton). VII; De Trinil., lib. VIII, IX, X, etc., lom. VIII; De fide etsijmbolo, lom. VI; Episl. C.WWII, C\L, loin. Il ; Tract. XXXIX in Ev. Jnan., cap. VIII, n. 3, Ole, tom. III , pars; Serm. In Jo'in. (’.V/.V, cap. VH, lom. V.

® Epist. CW, n. K, tom. II. (Voy. la note Z, appemlicc dos i' ei 3“ parties.)

2lo —

par la seule raison à l’intelligence de ce qu’il croyait auparavant sans l’entendre, est certainement dans une meilleure condition que celui qui en est encore à désirer do comprendre ce qu’il croit , ou qui , n’ayant pas ce désir, s’imaginerait qu’il faut s’en tenir à la foi , tandis que nous devons aspirer à l’intelligence ; ce dernier ne connaîtrait pas la fin et l'utilité de la foi; car, comme !a foi sainte et salutaire ne subsiste point sans espérance et sans charité, il faut que l’homme fidèle non-seulement croie ce qu’il ne voit pas encore, mais qu’il aime à le voir, qu’il y travaille, et qu’il espère d’y parvenir.

Les plus fortes raisons retiennent l’homme fidèle dans le sein de l’Église, quoiqu’il n’ait pas encore une intelligence parfaite de la vérité ; mais parmi vous autres manichéens , qui n’avez aucune de ces raisons pour m’inviter et pour me retenir, je n’entends que de vaines promesses de me faire connaître clairement la vérité. J’avoue que si vous en veniez à bout, je devrais prêfirer une vérité manifeste , dont on ne pourrait douter, à tous Us motifs qui me retiennent dans l'Église catholique ; mais tant que vous ne ferez que me promettre cette connaissance sans me la donner jamais , vous n’ébranlerez pas la croyance que j’ai en l’Église catholique fondée sur des motifs si puissants

' tCpisl. finidam , lib. I, cap. IV, n. 5, loin. V|ll. (Voy. la noie AA, appendice des2« el3' parlics.)