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patriotique, suscité par les luttes nationales contre les Mèdes, touchait à son terme. Euripide était du nombre des personnes que l'explication du monde d'un Eschyle et d'un Pindare ne parvenait plus à satisfaire. Au milieu de la confusion des théories qui cherchaient à remplacer les croyances disparues, il ne pouvait étouffer en lui le désir de savoir, ni atteindre à l'indifférence sereine de Socrate. Celui-ci, fier de son ignorance, aftiche son dédain pour les grandes questions philosophiques. Euripide s'intéresse constamment et avec une curiosité inquiète au grand travail des esprits qui, dans la capitale de l'empire athénien, remuent les idées nouvelles et préparent l'avenir. Il interroge toutes les opinions, tient compte des diverses solutions du même problème, et, dans cette recherche incessante, ne donne ja mais à aucune théorie une adhésion définitive. Dans V Héraclès ^ , il répète poétiquement, pour son compte, le mot célèbre : yripàdxco del TzoXkcc 8i8a(Txd[JLevoç. Retiré dans sa grotte solitaire, il n*a pas seulement étudié, comme le Socrate de Xénophon 2, les trésors précieux que les anciens ont laissés dans leurs écrits; il recherche aussi les enseignements des sages nouveaux et s'empresse de recueillir tout ce qu'ils lui offrent d'intéressant. 11 aime, sur la scène, à indiquer à demi-mot qu'il n'est étranger à aucune des spéculations nouvelles; il est fier de ce nom de « sage » que ses admirateurs lui avaient donné, et que les comiques répétaient par moquerie.

Mais, tandis que des esprits novateurs remettaient en question tous les principes admis par les ancêtres, la majorité des Athéniens, fidèle à la tradition, considérait comme une profanation et une impiété jusqu'au simple exposé d'idées philosophiques dans la tragédie. En somme, celle-ci restait toujours un acte du culte public, et le poète ne pouvait trop ouvertement en transformer le caractère. Il devait accepter la plupart des règles et des formes extérieures du genre, telles qu'Eschyle

* Vers 674 ss : Ou 7:auŒ0[xat xàç Xdtpttaç MouaaK; auyxaxaiJLiYvuç, àâ{<TTav cju^uyiav.

« Méni., 4, 6, 14.

les avait définitivement fixées; il devait aussi conserver, ea grande partie, les idées traditionnelles que le peuple s'attendait à y retrouver.

Par une sorte de compromis, Euripide a essayé de satisfaire à la fois les exigences de la foule soupçonneuse et les curiosités des hommes animés de Tesprit nouveau. C'est là une des raisons de ces longs discours où il développe tour à tour les thèses opposées, religieuses ou impies, conservatrices ou révolutionnaires. Il flattait ainsi, par surcroît, le goût de la dispute, universel alors chez ses concitoyens. Malgré ses efforts, il ne réussit point à concilier la mission traditionnelle du poète tragique avec le rôle du philosophe nouveau. Ses tendances furent sans cesse suspectées, la meute des comiques s'acharna de plus en plus contre lui ; pendant toute sa carrière, il n'obtint que cinq fois le prix, et il finit par s'exiler volontairement £iuprès d'un roi étranger.

On voit maintenant toute la complexité des origines de la philosophie d'Euripide : le poète emprunte à des doctrines différentes; il ne présente aucune de ces doctrines sous sa forme technique; s'il ne les modifie pas toujours suivant ses vues personnelles, il doit le plus souvent les reproduire dans des termes qui dissimulent en partie ses véritables tendances, et qui ne paraissent point trop étrangers sur la scène.

Dans ces conditions, on comprend que les recherches ne peuvent aboutir que difficilement à des résultats entièrement certains. On aurait tort cependant de déclarer vaine ou impossible toute étude générale de la question. On a beau renoncer à l'examiner dans son ensemble, on est forcé de la traiter à chaque instant dans ses détails et de se prononcer sur tel ou tel passage déterminé qui trahit une influence extérieure. Chacun invoque ces passages séparément à l'appui d'une thèse particulière; en attendant, l'étude générale, qui infirmerait beaucoup de ces affirmations isolées, reste encore à faire. Je n'ai pas l'intention de me charger ici de cette lourde tâche; je voudrais simplement annoncer qu'en étudiant chez Euripide les traces de la philosophie d'Anaxagore, je m'efforcerai de ne

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point oublier les influences multiples qui viennent compliquer les recherches.

Parmi ces influences, il faut surtout tenir compte de celles des autres philosophes contemporains. Malheureusement, pour la plupart d'entre eux, la question est tout aussi peu élucidée que pour Anaxagore lui-même. Il suffit, pour le montrer, de s'arrêter à quelques noms.

Vis-à vis de Socrate, par exemple, il est difficile de savoir au juste quelle était la situation personnelle d'Euripide. La différence de leurs caractères ne permet guère de croire à l'amitié que des légendes anciennes leur attribuent l'un pour l'autre. Quant à leurs philosophies, elles sont aussi éloignées que possible. Autant Socrate exalte la valeur de la connaissance et la toute-puissance de la raison, autant Euripide insiste sur la faiblesse de la chair qui, malgré les bons enseignements, paralyse la volonté. L'homme a beau voir et connaître le bien, il pratique le mal ^..

Cependant, à côté de ces affirmations très conformes aux théories ordinaires d'Euripide, on en trouve d'autres qui ont souvent fait penser à la doctrine socratique. Dans les Suppliantes 2, Adraste déclare expressément que la bonne éducation inspire le sentiment de l'honneur, et que le courage et la vertu peuvent s'apprendre. Mais l'éducation ne joue ici un si grand rôle que pour fournir un argument à la thèse d'un personnage. Ailleurs, Euripide consacre au même thème des considérations différentes. Dans VHécube^y il se demande si la noblesse des sentiments et la vertu tiennent à la nature ou à l'éducation, et il se contente de faire une certaine part à cette dernière. Il revient au même problème dans VIphigénie efi Aulide^; là aussi, il distingue la part de la naissance et celle de l'habitude. Ces considérations se rattachent évidemment à des discussions qui

4 Hippolyte, 377-383; fragm. 220, 1068.

« Vers 913 ss.

» Vers 592-602. Cf. Electre, 367 ss. et fragm. 1068.

* Vers 558 ss.

étaient à Tordre du jour à cette époque. Mais il faut se garder d'y reconnaître trop rapidement une influence socratique. Je songerais plutôt à un disciple d'Ânaxagore, Archélaos, cité souvent comme le premier philosophe qui se soit occupé de réthique. D'après un passage de Diogène ^, peu clair à la vérité, il avait enseigné que le juste et Tinjuste ont leur origine, non dans la nature, mais dans l'habitude. Euripide, toujours soucieux des problèmes moraux, a dû suivre avec attention les polémiques soulevées par ces doctrines nouvelles sorties de l'école de son maître, et il s'en est souvenu dans les passages qui viennent d'être cités. Il est à remarquer que Socrate lui-même passait pour avoir été initié par Archélaos aux recherches éthiques 2. J'aurai plus loin l'occasion de parler d'un passage des Suppliantes 3, où Tanalogie entre les idées d'Euripide et d'Archélaos est particulièrement frappante.

La question des rapports d'Euripide avec les principaux sophistes, tels qu'Hippias,Thrasymaque, Protagoras, Prodicus, n'a pas l'imporlance qu'on a voulu souvent lui attribuer. Placé à la tête du mouvement intellectuel de son temps, Euripide ne resta étranger à aucune des questions qu'agitaient les sophistes; mais il participait en cela plutôt k une tendance générale des esprits cultivés de son époque, qu'il ne subissait telle ou telle influence particulière. On est trop tenté, lorsqu'on rencontre des coïncidences, de voir toujours dans le poète l'imitateur. On estallé, par exemple, jusqu'à placer Euripide sousTinfluence d'un esprit de rang aussi secondaire que le sophiste Antiphon.

Je n'irais point cependant jusqu'à refuser toute créance à la tradition ancienne qui fait d'Euripide le disciple de Protagoras et de Prodicus. Des relations devaient naturellement s'établir à Athènes entre les hommes de haute culture, comme elles

* II, 16 : sXeye 5è... xè ôixatov eivai jcal tè aïo^pàv ou «puaet, àXXà vofjL(j>.

* DiOG. Laert, II, 16, HippoLYTE, 1, 10, 18, Théophraste, dans Diels, p. 479, 17, et Galien, ibid,, p. 599, 7.

' Vers 200 ss; cf. Hippolyte, dans Diels, p. 564, 6.

s^établissenl encore aujourd'hui dans des centres bien plus importants. Le fragment 189 de VAntiope

ex TZOLvzhç à'v xt; TTpàyfjLaToç ôuaûv Xdywv àyûva ôeîx' av, et Xéyeiv eiTj aocpdç

semble bien répéter la devise de Protagoras i : upcoToç eçYi Sùo Xoyouç eîvai Tiepl Tiavroç TtpàyfjiaTOç dvTuet|xivouç dXXriXotç.

11 est néanmoins inutile, pour expliquer les étymologies si nombreuses des drames d'Euripide, d'invoquer l' dpQoÉTreta de Protagoras ou les leçons de Prodicus. Dans ses jeux étymologiques, le poète ne fait que suivre un penchant naturel aux Grecs ; celui-ci est très frappant déjà chez Hésiode, et, après lui, il va encore en s'accentuant. Au cinquième siècle, il est général à Athènes; Eschyle ne se plaît guère moins aux étymologies qu'Euripide. Heraclite et surtout ses disciples font d'elles un abus si extraordinaire, que Platon a ridiculisé leur manie dans le Cratyle. Enfin, Anaxagore lui-même, si, comme on l'affirme avec vraisemblance 2, il a le premier interprété dans un sens moral les mythes homériques, n'a pu remplir cette tâche sans recourir fréquemment à des étymologies.

La synonymie était d'introduction plus rdcente et son usage chez les écrivains trahit l'influence de Prodicus. Bien qu'il connaisse ce procédé, on ne voit pas qu'Euripide en ait fait un emploi constant, à la façon de Thucydide. On ne trouverait guère chez lui d'oppositions de mots synonynies vraiment caractéristiques, telles que celle de TrpàyixaTa et de epya dans Y Hélène 3.

« DioG., IX, 51.

• Favorinus, dans Diog. Laert, II, 11. Cette tradition vient de nouveau à rencontre de l'opinion de M. Zeiler, d'après laquelle Anaxagore ne se serait point occupé de l'éthique. D'après tout ce qui précède, celle-ci dut tenir une place importante, au moins dans son enseignement oral. — Un disciple d'Anaxagore, Métrodore, alla plus loin dans la voie de l'interprétation allégorique.

5 Vers 286.

^^iify

Il est certain qu'Euripide avait lu Xénophane, et Tantiquîté avait déjà signalé des emprunts qu'il lui avait faits. Il imitait des vers du philosophe dans sa longue tirade de VAutolycos contre les athlètes ^ ; dans VHéradès, sa polémique célèbre contre les dieux conçus comme participant aux passions humaines (fleol av9po)7io7ia9eJ'<;) est également empruntée au poème du grand monothéiste ^.

Puisqu'Anaxagore avait déjà profité du poème d'Empédocle 3, il y a tout lieu de croire qu'Euripide a connu également les doctrines de ce philosophe. Avec ces deux penseurs, en effet, il explique la naissance comme une combinaison, et la mort comme une séparation des substances. Dans le fragment 316, il semble qu'il nomme d'une façon poétique les quatre éléments qu'Empédocle avait le premier explicitement désignés. Un des points les plus caractéristiques de la philosophie d'Empédocle, était sa doctrine de l'amour, (ptXoTYiç, considéré comme la cause de la combinaison des substances. Avec le penchant qu'on lui connaît pour les personnifications mythiques, il appelle aussi cette cause 'A'f poSixir, ou KuTtpt;. Le fragment 898 d'Euripide indique la connaissance de cette doctrine. Le poète y célèbre la toute-puissance d'Aphrodite, qui est la source delà vie universelle. C'est Aphrodite qui cause le mélange de l'élément humide du ciel avec la matière terrestre, et qui fait ainsi naître et croître toutes choses ^. Une pareille allusion philosophique

* Fragm. 282; cf. Athénée, X, p. 413 c; Bergk, Lyr., 4» édit., 2, p. Ii2. Ces attaques, mal comprises, ont fait croire qu'Euripide avait, d'abord été destiné lui-même au métier d'athlète.

* Héraclès, 1340-1346; cf. Xenoph., fragm. 7 (Mullach, I, p. 102) et Ps. Plutarque, dans Diels, Doxographi, p. 580, 15.

5 Zeller le démontre, t. II, p. 434 (traduction française). Cf. Aristote, Métaph,, I, 3, 984 a, 11 : 'Ava^ayopa; 8è... x^ [xèv rihxicf, TupoTepoç ûv TOUTOU ('E[jL7:eôoxXeou(;), toT; 8è Ipyoi; u(TT£po(;. Anaxagore semble aussi avoir tenu compte des idées de Leucippe.

* Cf. Platon, Sophiste, p. 242 e, où le nom d'Aphrodite rappelle également Empédocle.

était d'autant mieux de mise sur la scène que cet exposé de la toute-puissance d'Aphrodite avait ,une apparence mythologique. L'idée même était assez conforme aux théories des Orphiques relatives à V "Epwç. Ceux-ci avaient autrefois inspiré Eschyle t, lorsqu'il avait attribué à r''Epi a<; un rôle cosmique analogue à celui qu'Euripide donne ici à Aphrodite.

Instruit comme il l'était, Euripide a aussi très bien connu les Orphiques eux-mêmes, et il y a lieu plus d'une fois de douter si c'est à leurs spéculations ou à celles d'un philosophe déterminé que se rapportent ses allusions. Il a célébré la pureté de la vie des Orphiques dans les Cretois^; dans VHippolyte 3, au contraire, Thésée, sous l'empire, il est vrai, d'une colère excessive, les représente comme des hypocrites qui font parade d'une piété exagérée pour cacher leurs vices, et il se moque des livres qu'ils révèrent. Le chœur de VAlceste^ cite encore directement leurs écrits, en célébrant la toute-puissance de la nécessité, 'Avocyxir^ : « Contre celle-ci, il n'est point de recours, ni dans les livres d'Orphée, ni dans les remèdes des Asclépiades ».

On peut comparer à ce passage les vers 814-515 de V Hélène : Xoyoç yàp é(mv oiix é|jLo;, <ro'f(ov 8' eicoç, | htivfi^ 'AvàyxT|< oûSkv i(7yùei^ itXeov, « ce discours n'est pas de moi, c'est une parole des sages, rien n'est plus fort que la terrible Nécessité ». Une telle pensée, assez populaire en elle-même et fréquente chez les poètes, n'avait guère besoin de s'appuyer sur l'autorité des sages. Puisque Euripide les invoque expressément, on est obligé, en tenant compte du passage parallèle de VAlceste^ de songer aux Orphiques qui avaient introduit YAnanké comme .une personnification dans leur théogonie. Mais VAnanké était également un des noms ^ que Heraclite donnait à la loi

* Fragm. 44.

« Fragm. 472.

3 Vers 952-957.

* Vers 967.

8 DiELS, Doxogr,, p. 322 a 2 b 2.

suprême du monde qui domine toutes choses. On voit donc que l'allusion pourrait être à plusieurs fins.

Il est également difficile de rattacher à une philosophie déterminée les nombreux passages t où Euripide personnifie la Diké considérée comme puissance cosmique. Ici encore, il se rencontre avec la spéculation orphique s, mais celle-ci avait déjà été devancée par la morale des vieux poètes 3 ; Heraclite ^ avait proclamé également le principe de la Diké universelle, dont rien au monde ne peut enfreindre les arrêts. Enfin, ce rôle de la Diké est parfaitement conciliable avec les opinions d'Anaxagore. Nous savons qu'il repoussait l'idée d'un destin aveugle, tel que l'enseignaient les atomistes, et qu'il n'admettait pas l'explication purement physique de la nature. Son système affirmait l'existence d'un esprit ordonnateur du monde, et n'était dès lors pas loin d'impliquer l'idée de la providence dans le sens postérieur de ce mot s. Platon l'a bien compris, lorsque, dans le Cratyle 6, il explique que le Sixaiov est selon les uns identique à Zeus ou à quelque autre principe, selon Ânaxagore identique au Nous qui pénètre tout (oixatov = 8ia- •.tov) : etvai 8e to Sixatov S Xéyei 'Ava^ayopaç vouv etvat toOto' •auTOxpaTOpa yàp atirov ovra xal oûSevl [xefjLiyfjiévov Tcàvra çtt^tIv aÛTOv xoo"[jLetv Ta TcpàyfxaTa S^à itàvrcov tovra. . Le stoïcien Ariston'7 nous apprend qu'Euripide avait étudié la philosophie d'Heraclite. Elle était d'ailleurs enseignée de son temps à Athènes par le sophiste Cratyle. Comme l'a indiqué M. de Wilamowitz 8, le vers 104 de V Héraclès : éitoraTat

* Par exemple, fragments 151, 2o5, 506, 835, 979. Euripide offre d'ailleurs des vues très diverses sur le rôle de la Justice divine; cf. F. DuEMMLER, Prolegomena zu Platons Staat, pp. 32-33.

* Platon, Lois, IV, 746 a, et Abel, Orpfùca, fragm. 33, 126.

* HÉSIODE, OEuvres et jours, 248-260; Solon, fragm. 4, v. 14(Bergk).

* Plutarque, De exil., 11, p. 604 a.

* Cf. le passage cité p. 52, n 2 : t<jto; bizà Trpovotaç. « Pp. 412 c413 d.

' DiOG. Laert., II, 22, IX, H.

« Héraklés, II, p. 67.

yàp Tràvr' dm dX^Y^Xcov Stj^a, rappelle l'ôôoç àvco xàro) et le principe de Téternel changement du philosophe d'Éphèse. Le même savant remarque que la sentence d'Heraclite (xeTapàXXov dvaTiaùeTat (83) est devenue proverbiale sous la forme (xeTaPoXTi TràvTcov yXuxù (Or este, 234).

A(o)v était, chez Heraclite, un des noms du principe du monde. Je trouve un écho de la doctrine du philosophe dans la strophe de V Héraclès qui finît par le vers (671) : *AXX' £lXtq"(To/i.evc5ç Ttç afo)v TrXoiÎTov [jlovov auÇet. « Le fleuve qui labitur et labetur in omne volubilis aevum, emporte sans distinction les bons et les méchants; dans l'instabilité de toutes choses, la puissance de l'or seule reste toujours invariable. » Heraclite avait comparé VAeon à un enfant qui joue avec des jetons : itatç ttjciÎ^wv, 7ie<i(je6wv, O"jv8taçep6|jievoç *. Les positions variées que la loi universelle du changement fait prendre aux choses, étaient ainsi comparées aux déplacements des dés, à ce qu'Euripide appelle les fjiopyal TioAuTrXoxot 7reo"(j(5v 2, Dans le passage de Y Héraclès, Euripide rappelle le rôle de 1'^ 6on dans le monde : il entraîne tout dans son cours incessant, également inexorable pour les bons et pour les méchants; seule, la puissance de l'or paraît échapper à cette loi universelle.

Là connaissance de l'ouvrage d'Heraclite ressortait tellement des tragédies d'Euripide, que l'époque postérieure inventa une fable pour expliquer la science du poète : on imagina qu'il avait fait le voyage d'Ephèse, appris par cœur le livre du philosophe déposé dans le temple d'Artémis, et qu'il l'avait ensuite communiqué et expliqué à ses amis 3, entre autres à Socrate.

Je parlerai plus loin de quelques passages d'Euripide où les

* Lucien, Vit.auct., 14; Hippolyte, Refut,, IX, 9. Bernays {Rhd?}. Mus., VII, 108 ss) explique très bien qu'Heraclite reprend ici une image déjà homérique (0, 361 ss). Cf. Philon, de aeternit. mundi, p. 14, 2, édition Cumont (234, 4, Bernays).

« Iph, Aul., 196.

» Tatien, 3, DioG. Laert., 11,22, IX, 11..

idées d'Heraclite sont combinées avec celles d'autres philosophes. Je ne signale plus ici qu'un seul rapprochement; je puis me tromper, mais mon hypothèse indiquerait bien la façon dont Euripide sait rendre populaires les explications philosophiques. On connaît les idées d'Heraclite sur l'âme : elle est une partie du feu divin; si elle est humide, la raison disparaît; au contraire, plus le feu est pur, plus l'âme est parfaite. De là, son principe fameux et tant de fois cité : l'âme la plus sèche est la plus sage et la meilleure, aiî/i 4*^X^ TO^TaTTi xal dpioT/i ^. Une variante intéressante de cette formule nous est donnée par Philon 2 : ou yri i7ip>l, ^^X^ (J0<p(0TàT7^ xal âpiorvi. La preuve qu'il faut bien lire ou yri, et non aLÙyr\, est fournie par le texte de Philon 3 : in terra sicca anima est sapiens ac virtutis amans.

Euripide explique de même par les conditions climatériques le fait qu'Athènes est le foyer de la sagesse : èoria t/Jç doçiaç.-

Les Athéniens doivent leur intelligence déliée à la pureté et à la subtilité de l'air qu'ils respirent : 'Epe^^QeîSat... çeppdj/evoi xXeivoTccTav dO'^iav, iel 8tà Xa|Ji7rpOTàTOU ^aivovreç St^pcoç

Cette explication ne s'offre point d'elle-même, et il n'est pas vraisemblable qu'Euripide l'ait trouvée déjà répandue dans le peuple. En tout cas, elle est devenue populaire après lui, comme le prouve un passage du rhéteur Aristide 5, et l'on pensait qu'un air épais et humide, comme celui de la Béotie, exerçait une influence peu favorable sur l'esprit des habitants. Je n'ai pas besoin de montrer, par des exemples, que ce sont là des théories encore courantes aujourd'hui.

* Stobée, Floril., 5, 120. Les versions différentes de celte formule d'Heraclite sont discutées par Zeller, La Philosophie des Grecs, H, p. 466 de la traduction française.

* Dans Eus., Praep. ev., VIII, 14, 53.

5 De provid., II, 109.

* Médée, 824 ss. Cf. fragm. 981. Platon, Timéey p 24 c, attribue une influence analogue au climat.

^ Panathenaïcus, p. 100 : Ou ydp ecrttv 6'(jTt<; tûv Tuepl y^v àipiov tocjoGtov à^éaxTjxe yî^; t^ ^uaet, oû8' aI6^pt [xaXXov stxacruai.

Au milieu de tant d'influences diverses ^ , on comprend qu'on ne doit point s'attendre à retrouver chez Euripide les doctrines d'Anaxagore dans toute leur pureté. Ces doctrines ellesmêmes, pendant les nombreuses années que le poète a survécu à son maître, ne demeurèrent pas intactes ; reprises par de nouveaux philosophes, et particulièrement par Diogène d'Apollonie, elles subirent des modifications qu'Euripide a connues et dont il a tenu compte.

TIII.

La grande nouveauté philosophique d'Anaxagore réside dans la théorie du Nous ou de l'intelligence. Voici, d'après Diogène (II, 6), quel était le début de son livre : IlàvTa ^^prlixa-a Y,v èuoO* efra ô voûç éX9wv aura SiexodfjLYide. Si l'on fait abstraction de certaines cosmogonies plutôt mystiques que philosophiques, on peut dire qu'il introduisait ainsi le premier dans la science, le dualisme, l'opposition entre l'esprit et la matière 2.

L'ordre du monde est donc à ses yeux l'œuvre d'une intelligence organisatrice. Mais a-t-il conçu cette intelligence comme un être absolument immatériel? Le passage qui vient d'être cité et quelques autres encore permettent de le supposer. En revanche, il en est plusieurs qui contredisent cette conception. La question n'a peut-être pas l'importance qu'on lui attribue généralement.

Il se peut, comme l'a déjà remarqué M. Zeller, que le concept d'un être purement spirituel napparut point encore nettement à la pensée d'Anaxagore ; les inconséquences qu'on lui reproche ne seraient point dues, en ce cas, uniquement à

1 Je n'ai pas la prétention de les avoir signalées toutes. M. de Wilamowitz a indiqué des concordances avec Démocrite (Hippolyfos, p. i98}, et avec Thrasymaque (Héraklès, II, p. 100).

* Aristote, Métaph., I, 3, 984, b 15.

son langage philosophique, et il n'aurait pas songé à s'exprimer avec la rigueur que nous exigerions aujourd'hui. Ne concevant pas le Nous comme nous avons l'habitude de concevoir un être incorporel, il n'a pas eu l'idée d'en exclure tous les attributs que nous excluons généralement d'un tel être.

Il semble, à certains endroits, se représenter l'esprit comme une substance infiniment plus subtile que toutes les autres, par exemple lorsqu'il dit (fragment 8) : Nouç éort yàp XeTrroTaTÔv T£ TiàvTwv 5(^p7\|/àT(i)v xal xaQapwTaTov. Il donne encore à l'intelligence d'autres attributs qui ne peuvent convenir à un être purement spirituel ; il la représente comme divisée entre les choses individuelles en quantité plus ou moins grande (fragments 7 et 8).

La même question se pose lorsqu'on veut approfondir l'idée qu'Heraclite se faisait du feu divin : il l'appelait i^rwfxaTWTaTov, voulant désigner ainsi la chose la plus subtile, la moins perceptible aux sens, la plus rapprochée de l'incorporalité absolue, qui était elle-même inconcevable. Nous-mêmes d'ailleurs, le plus souvent, nous ne faisons pas autre chose. Nous considérons l'esprit comme un gaz, une vapeur, et nous l'emprisonnons dans un lieu limité. Cette remarque est importante : elle donne une des raisons qui ont dû conduire à la fois Euripide et le philosophe Diogène d'Apollonie à attribuer simplement à l'éther, le plus subtil des éléments, les qualités du Nous d'Anaxagore.

Il ne faut guère s'attendre à retrouver dans les tragédies d'Euripide le concept philosophique du Nous, et je m'étonne que, faute de l'y découvrir, on ait nié les rapports du poète avec Anaxagore. Je ne parle pas des motifs de prudence qui défendaient au tragique de citer son maître avec trop de précision. Des raisons d'ordre simplement littéraire lui rendaient impossible de vulgariser sur la scène une abstraction comme le Nous, La tragédie n'est pas un traité philosophique, qui peut définir exactement le sens nouveau des termes qu'il emploie. Elle trouve les termes de la langue fixés dans cer-

taines acceptions, et comme elle parle au peuple tout entier, elle ne peut pas se départir trop ouvertement du sens vulgaire. Le mot vo*j(; était très usité dans la langue avec des significations diverses ; introduire par surcroît un sens philosophique (jui n'était présent à l'esprit que de peu de spectateurs, c'eût été prêter à des confusions et cesser de parler la langue des auditeurs. Dans leurs querelles d'école, certains philosophes ont pu très bien, comme on le rapporte, donner à Anaxagore le surnom de & Nouç. Semblablement, Descartes et Gassendi se renvoyaient l'un à l'autre les épilhètes à'aiiima et de caro. Mais Molière, quoique Gassendiste, s'est gardé de porter sur la scène de semblables entités. Conçoit-on que des modernes s'étonnent que la même réserve ait été imposée à Euripide?

Philosophe par la pensée, Euripide est poète par le langage; même quand il pense autrement que le vulgaire, il parle autant que possible comme lui, et il garde les expressions anciennes pour faire entendre des choses nouvelles. Les sages le comprennent quand même, et aux yeux de la foule, il a l'avantage de paraître moins philosophe qu'il ne l'est réellement. .

Poète populaire, Euripide, pour désigner le principe souverain du monde, se servira de préférence de termes compris de tous. J'ai déjà parlé plus haut de la hUr\ et de l'avàyxr,. Le terme d'Ananké, qui faisait penser quelques personnes à Heraclite ou encore aux atomistes, était familier aux spectateurs par la lecture des poètes et par celle des Orphiques. De même, on ne trouvait rien d'étrange dans une personnification telle que le Temps ^, Xpovoç ou Aiwv, commune à la langue des poètes et à celle d'Heraclite. En revanche, on comprend que les mêmes raisons qui rendaient difficile de se servir du terme de Nous, interdisaient au poète d'employer celui de Logos y bien qu'Heraclite eût aussi donné ce nom à la sagesse universelle.

* Suppliantes, 787 ; Héraclides, 900.

Le plus souvent, Euripide se sert tout simplement du terme consacré par la religion, la mythologie et la poésie, celui de Zem. 11 se conforme ainsi à Tusage, et il laisse aux habiles le soin de donner à ce terme le sens raisonnable et philosophique. Il les y invite même, aussi ouvertement qu'il le peut, en disant : ZeO<;,o(iTi; 6 Zeùç ^ ; c'est un simple nom, désignant un être que Ton peut concevoir de façons très différentes. La foule peut garder à ce nom son sens traditionnel, mais un disciple d'Heraclite peut aussi entendre par lui le premier principe de son maître.

Celui-ci, en effet, avait aussi appelé Zeus la loi suprême du changement. « La seule sagesse, dit-il, est de connaître la pensée qui gouverne toutes choses à travers tout ; elle veut et ne veut pas qu'on l'appelle Zeus 2. » C'est-à-dire que le nom importe peu pour le sage qui sait ce qu'il faut entendre par le nom. Un partisan du Notis pouvait également reconnaître son principe dans Zeus, et, de fait, il nous est rapporté que les disciples d'Anaxagore aimaient de semblables interprétations 3. Un passage des Troyennes va bientôt nous montrer qu'Euripide lui-même a identifié le Nous avec Zeus.

Lorsqu'il s'aventure à déterminer philosophiquement le sens

* Héraclès, 1263; cf. fragm. 480 : Zeùç ô'œtiç 6 Zeu;, ou yàp oToa ttÀtjv Xdytp, début de Ménalippe la sage. Cf. Lucien, Jov. trag., 41, vol. 2, p. 689. D'après Plutarque (Amator., c. 13, 4, p. 756 c\ Euripide changea ce vers à cause des murmures qu'il souleva, en : Zsu;, w; XÉXexTai TTî; àXTjÔEÎaç utto, répété par Aristophane, Grenouilles, 1244. WiLAMOWiTZ {Héraclès, II, p. 269) conteste Tauthenticité de la première version. L'erreur serait née d'une fusion de la seconde version, la seule vraie, avec le vers 1263 de VHéraclès. Mais cela n'explique point le ton au fond ironique de la seconde version.

2 Clément, Strom., V, 604 a : sv xè ao'fôv (aoOvov Xeyeaôai èôsXsi xal o'jx EÔéXsi Ztjvô; ouvo{JLa. DiOG , IX, 1 : eTvai yàp ev xô aocpôv eTricrcaJÔai YvwijLTQv "r)X£ oi'tj xu^epviia&t Tuavxa §tà iràvxtov. 11 me paraît que GOMPERZ (zu Herakl. L., 1004 ss.) réunit avec raison ces deux passages en un seul fragment.

3 Syncelle, Citron., p. 149 c .• 'Ep{jLT)V£uou;ii Se o\ 'Ava^aydptoi xo'j; [jLu6(jL>8et<; 6£ou(;, vouv [JLèv xèv Aîa, xxX.

de Zeus, le poète tragique l'identifie fréquemment avec Véther. Voici, à cet égard, trois passages caractéristiques :

Fragm. 877. 'AXX' alô-rip xixxei ae, xdpa,

Zsùç Ô< àvôpwTTOi; (^vofJLaÇâxai.

Fragm. 941. *Opqi<; xov uij^ou tôv8' aTieipov alÔspa

xal Y7)V irépi? è'^ovô' Gypa*?? ev àyxaXai;; TOUTov vd[jL'Çe Zîjva, xdvS' fiyou Ôsdv. *

Fragm. 919. Kocpu©Tj 5s Ôîwv ô ircpt^ y8oV eya>v

On a l'habitude aujourd'hui de tirer grand argument de passages de ce genre pour démontrer qu'Euripide a subi l'influence des doctrines de Diogène d'Apollonie. Ce contemporain du poète, tout en suivant en général les théories d'Anaxagore, était retourné en un certain sens au matérialisme ionien, et avait identifié le Nous avec l'air d'Anaximène, ou encore avec l'éther, car la différence de l'air et de l'éther est ici sans importance. Il n'y avait là rien de très neuf ni de bien original; aussi Platon, qui parle si souvent d'Anaxagore, ne nomme jamais Diogène. Euripide, au courant de tant de doctrines, a dû connaître la tentative de Diogène; mais je suis loin de croire que les endroits où il invoque l'éther témoignent nécessairement de cette connaissance. C'est par une autre voie qu'Euripide a été conduit à donner de préférence le nom d'éther au principe suprême.

il choisit ce nom tout simplement parce qu'il se concilie le mieux avec les idées populaires de son temps. L'analogie du principe spirituel avec l'air se trouve déjà impliquée dans la croyance homérique de la Psyché : l'homme meurt lorsqu'il rend le dernier soufDe ; ce souffle d'essence aérienne est l'âme elle-même qui s'échappe du corps.

Cette conception était également populaire à Athènes. Les Tp'.TOTîàTopeç qui, comme l'indique leur nom, ne sont que les

* Cicéron a traduit ces vers De nat. deorum, II, 25, 65. Cf. Ennius dans RiBBECK, Trag. Rom, fragm., p. 58 : Aspice hoc sublimen candens, quem invocant omnés Jovem,

âmes des ancêtres, y étaient désignés et invoqués comme des êtres aériens, àvs[jLot *. La doctrine orphique, qui ne fait le plus souvent que donner un sens profond à de vieilles croyances populaires, disait que Tame entrait dans l'hommeavec le vent^. Un témoignage de cette croyance tout à fait contemporain d'Euripide nous est fourni par l'inscription des Athéniens morts, dans la première année de la 87« olympiade, sous les murs de Potidée^ : A^ôrip (jiev ^^yjx-^ ÙTceSeÇaTo, (y(i)[(jLaTaoë 5^9a)v] TwvSe, c( Téther a reçu leurs âmes, la terre leurs corps ». Si donc Euripide semble préférer l'éther au Nous, ou encore au 5t>vo<; X6yo(; d'Heraclite, ce n'est point pour marquer son adhésion au système d'Anaximène ou de Diogène, c'est tout simplement qu'entre les diverses dénominations philosophiques de l'Etre suprême, il veut choisir celle qui est te plus facilement concevable et le mieux en rapport avec les idées populaires. L'éther était d'ailleurs une désignation commode, s'appliquant, par son vague même, à des conceptions différentes. [1 est probable qu'Heraclite avait aussi donné ce nom au feu subtil qui était son premier principe * , Le terme n'excluait pas même la théorie du voû; \z'kt6tol'zo^ xai xaQapwraTo; : ceci n'est point une pure supposition, A un endroit au moins, Euripide donne formellement le Nous comme une des manières possibles de concevoir l'éther ou Zeus. Je cite ce texte qui est extrêmement caractéristique. C'est Hécube qui parle 8.

12 Y>î; oyjiiia xairt yr^q e^wv èôpav, ôffxi; TTOx' El ffu, ouoTOTraoToç elSévai, Zeu;, six' àvàyxTj cpuasoç sixe vouç ppoxwv, TTpoaTju^àfjLTjv (JE' TTOtvxa yàp 8'.* à^6(fO\J Paivwv xeXeuOou xaxà StXTjv xà ôvi^x' aYEi;.

Cette prière philosophique est d'un genre tout nouveau, et

* Suidas, s. y. xpixoTiaxopEc.

* LoBECK, Aglaophamus, 755 ss. Cf. Aristote, De an, I, 5, 410, b 27. 3 Kaibel, Epigr. gr,, 21 ; Cougny, Anlh. PaL, t. III, II, 19.

* Cf. Zeller, Philosophie des Grecs, II, p. 118, n. 3 (traduction française.) Troyennes, v. 884 ss.

Euripide veut qu'on le remarque. Ce qui le prouve, c'est l'interruption de Ménélas au vers suivant : Ti 5' erriv; eùx^<; u)ç IxatvKTaç Qewv.

Grâce aux fragments cités à la page 69, nous pouvons déterminer ce qu'il faut entendre par le premier vers : ^û y/,; oyjiii.oL xctTrl yviç eywv eSpav. C'est une périphrase pour a7,p ou a^ÔTjp ; c'est celui-ci, en effet, qui tient la terre dans ses bras humides ifragm. 941).

M. Diels^ rapproche ingénieusement un passage d'un traité'^ du pseudo-Hippocrate qui trahit l'influence de Diogène d'Apollonie : r\ y/i toùto'j (dipo^) ^àSpov outoç le yri^ Sy^r^\kaL. Il est vraisemblable qu'Euripide a eu cette source sous les yeux, mais il avait appris ailleurs cette théorie du rôle de l'air, et Diogène ne faisait que répéter une opinion ancienne. Déjà Anaximène3 avait dit que la terre était portée par l'air, et Anaxagore l'enseignait d'une façon également formelle : ïr,v oè y/îv Tcj) (T^^TijjLaTt TuXaTeîav eivai xal [/.éveiv [jlêtêwoov Sià to [xéyeQoç xal ùik to (jiTiSev eJva». xévov xal Stà toGto tov dépa la^upoTaTov ovTa çspetv iTzoyoxj^hr^^^ tt^v yfiv * (Doxographi, p. 562, 5), et plus loin encore (p. 563, 7): TTiv d^^oujjLevviv yf,v ùtt' auTO'j (toû dspoç). Ainsi, d'après Anaxagore, l'air supporte la terre, et comme rien n'est vide dans l'espace, l'air doit s'étendre également au-dessus de la terre prise comme base.

Les anciens eux-mêmes avaient reconnu la théorie d'Anaxagore dans le passage suivant s, où Euripide la répétait encore :

xal Faîa fjLîjxep • *E(jTÎav Ss œ' ol aocpol PpoTwv xaXoudiv i?j[jL£V7jv £v alOept.

1 Rhein. Mus., 22, p. 14, Leukippos und IHogenes von ApoUonia,

« De fLatibuSy 3.

3 Doxographi, p. 561, 2.

* Cf. Platon, Phaedon, 99 b : *0 8è waTiep xap8o7rqj TrXaTEtqt pdtôpov TÔv àépat ÔTTEpsiôei.

« Fragm. 944. T/ieo/. Arithm,, p. 7, Ast. (dans Nauck) : Kal 8tj EûpnriÔTi*; u)ç 'AvaSayopoo yEvdfjLevoç [xaÔTjXTjç ooiw zr\^ ^i\ç, {JtéfjLVTjxat ' *E(JTiav xxX. Cette étymologie de l<jT''a avait sans doute été adoptée par l'école d'Anaxagore. Je crois qu'elle se trouve également indiquée dans Thymn» homérique XXIX : *E<jtitj... I;8p7iv.

'EoTta, par un jeu de mois étymologique, est rattaché ici à êsw et joue le même rôle que eSpa dans le premier vers du passage des Troyennes,

Je reviens à ce dernier passage. Il présente un exemple complet et très curieux de Fécleclisme particulier à Euripide. Il invoque l'élément éthéré et subtil qui enveloppe la terre, et il semble identifier avec lui Zeus, la puissance qui mène le monde. Mais Éther et Zeus ne sont que des noms qui n'expliquent point à l'esprit l'énigme de la marche de l'univers. Le poète essaye de déterminer de plus près ce qu'est Zeus, et alors il nous apparaît hésitant entre les deux grandes philosophies qu'il avait le plus étudiées.

Est-ce la force de la nécessité qui règne dans la nature physique, selon Heraclite * (avàyxri cpù^eoç)? Est-ce la force de l'intelligence qui est l'attribut de l'homme, selon Anaxagore [^^o\J:^ ppoTwv)? En d'autres termes, est-ce une loi inexorable, ou une substance intelligente? BpoTwv est ajouté à vo'jç pour correspondre à ç'j^jîoç et pour rendre l'expression plus claire. Anaxagore avait dû déterminer le concept du Noxis d'après l'analogie de l'intelligence humaine.

Ici la théorie du Nous est expressément formulée, et si Ton considère combien il était difficile de l'introduire dans une tragédie, ce seul passage est d'une importance capitale 2. 11 est vrai que ce n'est peut-être pas tout à fait le voûç ^jwptTToç. Rapproché comme il l'est de l'éther, il n'a pas autant qu'on le

* En raison des autres emprunts d'Euripide à Heraclite, il faut penser à celui-ci plutôt qu'aux atomistes. Outre les noms déjà cités, Heraclite donnait encore à sa loi ceux de «)U(ji; (fragm. 10) et de XP^^^ (fragm. 62); cf. WiLAMOWiTZ, Héraklès, II, p. 68. Euripide, fragm. 757, considère xaTà cpudiv et xà àvayxaTa comme synonymes. Dans notre passage, Euripide dit que dans l'une et l'autre hypothèse les choses marchent xaxà SixTjv. Nous avons vu plus haut que cette idée était impliquée à la fois dans le système d'Heraclite et dans celui d'Anaxagore.

* Les modernes, qui ont tant discuté ces vers, ne rappellent point que le scoliaste en avait déjà donné une explication en général satisfaisante :

(S Y^^ ^X^V-'^ • "^V Y^'' ^X^'^ ^'^'^ ^'^^■' ï^^ o'xoufievo;. Ai^zi 8è xôv àspa... '0 è'tiixwv 8tà TràvTa voîjç... Kal yàp evtot cpotatv, 6 vouç f^p-ûv 6 ôsoç • épaxat Se ex xûiv 'AvaJaYopsiwv Xoywv.

voudrait un caractère absolument immatériel. Mais on a déjà vu qu'Anaxagore ne lui avait pas attribué ce caractère avec une conséquence absolue. Lui-même avait prêté à la confusion du principe éthérë et spirituel qui a été faite par ses deux disciples, Euripide et Diogène * ; Aristote lui avait reproché de n'avoir pas été assez clair sur ce point.

La même confusion apparaîtra d'une façon plus frappante lorsque nous étudierons les idées anaxagoriques sur l'âme humaine. Le philosophe insistait peu sur le caractère spirituel de son principe, et encore moins sur son caractère personnel. Il n'avait eu recours au Nous divin que pour l'œuvre de la création du monde. Tout le reste découlait de ce premier mouvement d'après des lois mécaniques où Téther jouait le principal rôle. Le iVoM5 s'arrêtait, semble-t-il, devant l'univers comme devant une montre remontée pour l'éternité 2.

l-orsque Aristophane 3 fait invoquer par Socrate l'Air et l'Ether comme ses dieux suprêmes, son accusation rentre dans le reproche général d'anaxagorisme dont Platon et Xénophon cherchent tant à disculper leur maître. Euripide, avec la prudence qui lui est ordonnée sur la scène, ne va pas toujours aussi loin que Diogène, et n'identifie point toujours d'une façon absolue et rigoureuse l'intelligence suprême avec l'éther. Témoin ce vers de Méjialippe la sage ^ : "0[xvu{jlî. 8' ^epov aïOep', oCxTio-tv Aïoç. En cela d'ailleurs, il songe moins à rester plus près de la doctrine de son maître qu'à se rapprocher des croyances populaires s. Aristophane n'en a pas moins pénétré et incriminé ses intentions dans les Grenouilles 6.

Je ne cite qu'avec réserve, parce que leur attribution est aujourd'hui contestée, les beaux vers du Peirithous qui sont

* Cf. aussi Platon, Cratyle, p. 396 c : (oupavd;) . . . 6'Ô£v Stj xai cpaaiv tôv xaôapàv voî3v TrapaYiYveaôat ol [xexewpoXdYot.

* Cf. Platon, Phaedon, 97 c, ss.

3 Nuées, 264 ss.

Fragm. 487.

8 Iliade, B, 412 : Zeî>... alôspi vaiwv.

« Vers 100 et 311 : atôspa Atà; Sa){jLàxiov, et Thesmoph., 272 ss. C*est surtout de l'expression oïxTjat!; qu'Aristophane veut ici se moquer.

un hymne véritable en l'honneur du Nous : « l'être qui existe par lui-même, qui, dans le mouvement circulaire de l'éther, a combiné la nature de toutes les choses, autour duquel la sombre nuit bigarrée et la multitude innombrable des étoiles accomplissent en chœur leur révolution éternelle ^ ». Indépendamment de ces vers, il a été possible de citer assez de passages oii, sous un nom ou sous un autre, Euripide reconnaît dans le monde un principe ordonnateur et souverain.

Anaxagore admettait dans les êtres vivants la présence de l'intelligence en quantité plus ou moins grande. « Tous les êtres qui ont une âme, les grands et les petits, sont mus par l'intelligence 2. » Il expliquait par le noiis la supériorité de l'homme sur lesanimauxS. Cette doctrine de l'intelligence, considérée comme un élément divin de l'être humain, Euripide l'introduit sur la scène lorsqu'il dit^ : *0 voûç yàp t||jl(ov éoriv év èxàoTco Oeoç. D'après plusieurs témoignages s, Anaxagore s'était exprimé

* Fragm. 593. Clément d'Alexandrie (Strom., V, p. 717) attribue ces vers à Euripide et ajoute : IvxaQôa yàp tôv [lèv aÛToouîj xôv OTjfjLioopyôv voûv EtpTiîcev, xtX. Les mêmes vers sont rapportés à Euripide par les scoliastes d'Euripide, Oreste, 982, et d'Apollonius de Rhodes, 4, 143, et par EusTATHE, in Dionys., p. 1134. Nauck continue à les donner comme d'Euripide, mais Wilamowitz a remlu très vraisemblable qu'il faut les attribuer à Critias (Analecta Euripidea, p. 165^. Il en est de même d'un autre fragment (àorlpEç 8' Iv oupavtp TroixiXfjia textovoç œo^ou) qui, sous des formes différentes, était donné comme d'Euripide à la fois par Plutarque (De placitis philos., 1, 6, 7, p. 879 f) et Galien iHist. philos. ^ c. 8, vol. 19, p. 233). Cf. Diels, Doocogr,, p. 59, note 1, et 294 a 19.

* Fragm. 7 et 8 : ^'Ocia yz ^^yji"^ e^et, xai fietÇw xocl èXaTxto, iràvTtov voûç xpaxEu

5 Plut., De fortuna, 3, p. 98 f. Le passage d'AÉTius (Placita, V, 20; DiELS, 432 ail) sur la différence entre l'homme et l'animal est malheureusement corrompu.

* Fragm. 1018. Voyez, dans Nauck, les citations nombreuses et de sens divers qu'on a faites de ce vers célèbre. Iamblique {Protr., c. 8, p. 138) y avait reconnu l'influence d'Anaxagore. Cf. Sextus, Math., IX, 6 : ... voOv, 6'<; e<jTi xat* auxôv ('AvaSaYopav) Geo;, StobéE, EcL, I, 56, Themistius, Orat., XXVI, 317; cf. Schaubach, p. 152 ss.

« Cf. la note précédente, et la scolie d'Euripide (Troyennes, 884) citée à la page 72, n. 2 : Kal yàp evtoî cpaaiv, 6 vouç ifjfjiwv ô ôeo;- épaxai Bï ex TÔiv 'Ava^ayopeiwv Xoywv.

dans des termes presque identiques. Diogène d'ApoIlonie ne faisait également que reproduire, sous une forme plus philosophique, la doctrine du même maître, en affirmant que l'intelligence est en nous une parcelle de la divinité, jxixpov [jiopiov ToG Beoû.

Je reviendrai, lorsqu'il sera question de la mort et de la séparation des substances, sur la façon plus ou moins matérielle dont Euripide concevait cette intelligence. L'essentiel est que, pour lui comme pour Anaxagore, elle était ce qu'il y a au monde de plus subtil : Sol 8' èVri [xev voue XeTCToc, fait-il dire à un personnage dont Tintelligence est particulièrement déliée i.

Je suis porté à croire qu'Euripide avait été très frappé de ce rôle du nous compris comme une partie de l'intelligence universelle résidant chez les hommes; il lui avait attribué une importance qu'il ne nous est plus possible de reconnaître suffisamment par ce qui nous reste de ses tragédies. Cette opinion m'est suggérée par l'intervention fréquente du mot nous dans les parodies d'Aristophane. Ce railleur impitoyable, à qui nul sous-entendu suspect ne pouvait échapper, prouve bien qu'il y avait de l'affectation et de l'étrangeté dans l'emploi du terme nous tîhez le poète.

Dans les Acharniens '^^ le nous d'Euripide est au dehors, — envolé sans doute dans l'éther subtil, — en train de recueillir des versiculets, tandis que le tragique lui-même se promène à l'intérieur de son palais. Des façons de parler comme celle de Creuse «^ : Olxo». Se tov voûv i^oy év9â5' oudà Ttep, expliquent assez de semblables moqueries.

De l'expression proverbiale rèv é|jLOv o^xeîv olxo^^, dans le sens de « être maître chez soi ^ », Euripide avait tiré la tour-

* MédéCy 529. On a voulu corriger ces termes, comme toujours lors- / / qu'une expression rend des idées contemporaines et étrangères au drame. ' (

« Vers 398.

* Ion, 251. 11 ne faut pas confondre ce langage affecté avec des tournures un peu plus naturelles, comme Phéniciennes, 360, 1418, Cfwvaliers, 1121.

* Iphig, AuL, 331, Phéniciennes, 602.

nure très atiiectée tov I|jlov ouetv voûv. Nouvelle parodie d'Aristophane qui prête à un personnage la réplique plaisante : « N'habite pas mon esprit; tu as ta maison t ». Il existe beaucoup d'autres passages où Aristophane, toujours avec intention, imagine de faire vivre à part la personne et son nous 2. De même que l'esprit d'Euripide s'en va à la chasse des vers, le nom de Philocléon 3 voltige nuitamment autour de la clepsydre. Nous avons vu que, selon Anaxagore, le nous était partagé chez les êtres en quantités diverses. Instruit d'une pareille théorie, un poète qui est misogyne par instants, en viendra aisément à douter que les femmes possèdent Tintelligence. « A quoi sert, dit-il, la beauté chez une femme, si elle n'a pas l'esprit, le nous 4? En revanche, le jour où il s'avisera de faire exposer sur la scène les théories d'Anaxagore par une femme, Ménalippe la philosophe, il devra bien lui attribuer du yoOç, et même du plus subtil, Aristophane, encore une fois, saisit le caractère suspect d'un pareil langage, et il ne manque pas de le parodier, en faisant émettre à sa fière Lysistrate les mêmes prétentions qu'à la sage Ménalippe ».

ti^bi yuvTj [Ji£v Ei|jLt, vou; 6 EVEJTI JlOt *

Toù; 8' SX TZOLzpoç T£ xal yspoii'zépta'v Xdyou; TToXXoùç àxou7a(T' ou [JL£fjLOU(Tb)fjLoct xaxc5i;.

' Grenouilles, 105. Selon le scoliaste, c'est la parodie d'un vers de Y Andromaque : \}.r\ xôv £(jl6v oVxei voOv sytij yàp àpxédto. Mais ce vers ne se trouve pas dans cette tragédie, et on l'a attribué à V Andromède (Mattmiae et Nauck, fragm. 144', ou à VAntiope (Bergk, Gr. lit,, 3, p. 542). Le vers 237 de V Andromaque est ainsi conçu : '0 vouç 6 «jo; fiot [xtj ÇuvoixoiTj, yuvai.

* Chevaliers, 79, 96, 114, 1119, 1120. Cf. Acharniens, 555 ^Nauck, fragm. 710 et fragm. 25, vers 4, d'Euripide).

5 Guêpes, 93.

* Fragm. 212 de VAntiope; même idée dans le fragm. 548 de VOEdipe, 5 Lysistrate, 1124 ss. (Nauck, fragm. 483). Le scoliaste d'Aristophane

signale la parodie.

« Je ne suis qu'une femme, mais il se trouve en moi de l'intelligence; de moi-même, je possède déjà une part non médiocre d'esprit, et les nombreuses leçons d'un père et des vieillards n'ont pas médiocrement développé en moi ces dispositions. »

Ânaxagôre s'était beaucoup occupé de la faculté de connaître et des perceptions des sens. Théophraste nous a conservé un long résumé de ses opinions sur ce sujet ^. Contrairement à l'opinion commune, il admettait, avec Heraclite, que la sensation n'était pas produite par le semblable, mais par le contraire : le semblable n'a point d'action sur le semblable, parce qu'il ne produit en lui aucune modification; les choses dissemblables seules ont de l'action l'une sur l'autre. De là son principe : aTrao-av ataBridiv iitzy. 'kùizrr^ç, « toute sensation est accompagnée d'une souffrance ».

H prouvait sa doctrine par l'examen des différents sens. Il admettait, avec d'autres philosophes, que les sens peuvent nous tromper 2. Us sont de simples organes; c'est l'intelligence qui perçoit et qui seule peut nous procurer une connaissance vraie 3. Une fois émise, cette théorie fut reprise et développée par d'autres philosophes, d'autant plus que l'étude de la connaissance rationnelle était alors l'objet d'un vif intérêt.

Après la mort d'Anaxagore, Diogène d'Apollonie professa à Athènes des doctrines empruntées pour la plupart à celui-ci. Ce fait nous est affirmé par Simplicius {Phys., 25, 1), et la

* De sensibles, § 27-32 (Diels, p 507 ss>.

« DiELS, Doxographi, p. 396 b 14. Cf. fragm. 25 (SchaubachS et Sextus, Math., VII, 90.

3 Cf. Théophraste, De sensibiis, 38 (Diels, p. 510, 9), où il est question de Clidémus. Selon celui-ci, les oreilles ne percevaient pas elles-mêmes les objets, mais transmettaient la sensation au voû; : [jlovov 8è xà; àxoà; aùxà? fjièv oùSèv xptvsiv, et; 8è tôv voGv SiaTréfiirsiv, ou-/ axjTTcp 'AvofÇaydpa; àp/Tjv TToiEt iràvTwv t6v vouv. Ce texte implique qu'Anaxagore avait prêté ce rôle au voue dans toutes les sensations (Trdtvrwv). A défaut de ce témoignage, l'ensemble de sa doctrine imposerait encore cette conclusion.

valeur de ce témoignage ne peut plus être récusée depuis que M. Diels a prouvé à Févidence, dans ses Doxographi^^ que Simplicius à cet endroit ne fait que répéter Théophraste. Celui-ci, d'ailleurs, cite Diogène après Anasagore s, et l'explication des sensations chez les deux philosophes est conforme, en beaucoup de points 3, avec la différence que Diogène, fidèle à son principe, identifie expressément le voOç avec l'air. La philosophie de Diogène était assez populaire à l'époque des Nuées pour qu'Aristophane ait pu, dans cette comédie, y faire plusieurs allusions ^. Mais les questions que l'on discutait alors avaient été mises à Tordre du jour par le philosophe de Clazomène. L'opinion que la pensée seule nous procure véri> tablement la connaissance, remontait à lui, et Démocrite, qui partageait ses vues sur ce point, le louait de l'avoir émise s.

Nous allons rencontrer eheï Euripide quelques passages où l'on retrouve les mêmes doctrines sur la connaissance. Je ne veux point aflSrmer, et je suis même éloigné de croire que le / ' poète en réfère ici directement ou uniquement à Anaxagore. Evidemment, si les théories de celui-ci étaient restées confinées dans son ouvrage, si elles n'avaient été connues que de quelques rares disciples, Euripide n'aurait eu nul motif de les rappeler sur la scène dans des allusions indéchîffîrables pour le public. Au contraire, les allusions existantes prouvent que certaines théories, pour une grande part d'origine anaxagorique, étaient examinées et développées à nouveau autour du

< Page 477, 5.

* De sensibus, 39, H. plant,, III, 1, 4. Dans la cinquième édition, toute récente, de la Philosophie der Griechen (t. I, p. 274 ss.), M. Zeller admet pleinement cette dépendance de Diogène, et il lui enlève beaucoup de Toriginalité qu'on avait voulu lui donner dans ces derniers temps.

» Comparez Théophraste, De sensibus, 39-48 avec 27 ss. (Diels, pp. 507- 513). Diogène disait, par exemple (Diels, 512, 27) : Ou yàp Iv à'Traat xdïç fx^peaiv 6 voûç, oTov êv toTç (jxsXsa'. xal toT; ttotiv, àXXà sv a)pi(T{ji.£voiç, BC a>v xat ol EV i{kiY.icf. xal fxsfivTjvTat xal çppovoûaiv.

* Particulièrement 228 ss.

» Sextus, MatL, VII, 140.

poète; une partie de la génération nouvelle en était imprégnée ; leur apparition sur la scène indique qu'elles excitaient chez les esprits cultivés un intérêt assez général. Nous avons donc affaire ici à des controverses contemporaines ; mais il importait de rappeler l'influence exercée par Anaxagore sur ce mouvement d'idées et sur ces discussions dont Euripide nous apporte l'écho.

Un premier vers relatif au rôle du "/ouç dans la connaissance, nous est fourni par un fragment^ qui appartenait probablement à VOEdipe d'Euripide :

Ou yàp dcpôaXfjià; tô xptvetv... eoriv àXXà vouç.

c( Ce n'est pas à l'œil qu'il appartient de juger, mais à l'intelligence. » Un autre passage est plus caractéristique encore. Il se trouve dans V Hélène qui fut représentée avant 413, date des Thesmophories d'Aristophane.

On sait qu'Euripide, après Stésichore, supposait que Paris n'avait emmené à Troie qu'un vain fantôme, un être aérien formé à la ressemblance d'Hélène par Héra. Teucer et Ménélas, qui ramènent d'Ilion la fausse Hélène, sont jetés, au bout de sept années, sur la côte de l'Egypte, par une tempête. Teucer rencontre la véritable Hélène sur la plage, et celle-ci l'interroge au sujet des événements de la guerre 2.

Hélène. — Avez-vous pris aussi la femme de Sparte?

Teucer. — Ménélas l'a saisie et l'a traînée par la chevelure.

Hélène. — As-tu vu toi-même l'infortunée, ou ne parles-tu que par ouï-dire?

Teucer. — J'en parle pour l'avoir vue de mes yeux, tout comme je te vois.

* Fragra. 909, vers 6. Tel est le texte des manuscrits. Le sens est parfaitement clair; on a complété de diverses façons entre lesquelles il est difficile de choisir. La leçon la plus vraisemblable me parait être : . .. -tfo xpTvov (SylburG) ecrclv àXXà voQ; [jlovo;.

* Vers 115 ss.

Hélène. — Prenez garde que vous n'ayez eu qu'une odxT.at; (apparence, illusion) envoyée par les dieux.

Teucer. — Parle-moi d'autre chose, et non plus de cette femme.

Hélène. — Ainsi, vous considérez la SdxTjcn; i {l'apparence) comme certaine?

Ici commence l'allusion, et c'est un jeu de mots qui l'introduit : ooxTiŒK;, qui plus haut pouvait signifier simplement « une apparence, une illusion », désigne ici le phénomène perçu par les sens.

Teucer répond ^ : Aûtoç yàp o^ktoiç efôdpriv, xal voûç èoa, ce je l'ai vue moi-même, de mes propres yeux, et c'est l'esprit qui voit ». Ce n'est donc point une simple sensation, une apparence que la réflexion rendrait illusoire.

L'allusion à des discussions étrangères au drame est évidente. Il y a, en même temps, quelque chose de piquant et d'un peu comique à faire invoquer à contretemps par Teucer ses motifs philosophiques de certitude, au moment même où ses sens le trompent doublement : il a reconnu la fausse Hélène, il vient de méconnaître la véritable. Si Anaxagore avait accordé à la partie de l'intelligence qui est dans l'homme une participation à la connaissance, il avait admis que les sens ne nous renseignent qu'imparfaitement sur la vérité des choses. Dans le cas présent, le vouç de Teucer, ayant à choisir entre deux sosies tragiques, n'avait point su discerner la vérité à travers les apparences sensibles.

* Thucydide aime aussi à distinguer la 8dxT,Œiç, « Tapparence, ou le jugement fondé sur l'apparence extérieure », de la réalité ou de la vérité, . pÉ^aiot; odxT^dK; : II, 35, 2, III, 43, 1.

' Vers 122. Il est intéressant de constater qu'ici encore, faute de comprendre le rapport du texte avec les discussions contemporaines, les éditeurs ont voulu le corriger. Ainsi font Dobree, Reiske, Hermann, Kirchhoff. Nauck va jusqu'à vouloir supprimer les vers 121 et 122. La correction généralement admise : aùxô; yàp o(j<joi<; El8d(jLTjv xal vuv <j opw, donne un vers plat et enlève au trait tout ce qu'il devait avoir de piquant pour certains spectateurs. La répétition des mêmes discussions plus loin (S75 ss\ que l'on n'avait point remarquée, achève de protéger contre tout soupçon la leçon des manuscrits.

Cette interprétation est confirmée par un passage parallèle de la même tragédie; ici Hélène regarde à son tour les sens comme le critérium.

Ménélas, stupéfait de rencontrer une se^îonde Hélène, s'écrie ^ : « Ai-je ma raison, ou mes yeux m'abusent-ils? »

Hélène. — En me voyant, ne juges-tu pas que tu vois ton épouse?

Ménêlas. — L'extérieur est semblable, mais la certitude (to (Tacpéç) me manque.

Hélène. — Regarde. Que te faut-il encore 2? (Quelle certitude plus claire y a-t-il que ma présence?)

Ménélas. — Tu en as l'apparence ; je ne saurais le nier.

Hélène. — Qui donc devra t'instruire, si ce n'est tes yeux? 1 iç auv otoaçet o" aÂAoç Yi ca y 0(JL[xaTa.

Ici encore, la réponse, si elle était exprimée, devrait être vo'jç. Ménélas persiste à refuser d'accepter le critérium d'Hélène, et celle-ci doit essayer de convaincre sa raison, en lui racontant l'histoire de la création du fantôme.

Ces spéculations d'Euripide sur la connaissance n'échap-

* Vers 575 ss.

* Vers 578. Les manuscrits ont : SxéiJ^ar xî aou Seï. Ti; eori aou (jocptoTepo; ; vers dont la seconde partie est absolument indéfendable. La faute réside évidemment dans aocpwTEpo; et la correction est tout indiquée : c'est ffacpÉŒTepoç qui reprend (xacp^; du vers précédent. Ce terme rétabli, le sens est clair, bien qu'il y ait diverses façons possibles d'arranger les autres mots. Toutes les corrections que je lis s'éloignent trop du texte transmis. Je propose simplement : Tî<; ecri (jlou aa<j)£aTepo; ;

«jacpTjç désigne « ce qui se montre aux yeux tel quit est ». Il s'applique ^ ^"z aussi à des personnes: fiâvxt; aacpTÎ; (Sophocle, OEdipe-Roiy 390, 1011, . r "" , OEd. CoL, 623), cpiXôç aacpiic (Euripide, Oreste, 1155), etc. Hélène se con- ^ ;' "•■ '' • '' sidère ici elle-même, par sa présence, comme le xexfjLiiptov daçpécrcaxov. ^. . / • Aussi Ménélas, au vers suivant, répond-il à la seconde personne : âoixa;. , /

La tournure est subtile, comme toute la discussion elle-même. On . ' ■ .

comprend que des « savants » aient plus tard cru devoir substituer à une expression toute d'actualité et devenue incompréhensible, un (Tou <ro<p(i)X6po(; qui, par sa banalité même, est partout et nulle part à sa place.

paient point à ses contemporains dont un grand nombre déjà en comprenaient l'intérêt. Elles échappèrent moins encore à l'observation toujours en éveil d'Aristophane; aussi ne leur épargne-t-il point son persiflage. Les Thesfnophories sont rem plies de parodies de drames d'Euripide, et particulièrement de VHélène. Le passage intéressant pour nous mérite d'être transcrit ici (vers 1-29).

Mnésiloque. — Zeus, quand donc l'hirondelle se montrerat-elle? Cet homme me tuera, à force de me faire courir depuis ce malin. Pourrai-je, avant que ma rate ne crève entièrement, savoir de toi où tu me mènes, Euripide?

EuRiPiDR. — Il ne faut pas que tu entendes tout ce que tu verras tout à l'heure de tes yeux.

Mnésiloque. — Comment dis-tu? Répète. Il ne faut pas que j'entende..?

Euripide. — Ce que tu vas voir.

Mnésiloque. - Il ne faut donc pas non plus que je voie..?

Euripide. — Ce qu'il faut que tu entendes.

Mnésiloque. — Quel conseil me donnes-tu? Cependant tu parles à merveille. Tu prétends donc que je ne dois ni entendre ni voir.

Euripide. — Ce sont en effet deux fonctions naturellement distinctes (vers 10).

Mnésiloque. — De ne pas entendre et de ne pas voir?

Euripide. — Sache-le bien.

Mnésiloque. — Comment sont-elles distinctes?

Euripide. — Voici comment cette distinction s'est faite autrefois. Lorsqu'à l'origine l'éther se sépara et engendra les animaux qui se meuvent en lui, pour leur donner la vue, il fit d'abord l'ceil rond comme le disque du soleil, puis il creusa les oreilles en forme d'entonnoir.

Mnésiloque. — Et Tentonnoir fait que je n'entends ni ne vois? Par Zeus! Je suis bien aise d'avoir appris cela. La belle chose que l'entretien des sages!

Euripide. — Je pourrais t'en apprendre bien d'autres du même genre.

Mnésiloque. — Que ne puis-je trouver, outre ces belles choses, le moyen de ne plus boiter!

Euripide. — Approche ici et applique bien ton esprit (vers 25).

Mnésiloque. — Me voici.

Euripide. — Vois-tu cette petite porte?

Aristophane fait ici discuter plaisamment Euripide sur la différence des fonctions de la vue et de l'ouïe (vers 10 M, sur l'origine du monde (vers 14-15 2), sur l'origine des sens (vers 15 ss.3), sur l'intervention du voOç dans leurs opérations (vers 25).

A force de subtiliser sur ces choses vulgaires, Euripide finit par rendre stupide le pauvre Mn(^siloque. Celui-ci dès lors se résigne à accomplir tous les ordres de son gendre, qu'il les comprenne bien ou mal, avec une ponctualité irraisonnée et burlesque. Vers 26 et suivants :

ETP. ^Opqti; TÔ O'jpiov xouTo. MNH. N-rj xôv 'HpaxXsa, oT(J.at ys. EYP. Si'ya vuv. MNH. SitoTito tô 6ûpiov. ETP. "Ay.ou\ MNH. 'Axouto xai jiwttw xô 6uptov.

Mnésiloque, après l'enseignement qu'il vient de recevoir, ne s'attend plus qu'à des paroles qu'il devra interpréter avec une

* Le scoliaste note : xaGxa xwv coujixùiv Aoyuii^.

2 On verra plus loin que ces vers peuvent se concilier avec la cosmogonie d'Anaxagore ; d'après ce philosophe, en effet, du mélange primitif des substances, il s'était d'abord dégagé deux grandes masses, l'une lourde, l'autre subtile. Il donnait à celle-ci le nom d'éther.

' Voici le texte grec : ... dcp6aX(j.ôv àvxi[jLt|xov TfjXtou xpo^tjj, | àxoTjv 81 ^(^oàvTi; wxa Sisxsxpijvaxo. Cf. les textes de Théophrasle qui relatent les théories d'Anaxagore sur ces sens (Diels, p. 507 ss.), par exemple : Tô 8e (àxoueiv) x(f> Stixvelaôat xôv <J>dcpov a^pi xoij syxscpaXou. Tô yàp TTôpté^^ov oCTTouv elvai xolfXov, elç Ô èfiiriTrxeiv xôv i};dcpov (p. 507, 20;. Les explications de Diogène étaient analogues : ô'xi 8è 6 êvxôç àrjp al<j6àv£xat fxixpèv ûv jjLopiov xo5 6eoij, (jTj^jietov eTvai, Stdxi TroXXdxtç irpôç àXXa xôv voGv ïy^ovzE^ ooé' épûfjiev oux' àxouofxEv (p. 511, 12). Le rôle prêté ici au voG; est évidemment une reproduction des théories d'Anaxagore. Comparez le TcpodE^E xôv vouv du vors 25 de notre passage d'Aristophane.

grande subtilité. Toutes ses notions sur le rôle des sens sont interverties. Aussi supplée- t-il encore to Oupiov avec aiya, et il répond bonassement : (xiwttw to Ôùptov, taceo ostiolum. Il commet la même bévue à l'égard d'àxoue : ausculto et taceo ostiolum, c( j'écoute et je tais la porte ». Le plaisant est qu'au début, il a cru sage de corriger sa réponse toute naturelle : « je vois la porte » par une restriction absurde : « je le pense du moins ». Au contraire, il accepte comme toutes simples les suggestions impossibles qu'il s'imagine être indiquées dans les paroles de son gendre. L'enseignement d'Euripide l'a hébété. Je suis sûr qu'il faut absolument supprimer, après les réponses de Mnésiloque, les points d'interrogation que je trouve dans Bergk et dans les autres éditions que j'ai sous les yeux. Si Mnésiloque, tout en se méprenant, s'étonne de sa méprise, le côté burlesque de la situation disparaît entièrement. Pour la même raison, je suis convaincu qu'il faut changer dxoÙTw des manuscrits en dxoùw ^. 'Axoùœw est une correction du même « savant » qui, ne comprenant plus ausculto et taceo ostiolum, a aussi ajouté les points d'interrogation.

A l'exemple d'Aristophane, Platon 2 se souvient d'Euripide lorsqu'il dit : « Est-ce que la vue et l'ouïe font connaître aux hommes quelque chose de vrai, ou bien faut-il admettre, ce que nous racontent toujours les poètes, que nous n'entendons ni ne voyons aucune chose avec exactitude? »

Je dois rencontrer ici une hypothèse ingénieuse qui a été émise récemment. M. de Wilamowitz-Môllendorff 3 a cru reconnaître chez Euripide des concordances avec certains vers conservés sous le nom d'Epicharme. 11 existait en effet dans

* Brunek avait indiqué cette correction et on a eu tort de ne point l'admettre. Le scoliaste, qui ne comprenait déjà plus, explique ffitoTcû TO ôupiov en sous-entendant 8tà, ce qui n'est pas grec.

* Pkaedon^ 65 b. Lorenz (Epicharmos, p. 256) se trompe, je pense, en voyant ici une allusion particulière à Épicharme. Le pluriel, bien que souvent dans des expressions analogues il désigne une seule personne, montre évidemment qu'ici Platon songe à plusieurs poètes.

s Héraklès, I, p. 29, note.

l'antiquité un recueil de sentences, yvwpat, attribuées à ce poète, et qui aurait été l'œuvre d'un certain Axiopistos ^, d'ailleurs inconnu. Les arguments invoqués pour prouver que ce recueil aurait circulé à Athènes au temps d'Euripide ne me paraissent pas suffisants. M. de Wilamowitz compare, par exemple, au fameux và<pe xal |jLé|jLva(7' dTzioreiy • apQpa -aOTa TQtv çpevwv le vers 1617 de V Hélène : (rtixppovoç 8' àTziTziaç oûx EcrTLv ouSev ^pYio-tuiwTepov ppOToJç. Mais l'idée exprimée ici par Euripide est si naturelle qu'il est tout à fait inutile de songer à un emprunt. Je ne puis entreprendre la discussion des autres concordances. La seule qui soit ici intéressante est relative au vers d'Epicharme tant de fois cité : Nooç èpTJ xal vooç dxoÙBt,, zaXkoL xtocpà xal TU(fXà. M. de Wilamowitz lui compare le vers de V Hélène étudié plus haut :

'AuTÔç yàp odffoi; elSd{JLT)v, xal vou; à^o^.

Si l'on admetpourlevers d'Epicharme le sens philosophique que lui prêtent en général les citateurs, l'analogie d'idées est frappante. Mais M. de Wilamowitz pense que ce vers n'appartient point à Épicharme et que le recueil d'où il est tiré était apocryphe. Dès lors, il me paraît que le vers, avec la portée qu'on lui donne, n'a pu être écrit à Athènes que sous l'influence de la philosophie d'Anaxagore. La question de savoir s'il circulait déjà au temps d'Euripide perd ainsi de son importance : le faussaire, loin d'avoir inspiré Euripide, serait lui-même un témoin de la diffusion des idées que le tragique avait contribué à répandre.

Mais est-on absolument autorisé à dénier à Epicharme la paternité de ce vers fameux? Pour ma part, j'hésiterais à l'affirmer avec autant de certitude que M. de WilamowHz. La seule chose que je nierais, c'est que ce vers ait eu chez Epicharme la portée philosophique que lui ont donnée les temps suivants. Au fond, -^ôoç op^^ xal vooç àxoùei, ToXXa xcocpà xal

* Athénée, 648 d.

Tj'^}.à pouvait n'être ù l'origine qu'une variante de vàcpe xal [x£[jLvao"' aTCKTTeîv àpGpa xau-a Tav «ppevwv, un engagement à la circonspection et à la méfiance, une invitation à avoir toujours l'esprit en éveil.

Celte analogie de pensée entre ces deux vers également bien frappés me porte à croire qu'ils ont pu appartenir réellement au grand poète sicilien *. Seulement celui-ci, qui connaissait Pythagore et Heraclite, était antérieur h Anaxagore, et il n'a pu prévoir le rôle qu'un nouveau système attribuerait plus tard au nous dans l'explication de tous les phénomènes. C'est l'époque postérieure qui, dans une simple maxime de sagesse vulgaire, aura voulu trouver l'expression des théories anaxagoriques ; on aura fait ainsi d'Epicharme l'interprète d'idéesqui lui étaient, en tant que doctrine, absolument étrangères 2. Un tel fait n'aurait rie» de surprenant : c'est la destinée de presque tous les vers proverbiaux d'être cités dans un sens et avec une portée qu'ils étaient loin d'avoir dans l'esprit de leurs auteurs 3. Il serait dès lors vraisemblable que cette application nouvelle ait été donnée au vers d'Epicharme du vivant d'Euripide, à l'époque où les doctrines d'Anaxagore étaient le plus en vogue.

En fait, pour les anciens, le sens attaché au vooç op-^... rappelait nécessairement à l'esprit la philosophie d'Anaxagore. La première fois que ce vers nous est mentionné, c'est par Aristole, mais sans nom d'auteur, comme je viens de le dire, et dans un chapitre où il n'est guère question que d'Anaxagore et de ses théories *,

* La certitude absolue, d'ailleurs, n'est pas possible. Nacps... xtX, est cité pour la première fois par Polybe, l'autre vers par Aristote qui n'en indique pas l'auteur.

* Comme on faisait d'Epicharme un disciple de Pythagore, on attribua plus tard la théorie du vou<; à Pythagore lui-même. Porphyr., De vita Pyth., § 46; Jambl., De vita Pyth., c. 32, § 228. Ces témoignages n'ont pas la moindre autorité.

5 Sunt lacrymae rerum. Mens sana in corpore sano. Le style, c'est l'homme.

* ProbL, XI, 33. Aristote pense probablement aussi à Diogène d'Apoîlonie, bien qu'il ne soit point cité.

On trouve le même vers cité, également sans nom d'auteur, dans un traité de Plutarque qui porte de nombreuses traces stoïciennes et même anaxagoriques ^ ; l'opinion d'Anaxagore sur le rôle du nous dans les opérations des sens y sert à établir la différenceentre l'bommeet les animaux. Certaines remarques du même philosophe sur la supériorité du génie humain viennent confirmer la thèse postérieure, et plutôt stoïcienne "^, que les animaux ont été créés pour Fhomme. En réalité, Anaxagore avait dit simplement que l'homme, grâce à son intelligence et à son industrie, avait su asservir à son usage les animaux les plus vigoureux. C'est la même idée qui est développée par Sophocle dans un chœur fameux de VAntigone (vers 332 ss.).

On a vu que, suivant Anaxagore, la pensée, partant de ce qui est manifeste, arrive à connaître, dans une certaine mesure, ce qui est caché. Outre les passages déjà cités, on trouverait chez Euripide d'autres traces de cette doctrine, par exemple, fragment 8H : Tà(pav7i TexuLTiptoiTiv eûoTwç àXio-xerat, et 574 : Tex(jia!.p6|jie(79a xoiç Trapoûd!, Taçav/i.

L'éloge que Démocrite adressait à Anaxagore pour cette théorie est important, car c'est l'indice qu'il en était bien considéré comme le premier auteur. Elle était d'ailleurs courante à l'époque d'Euripide; les sophistes Protagoras et Prodicus la connaissent également. Mais la sophistique exagéra le scepticisme ù l'égard de la certitude des perceptions sensibles. Selon

* De fortiina, 3, p. 98 c. M.Dummler (Akademika, 211-215) a montré qu'une grande partie de ce traité remontait à l'époque de Théophraste. Nous relevons dans ce chapitre 3 : ttjv oij^tv xal àxoYjv xat ysOdiv xai ocTcppT)aiv, xal xà Xoittà {JiépT) tou (j(t>{xaTo; xal xà; 8uvà|JLe'; auxâiv uTTTjpîfftav euPouXtaç xal «ppovTJffewç, y) <pu(ji; fJvsyxÊV :?)(jlÏv. Kal "vouç épfi, xtX... Et à la fin du même chapitre : 'EfJLTrstpiqt ce xal (Aviiari xal docpîqt xat xéy vTj, xax' 'AvaÇavopav, (j<p(j5v xe auxwv [xwv 6T)ptwv] ^pwaeôa, xxX.

* Celte thèse est stoïcienne, surtout en tant que doctrine philosophique; car ridée elle-même s'offre assez naturellement à la réflexion populaire et elle se trouve déjà développée dans les Mémorables de Xénophon (IV, 3, 10) qui n'a peut-être pas eu besoin de l'emprunter à Antislhène.

Protagoras, les choses ne sont pour chacun que ce qu'elles lui paraissent. « L'homme est la mesure de toutes choses », et il voit naturellement les objets sous des aspects différents selon l'état où il se trouve, il n'y a donc point de science valable pour tous.

II n'est pas admissible qu'Anaxagore ait de même contesté la possibilité de la science, car, semblable aux anciens philosophes, il expose son système avec une conviction entière. Un passage d'Aristote ^ tendrait cependant à faire croire qu'il avait émis sur certains points des idées qui pouvaient être interprétées dans le sens des anciens sophistes. « On cite une sentence où Anaxagore disait à ses disciples que les choses seront pour eux telles qu'ils les supposeront. » Cela veut-il dire que les choses ont réellement la signification qu'il plaît à chacun de leur donner? C'est très invraisemblable, et il vaut mieux expliquer cette maxime comme le fait M. Zeller 2 : « Les choses ont pour nous une signification différente selon le point de vue auquel nous les considérons; le cours du monde répond à nos désirs ou y est contraire, selon que nous avons du monde une conception juste ou erronée. »

Je croirais même que la maxime d'Anaxagore pourrait bien avoir une signification plus nettement morale que la traduction de M. Zeller ne le laisse entendre. Le philosophe aurait dit à. ses amis : « Si vous n'avez pas d'action sur le monde extérieur, vous restez les maîtres de vos impressions, ou du moins de vos appréciations. Il dépendra de vous de dominer les faits, le destin, par le caractère que vous leur opposerez. » Connaissant les lois fatales de la nature et le pessimisme qu'elles peuvent inspirer, il rappelle à ses disciples qu'ils restent les maîtres de leurs jugements, de leurs impressions intimes, et par conséquent qu'ils seront les arbitres de leur bonheur ou de leur malheur propre. — Il me semble que si

* Métaph,, III, 5, 1009 b, 25 : 'Ava^cxydpou 8è xal aTrocpOeYfjia {jLVYi[i.oveu-

exat TTpèç xwv Itatpwv Tivaç, ôxt xoiaux* aùxoTç l'jxat xà ovxa ota Sv

li ^ La Philosophie des Grecs, p. 425, note 1 (traduction Boutroux).

notre phrase exprimait simplement une vérité physique, elle nous aurait été transmise avec son verbe au présent, et non avec le futur eorat qui lui donne plutôt l'apparence d'une maxime morale, la valeur d'une règle générale de conduite. Même la couleur presque stoïcienne de la pensée ne doit nullement étonner après ce que nous avons déjà dit du caractère et de la vie d'Anaxagore. Ainsi compris, le précepte rapporté par Aristote témoigne à nouveau de cette œêijlvottiç, de cette fermeté et de cette résignation viriles dont nous avons vu qu'Anaxagore était le type, et que Périclès avait pratiquées après lui. Enfin, l'interprétation de cette maxime confirme une fois de plus l'opinion, déjà émise plus haut, qu'il est nécessaire de reconnaître une haute influence morale à l'enseignement, et surtout à la personne du philosophe de Clazomène. Les grands hommes dont Faction morale est la plus considérable, ne sont point ceux qui écrivent des traités éthiques, ou qui se donnent le rôle de prédicateurs. €'esl. par la grandeur du caractère et par la dignité de la conduite qu'ils s'imposent à l'admiration et à l'imitation de leur entourage. Consciemment ou non, la personnalité d'Anaxagore a dû exercer une influence éminemment morale. On peut en dire autant de Socrate qui, avant d'être moraliste, était d'abord rationaliste, tout comme Anaxagore était avant tout physicien. Au surplus, une sentence ainsi détachée est nécessairement obscure et susceptible de plusieurs interprétations. Orî comprend que les sophistes en aient pu tirer argument en faveur de leurs théories. Euripide a montré une fois au moins jusqu'à quelles conséquences pouvaient conduire les idées de Protagoras. S'il n'y a point de vérité universelle, mais seulement des opinions, ce qui paraît honteux à l'un peut passer pour honorable aux yeux d'un autre. Aussi, lorsque Aiolos reprochait le crime d'inceste à son fils Macareus, celui-ci répondait * : (( Quelle action honteuse y a-t-il, si leur auteur n'en juge pas ainsi? »

* Fragm. 19 (cf. Aiustophane, Grenouilles, U75) : Tt o' atoypèv, i^v [xt) tolai ^p(o(JL£voiç Soxfi.

Mais, en général, c'est plutôt la doctrine d'Heraclite qui servait d'appui au scepticisme des sophistes. Déji\ ce philosophe avait (lit que, pour les dieux, le bien et le mal n'existaient pas ^ et Euripide tire prétexte de là pour se livrer aux attaques les plus violentes contre les dieux : Oûxst' âvOpwTiouç xolxoÙç Xiysiv Suatov, ti raTwv Gewv xaXà |jit[jL0'j|jie8a, c< il n'est plus juste d'appeler les hommes méchants, s'ils ne font qu'imiter les actes vertueux chez les dieux '^. »

Le passage d'Aristote cité plus haut n'autorise point à faire d'Anaxagore un précurseur de pareilles doctrines. Ce serait prêter h ses restrictions sur la vérité de la connaissance une portée qu'il n'a point voulu leur donner et qui serait incompatible avec l'esprit de sa doctrine.

En terminant ce chapitre par une courte digression, je voudrais appeler l'attention sur l'importance qu'ont présentée, dans tout le cours de ce travail, les moindres allusions d'Aristophane pour l'intelligence des passages philosophiques d'Euripide. Je suis loin d'avoir épuisé la matière; il y aurait, par exemple, ù tenir compte des endroits où, sans pouvoir préciser l'allusion, on devine néanmoins une réminiscence d'Euripide. J'en donne un exemple. Dans les Nuées, Aristophane, après une allusion au problème, fort discuté à son époque, de l'origine de la pluie 3, fait émettre à Strepsiade l'affirmation que la mer ne saurait s'accroître, mais qu'elle est toujours la même K L'allure philosophique de cette pensée rappelle néces-

* Fragm. 61 : Tfp 6îip xaXà irâvTa xai SiVata, àv6p(u7roi oè a jxsv

' Ion, 450. i]e lapprocliement est une jolie découverte de M. de Wilainowitz {Hcraklès, II, p. 68;. KirchhofF, van Heerwerden et les autres éditeurs corrigent xaXà en xaxà. C'est encore une fois l'ignorance de l'allusion qui les a trompés.

' On disait qu'elle provenait de l'eau attirée dans les airs par le soleil; Nuées, 1281. C'était l'explication de Diogène d'ApoLLONiE, Scol. Apoll. Rh., 4, 269, et de Démocrite, de agricitltura, 2, 4 (Mullach). Anaxagore avait dû les devancer dans celte explication, d'ailleurs facile.

* Vers 1202.

sairement l'opinion d'Anaxagore que les choses ne peuvent ni augmenter, ni diminuer*. Slrepsiade se sert plaisamment de cette doctrine pour dénier à son créancier le droit d'exiger de lui des intérêts : « Si la mer ne grossit point, pourquoi prétendre que l'argent d'une dette augmenterait tous les jours? » 11 n'est point croyable qu'Aristophane veuille ici viser directement Anaxagore. Il veut plutôt railler l'habitude, particulière à Euripide, d'établir un parallèle entre les choses de la vie humaine et les phénomènes de l'ordre physique, habitude dont j'ai donné plus haut quelques exemples 2. La moquerie d'Aristophane se rapporte donc probablement à quelque passage d'Euripide qui est aujourd'hui perdu, et où il avait de nouveau tiré parti d'une doctrine d'Anaxagore pour sa rhétorique de la scène.

A deux reprises, Euripide avait exprimé son opinion sur la formation du monde et sur l'origine des êtres. Cette opinion fut souvent citée par les anciens, et ainsi nous ont été conservés les deux fragments du Chrysippeei de Ménalippe la Sage où elle se trouvait. On aimait à yi^r les traces de l'enseignement d'Anaxagore.

Dans les anapestes célèbres du Chrysippe «^ le poète parlait de « la terre immense et de l'éther de Zeus; l'éther est le pèjre lies hommes et des dieux ; la terre, fécondée par l'humidité, enfante les mortels, les plantes et les animaux; c'est pourquoi on la considère à bon droit comme la mère de toutes chostis. »

* Fragment 14 : Toutswv 8e outoj StaxExpijjLSvwv ytvuxjxstv ypYj otî Tuavra oùôiv âXcécrau) ècrclv o'jôè ttXew ou yàp àvjjTÔv iràvxwv TzXéu) Etvat, aAAa Travra iffa aisi.

« Cf p 53.

' Fragm. 839. Cf. Pacuvius (dans Ribbeck, Trag. Rom, fragnu, p. 87). ViTRUVE, VIII, Praef,, § 1 dit qu'Euripide reproduit ici renseignement d'Anaxagore.

Les mêmes idées revenaient dans la Méiialippe^. La mère de Ménalippe était la fille du centaure Chiron, célèbre par sa sagesse. Euripide lui attribuait la science qu'il avait apprise chez Anaxagore. « Ce récit n'est pas de moi, il vient de ma mère 2; le ciel et la terre ne formaient qu'un à l'origine; lorsqu'ils furent séparés l'un de l'autre, ils enfantèrent toutes choses et mirent au jour les arbres, les oiseaux, les animaux terrestres et ceux que nourrit la mer, enfin la race des mortels. »

Cette genèse, objectent les modernes, n'est pas celle d'Anaxagore, et ils en donnent pour raison principale qu'Euripide ne parle pas du nous, ni de ce qu'Aristote devait appeler plus tard les homéoméries.

J'ai déjà dit qu'Anaxagore, malgré sa théorie du nous, avait expliqué la formation du monde par des lois purement physiques. Quant au mélange de toutes les substances primordiales d'où partait sa cosmogonie, on conçoit qu'Euripide, malgré toute son habileté, n'ait pu développer dans une tragédie une théorie aussi étrangère à toutes les conceptions vulgaires.

Le seul terme qui put rappeler la (jùyiiii^i^ uni\^rselle d'Anaxagore était celui de chaos, familier depuis Hésiode. Euripide ne s'est pas fait faute de l'employer ailleurs 3. Ici, il se

* Fragm. AM, Diodore de Sicile (I, 7, 7,) et d'après lui ëusèbe {Pr. ev,, I, p. 20 D) disent à propos de ces vers : EùptTutST)*;... {jLaÔTjtYi*; ûv 'AvaÇaydpou toO cpuatxou xtX. Cf. le passage d* Aristophane, Thesmoph., 10 ss., étudié p. 83.

* Cette formule est devenue célèbre; cf. Platon, Banqtœt, p. 177 a, et beaucoup d'autres allusions anciennes citées par Nauck. Euripide disait aussi, Hélène, 513 : Xdyoç yap ejxiv oux £{JLd<;, œocdwv S' ettoç. Cf. plus haut, pp. 61, 41.

' Fragm. 448 : Oupavoç uirèp Tiuia; xaivwç cpoxûv l'Soç ôatfjidviov | toÔ' ev p.É(7(|) Toû oupavou te xal ^6ovdç, | o1 (jièv dvofjiaÇouffi /^ao;. Ce passage est très corrompu, mais le sens général se devine; ^ao; ici désigne Tair, ce qui montre bien que celui -ci est conçu, à la façon d'Anaxagore (fragm. 1 et 2; Théophraste, H. plant,, III, 1, 4), comme un mélange de toutes les substances primordiales. Ceci me paraît très caractéristique. Cf. Aristophane, Nuées, 424, 627.

contente de rappeler, dans le premier vers du fragment de la Ménalippe^ la frùmii^iç écTtàvTwv primitive. Il n'avait point à en parler davantage. Son but est d'expliquer, non la formation du monde lui-même, mais celle des êtres animés. Or, ceux-ci, dans le système d'Anaxagore, n'étaient nés qu'après la séparation des substances en deux grandes masses, la première renfermant le chaud, le lumineux, le ténu, la seconde le froid, le sombre et le lourd ^. Anaxagore avait dû appeler la première masse éther, terme qu'il dérivait, au dire d'Aristote, du verbe aiBd). Le même Aristote ^ nous dit qu'il nommait le soleil le père, et la terre la mère des plantes. Nous retrouvons la même dénomination appliquée à la terre au vers 7 de notre fragment du Chrysippe et dans un autre vers 3 qui appartient probablement à YAntiope :

Al^époL xai Fatav TuavTwv Yevéxstpav àeîSu).

Naturellement, dans le système d'Anaxagore, la lerre et l'éther étaient conçus eux-mêmes comme un mélange de toutes les semences possibles.

Anaxagore disait que les plantes et les animaux avaient été produits originairement grâce à la fécondation de la terre par l'éther'*. Suivant sa doctrine d'ailleurs, rien ne naît et rien ne

* Cf. fragra. 1, 2, et 19 : Tô jxèv Tuuxvèv xal Sispôv xal ^^^9^'^ ^^^^ ÇocpEpôv evOaSe ffuveywpTjdev, ev6a vîîv if) yî) • to Se àpaiôv xal xè 6epp.ôv xal TÔ {tjpèv eÇE^wpYiffEv elç tô Tupddw Toy atôspo;. Euripide ne dit pas autre chose.

« De plant., c. 2, 817 a, 25.

5 Fragm. 1023. Cf. fragm. 877, 195.

* HiPPOLYTE (DiELS, p. 563, 7) : Çcpa Se ttjv p.èv àp^^v èv uyptp ytvi(J^ai, jjLETà Tauxa Se IÇ àXAiiXtov. DiOGÈNE, II, 9 : Çcpa ysvéffÔai e$ ôypoO xal OEpfAou xal yecoSouç, ucrcepov Se eÇ àXXTiiXiDv. Irénée, Adv. haer,, II, 14, 2 : Anaxagoras autem qui et atheus cognominatus est dogmatizavit fada animalia decendentibus e cœlo in terram seminibus ,., La même doctrine avait été admise par Anaximandre, Parraénide et Erapédocle, et elle fut enseignée aussi par Démoerite et Diogène. Le fragment 898 d'Euripide, étudié p. 60, semble combiner les idées d'Erapédocle avec celles d'Anaxagore.

périt, à proprement parler. La naissance est due à la combinaison, et la mort à la séparation de substances éternelles et impérissables ^. Il n'y a donc point de mort, il n'y a que changement de forme.

Euripide répète la théorie de son maître dans la suite du passage du Chrysippe que j'ai déjà traduit en partie. La correspondance se retrouve jusque dans le terme de 5t.axpiveffSai qui, chez l'un comme chez l'autre, désigne la séparation, a Parmi les éléments des corps, les uns retournent à la terre d'où ils sont issus, les autres, qui ont une origine élhérée, remontent à la voûte céleste. Rien de ce qui existe ne meurt; il n'y a que séparation et changement de formel. »

Ainsi, les principes qui constituent notre être vont de nouveau se réunir aux éléments d'où ils sont tirés, les principes terrestres à la terre, les principes éthérés à l'éther. De là à confondre le principe éthéré avec l'âme, il n'y avait pas loin. On ne peut savoir si Anaxagore avait lui-même fait cette confusion. Des témoignages anciens l'affirment 3, et il me paraît certain qu'il y avait du moins prêté, en n'excluant pas formellement de l'intelligence tous les altributs de la matière. Nous

^ Cf. fragm. 22 : tô 8è YiveorÔai xat aTrdXXuaôai oùx dp6w; vo{jLiÇou<Ttv ol "EXXt^vec;. OuSèv yàp XPruxT. yivExai, oùoè àizoXkrjzai, aXX «tt' eovxwv vpTj[jLaTa)v (j'j{jL|jLtaY£xai te zal OLaxpivExai, xai outwc; Sv dpôûç xaXolsv TO TE Ytvsarôai ju{jL(jLi(JYE(j6at, xal tô «TrdXXuaÔai StaxpivEaôai, et Aristote, de gêner, et coy^rupt., I, 1, 314 a, 13 : to YiyvEarGai xal àTtdXXudôat Taûxôv xaÔE'ffTTjxE Ttjj àXXoioucrÔai. Leucippe et Empédocle avaienl la même opinion. Diogène remprunte à Anaxagore.

* Voyez Ion, 1067 (à propos d'une personne qui se suicide) : Et; à'XXaç PtdTou xaTciJi [jLopcpa<;, et comparez les termes d'Anaxagore cités dans la note précédente. Médée,\Q^^ : èç àXXo d^TJp.' aTrocruàvTE; piou. Hippolyte, 195 : àXXo; pToTo;.

3 Plac, IV, 3, 2 (DiELS, p. 387, 16) : 01 8' àîc' 'Ava^aydpou aEpoEtSTJ [Tr)v <^v))rT)v] E^vsyov 8è xal awjjia. Cf. Théodoret, Ù(r. Gr. aff,, V, 18 ; ... 'Ava^aydpaç xal 'Ap^s'Xaoc; «EptoSï) zf^ç <j^u)^TJ<; t^v ^uaiv ElpT^xaaiv. D'autre part, comme le remarque Aristote, Anaxagore n'avait pas fait de distinction entre l'âme «^u^tj et l'intelligence vou; {De anima, I, 2, 405 a, 13\

avons vu que Diogène rapporta directement à Féther tout ce qu'Anaxagore avait dit de Tesprit. Archélaos et Euripide font de même. Enfin, chez Aristophane lui-même, nous voyons les oiseaux appuyer sur leur qualité d'êtres éthérés leurs prétentions à l'immortalité ^.

Séparée du corps, l'âme immortelle remonte au principe souverain du monde, le voGç, qui se confond lui-même avec l'éther. Cette doctrine était exprimée en termes caractéristiques dans V Hélène (1014; :

^0 vouç Twv xaTÔavovxtov t,^ jjiàv o'S, yvtoÙTiV o' âyet àÔcKvaTOv, elç à6avaxov alôep' ejATreatov.

Ce passage est à rapprocher de celui du Chrysippe, Il montre comment Euripide et Anaxagore lui-même entendaient la' vie future. Le voiïç impérissable retourne à l'éther, mais il n'a plus sa personnalité, JJ^ jjisv o\i, n'est plus un î^^jov individuel. L'individualité spirituelle est aussi transitoire que l'individualité corporelle. Privé de sa personnalité, le voûç participe à l'immortalité et à la science universelle qui sont les attributs de son principe. Ce principe lui-même, cette âme du monde dont les parties sont immanentes, en tant qu'âmes, à d'autres êtres, ne peut avoir qu'une personnalité très incertaine. On lui accorde la pensée, d'après l'analogie de l'intelligence humaine. Mais ni le nous d' Anaxagore, ni le dieu philosophique d'Euripide ne nous sont montrés comme usant des autres attributs distinctifs de la personnalité. La persistance de la vie individuelle après la mort est une des choses qu'Euripide nie avec le plus de conséquence 2.

* Oiseaux, 687, 688.

« Cf. fragm. 154, 176, 195, 532, 533, 757 v. 5, 971 ; Troyennes, 607, 633, 638 ss.; Iphig. AuL, 1251 ss.; Suppliantes, 775, 1040; Oreste, 1086.

Il fait même exprimer ses doutes dans les Héraclides par l'héroïque Macarie (592 ss), à un moment où un pareil langage ne convient guère à la situation.

« Laissez, dit Thésée à Adraste, dans les Suppliantes *, laissez maintenant la terre recouvrir les morts, ^et chaque chose retourner aux lieux d'où elle est venue dans le corps, l'esprit à l'éther et le corps dans la terre ; car nous ne possédons pas notre corps en propre, si ce n'est pour l'habiter pendant la vie, et ensuite la terre qui Ta nourri doit le reprendre 2 ».

L'idée populaire qui impose l'obligation d'ensevelir les morts, avait un tout autre fondement : elle reposait précisément sur la croyance à la vie individuelle après la mort; la ^pulture avait pour but religieux d'apaiser l'âme du mort et de se la rendre favorable. Euripide, suivant son habitude, introduit les idées de sa propre philosophie dans une vieille légende dont il méconnaît ainsi volontairement le sens. C'est la loi anaxagorique du retour de chaque élément à son principe qu'il fait invoquerparThésée devant Adraste. UnSophocle aurait allégué des raisons toutes différentes.

On trouve également exprimée pour la première fois dans ce passage des Suppliantes, une idée qui revient ensuite fréquemment dans toutes les littératures : c'est que nous devons nous considérer sur la terre comme des hôtes ou des locataires, toujours prêts à rendre les biens qui nous sont prêtés. On sait que cette pensée est devenue peu à peu un lieu commun de la philosophie populaire.

Je voudrais qu'à cet âge On sortit de la vie ainsi que d'un banquet, Remerciant son hôte, et qu'on fit son paquet.

* Vers 631 ss. Ce passage a été, à tort, marqué d'athétèse, comme tant d'autres intéressants pour la philosophie contemporaine.

* Même idée encore, fragment 52, dont le sens fondamental est que la terre forme les corps et que la divinité leur donne l'intelligence. — On a rapproché un fragment attribué à Ëpichàrme (Plutarque, Cons. ad Apoll., 110 a) : SuvexpiÔTj xal StExptÔri xàTTTjAÔev ôlQev ^X6ev TuiXiv, j ya |jLèv elç Y«v, TTvsufia S' avw. Cette y^tiiJLTj du pseudo-Épicharme n'a pu être écrit que sous les influences que subissait Euripide, si elle n'a pas été inspirée par Euripide lui-même. L'opinion que l'auteur des Yvwfxat a puisé chez Euripide me paraît infiniment plus vraisemblable que l'hypothèse inverse.

Euripide avait, le premier^ exprimé ce précepte : « Qu'est-ce que l'abondance? dit-il dans les Phéniciennes ^, Un nom, et rien de plus. Le nécessaire suffît aux sages ; les humains ne possèdent point en propre leurs richesses; elles appartiennent aux dieux, et nous n'en sommes que les dépositaires* Quand ils le veulent, ils les reprennent ». Voilà à quelle conception de la vie et de ses biens conduisait naturellement la philosophie d'Ânaxagore. Celui-ci, par son désintéressement et son mépris pour les richesses, avait montré le premier qu'il savait tirer ces conséquences de sa doctrine.

Euripide se sert encore de la théorie de l'identité de V'knyf^ avec l'éther pour expliquer le rôle joué par la fausse Hélène ; formée de l'éther par Héra 2, c'est aussi dans Féther qu'elle s'évanouit, lorsqu'elle s'envole dans le Ciel, son père. J'ai déjà montré 3 que cette conception de la nature de l'âme avait, pour le poète tragique, l'avantage d'être conforme à des idées anciennes et populaires. Chez Euripide, âvaTTTTÎvat est même devenu simplement synonyme de « périr », et il semble que la métaphore n'y était presque plus sentie 4'.

Ânaxagore pensait que les animaux avaient été produits originairement de la même manière que l'homme. Mais celuici possédait l'intelligence en plus grande quantité, et il devait, en outre, sa supériorité à l'usage qu'il avait su faire de ses mains ^.

* Vers 653 et suivants.

* Vers 585. Il y a là un souvenir de quelque explication allégorique du nom d'Héra.

3 Pages 69, 70.

* Héraklès, 69 : ÔavoW àvéïtTaxo; ibid., 510. De là aussi>, à chaque instant, chez les personnages d'Euripide, le vœu de pouvoir s'envoler dans les airs, et les moqueries d'Aristophane à ce sujet, par exemple Grenouilles, 1352.

» Aristote, Part, anim., IV, 10, 687 a, 7 : 'Ava^ayopa; [aèv ouv cpr^di Sià TÔ ^elfpaç E/^âtv «ppovifjLwxaxov elvat twv Çtpwv àvÔpwTTOv. Voici sur le même sujet l'opinion d'Archélaos, un disciple d'Anaxagore, dont Euripide a certainement connu les théories (Hippolyte, dans Diei.s, p. 564, 6) : Kal SiexptÔTiffav avôpwTroi àirà tûv àXXwv xal i^jy^H^o^*': ''-«'^ vdjjLou; xal xe^vaç xal ttoXek; xal xà àXXa auvé<jTTj(jav. Nouv 8è liyti

Euripide avait de même affirmé la parenté de l'homme avec les animaux f.

Dans un curieux passage des Suppliantes 2, il indique ^ que le don de la raison est la cause principale de la supériorité humaine. Il aime à invoquer Fanalogîe du règne animal pour établir la légitimité de certaines lois par leur caractère universel. « Une seule loi, dit-il 3, est commune aux hommes, aux dieux et à tous les animaux : l'amour des pères pour leurs enfents. » Dans les Troyennes \ te devoir de la fidélité conjugale est démontré par les exemples de constance qu'offrent les animaux, bien qu'inférieurs à notre nature. Aristophane a raillé ces assimilations, et il en a montré le danger, avec beaucoup de justesse. Dans les Nuées s, Phidippide invoque plaisamment l'exemple des coqs pour se permettre de battre son père.

J'ai déjà insisté sur ce point qu'Euripide tient compte des diverses études du même problème 6, et qu'il ne se laisse jamais entièrement dominer par une seule théorie. Ses idées sur la vie et la mort en sont un nouvel exemple. Nous venons de le

icocjtv êficpuscrOai (c(>oic 6p.o^b)<. XpY^aOxi yàp Sxatrxov xat xûv Çcfxov Tép vcf> To [lèv ppaSuxÉpb)^, TÔ 8è xa^oxépwç.

« PORPHYR., De abst,y 3, 25, p. 222, 2 (Nauck, 1004) : (juyyevè^: :%fKv x6 TÛv XoiTtûv (c{>(i)v Y^vo;* xal yàp xpocpal al aurai Tuaatv aûxolc xal irveufjLaxa (bç EupiTitSTjç xal çoivtou; ejsi ^oàç ta Çtpa iràvxa xal xoivoùc aTravTwv ôstxvudt yovetç oupavôv xal ytJv.

* Vers 200 ss. Ce passage offre une grande analogie d'idées avec le texte d'Archélaos cité page 97, note 5. Duemmler {Akademica, p. 279) rapproche Platon, Protagoras, 322 a, à cause de Timportance attribuée au langage.

3 Fragm. 346 du Dictys, joué en 431.

* Vers 671 ss.

5 Vers 1427.

^ Dans un brillant article paru en 1857 dans la Revue trimestrielle (15e volume, pp. 138-176), et intitulé « Euripide réuokuionnaire », M. J. Stecher, le savant professeur de l'université de Liège, a mis parfaitement en lumière les principales tendances nouvelles qui caractérisent le théâtre d'Euripide.

voir adhérer pleinement à la solution d'Ânaxagore, qui était aussi celle de la plupart des philosophes contemporains. En une foule d'endroits, il admet la séparation des substances et Fanéantissetnent de la personnalité, comme une loi cosmologique et fatale.

Mais Euripide n*est pas seulement un Athénien curieux des réponses qu'une science froide peut donner aux grandes questions de l'existence : il est, avant tout, un poète que ces questions tourmentent sans cesse; il a étudié les hommes en psychologue; il a compris leurs passions et leurs souffrances; robseriEation de la vie l'a rendu pessimiste ; tout n'est que malheur sur cette terre. Aussi, quelquefois, ne parvient-il plus à se résigner à Texplication impitoyable de la vie qu'il avait trouvée chez les philosophes et même dans la mythologie.

Ce sentiment se fait jour dans une tirade de VHippolyte^, où le poète parle évidemment en son propre nom et avec intention, car elle ne convient ni à ta situation, ni au personnage dramatique :

ce II est peut-être une autre vie plus heureuse, mais l'obscurité l'enveloppe et la cache dans ses ténèbres. Maintenant nous montrons un vain amour pour ce qui brille sur la terre par ignorance d'une autre vie, et parce que ce qui est derrière la tombe ne nous est pas révélé; nous nous laissons égarer par des fables. » Ici, on le voit, Euripide voudrait ne plus considérer la cessation de la vie comme une simple StàXuTtç. Notre existence misérable est suivie d'une vie heureuse après la mort.

Lorsqu'on réfléchit anxieusement sur de pareils problèmes, on arrive bientôt à découvrir que la vie elle-même est une énigme non moins impénétrable que la mort. C'est Euripide qui, le premier, a posé l'éternelle question d'Hamlet : ce Qui sait si la vie n'est pas une mort, et si ce que nous appelons mourir ne

« Vers 190 ss. Même idée dans le fragment 816 du Phénix, vers 10 : Tô Çîjv yàp tŒjjLEv, ToO ôavéîv 8' àTreipiqt | iraç xtç çopsïxat «pu; Xiiretv -cd8' :%X{ou.

s'appelle pas vivre dans l'autre monde ^?» On a remarqué avec raison qu'Heraclite avait exprimé des idées analogues^. Mais il faut se garder de croire qu'Euripide ne fait ici que le répéter. Ses paroles expriment l'angoisse d'une sagesse découragée; comme il arrive lorsqu'on a considéré trop longtemps les mêmes objets, la vue du poète se trouble; la lumière et les ténèbres semblent échanger leur place, et il ne lui reste plus au cœur qu'une immense incertitude. Faust, au terme des études de sa vie entière, aboutit à un doute aussi douloureux, et Heraclite avait déjà dit : IloXujjiaOTrjiLTi ^/oo^/ où StSào-xei. Je m'arrête un instant à la parodie d'Aristophane, parce qu'elle me semble avoir donné lieu à une méprise! Dans les Grenouilles^, Dionysos dit plaisamment à Euripide qui est mort et se trouve aux enfers :

Tt; oi8ev £1 TÔ Çt^v {jlsv êctc'. xaxôaveTv,

Tè TTvelv 8è SeittvsTv, tô 8è îcaôeuSîiv xtoStov;

« Qui sait si la vie n'est pas une mort, le souffle un souper, et le sommeil une toison? » On n'a pas compris le second vers. llvEiv, dit Kock dans son commentaire, ne forme pas un contraste juste avec SetTtveiv, et la raillerie est sans pointe. C'est pourquoi il préfère ttoveiv, et il traduit : « Wer weiss ob nicht (las Leben hier ein Sterben ist, die Arbeit Mahlzeit, und der Schlaf ein Unterbeti ? »

J'avoue qu'avec cette substitution de noytïy à tcvêiv, je ne parviens plus à goûter le sel de la plaisanterie. La vraie leçon est certainement tuvêîv. Au vers 892 de la même comédie, Euripide, invoquant ses dieux particuliers, s'écrie : AiQr.p, é[jiov p6TX"r,|jLa, ... xal Çùveo-t... Selon les commentateurs, Aristo-

* Fragm. 638 du Polyidos et 833 du Phrixos. — Le sentiment n'est pas le même dans le T/iéétète, p. 1S8 b, ss., où Platon raisonne simplement sur la difficulté de démontrer que l'état de veille est différent de Tétat de réve.

2 Fragm. 64, 66, 67.

3 Vers 1477. Cf. vers 1082.

phane fait ici allusion à la trop grande subtilité des pensées d'Euripide. Je crois que le comique veut faire entendre ses paroles dans un sens plus littéral. Il connaît la doctrine qui identifie Téther avec l'intelligence, voGç ou Çùve<nç. L'éther est donc bien, au sens propre, la nourriture de l'âme d'Euripide. Aristophane rappelle à cette âme, maintenant aux enfers, que le souffle est son véritable aliment. Je n'insiste pas sur le dernier trait (to 8e xaSeùoeiv xwoiov) qui n'est sans doute qu'une onorme bouffonnerie.

La même mflancolie qui amenait Euripide à se poser les questions que nous venons de rapporter, le conduisait à un paradoxe non moins étrange lorsqu'il disait dans le Cresphonte ^ : « Nous devrions nous réunir pour pleurer les nouveau-nés et fêter les morts par des réjouissances ». On a prétendu qu'Euripide rappelait ici quelque coutume barbare et qu'il s'inspirait probablement d'Hérodote'^. Mais rien n'indique que le poète songe à une coutume réelle. L'opinion qu'il exprime est la conséquence de ses vues personnelles sur la vie humaine, telles que nous les avons exposées.

Je me suis arrêté avec quelque complaisance à ces derniers détails. Ils viennent à l'appui d'un point de vue dont j'ai essayé de tenir compte dans toute cette étude. Chez Euripide, l'érudition philosophique apparaît rarement comme étant cultivée pour elle-même; il la recherche surtout pour la lumière qu'elle peut projeter sur les problèmes de l'existence humaine.

Ceux-ci l'intéressent avant toute chose. Les façons diverses d« les envisager sont exposées par les personnages tragiques; c'est la mission de l'auteur dramatique. Il est naturel que les opinions du poète apparaissent fréquemment comme étant en rapport avec une conception générale du monde. En pareil cas, celle-ci, nous l'avons vu, présente le plus souvent une

* Fragm. 449. Cf. fragm. 908.

- Hérodote, V, 4. On aurait pu tout aussi bien songer aux Locriens dont il est dit : irapà xoïç Adxpoi<; dSupsffôai oûx eœtiv etti toI; TîXeuTT^aaffiv, àXX' ereiSàv sxxojJLtVcajiv , Euwj^ouvxai (HÉRACL. PONT., polit., 30, 2.)

conformité frappante avec la théorie d'Anaxagore. La même conformité se montre lorsqu'il arrive au poète d'exprimer pour elles-mêmes des théories cosmogoniques ou des explications scientifiques. Tous ces indices de relations étroites entre le poète et le philosophe acquièrent une valeur irrécusable lorsqu'on lient compte des allusions personnelles que j'ai indiquées au commencement de ce travail.

Il m'eût été facile d'augmenter l'étendue de cet opuscule, en multipliant les rapprochements avec d'autres littératures dramatiques. Quelquefois ces rapprochements auraient suffi à détruire certaines objections que l'on a faites contre ma thèse. On a récusé, par exemple, les réminiscences anaxagoriques que présente Ménalvppe la Sage, parce que celte pièce n'a peutêtre pas été représentée longtemps avant l'année 411. A supposer que cette date soit vraie, l'objection n'est que spécieuse. La plus janséniste des pièces de Racine, Athalie, est la plus éloignée par sa date de l'époque où le poète sortit de- Port- Royal. Je ne sais qui a fait remarquer aussi que, jusqu'à la fin de sa carrière, Racine a appliqué dans les discours de ses personnages, les procédés de la logique de Nicole.

Si j'ai été sobre de rapprochements, c'est de crainte que l'on ne se méprît sur leur portée. Jl eût d'abord fallu montrer la différence de conditions entre le théâtre d'Athènes au cinquième siècle et celui de notre époque; ce serait la matière de tout un livre. Nous n'avons plus de poètes dramatiques, dans notre siècle principalement, qui comprennent leur tâche à la façon des tragiques athéniens. Notre public surtout ne va plus chercher au théâtre le même genre de plaisir et d'instruction que les. contemporains d'Euripide. C'est pourquoi, si, par exemple, on vient me dire que tel ou tel grand système philosophique de notre siècle n'a point exercé sur notre théâtre rinfluence de l'anaxagorisme sur celui d'Euripide, cette objection ne me touche guère. Chez nous, la science véritable est en quelque sorte devenue ésotérique. Au cinquième siècle d'Athènes, la philosophie, à son premier épanouissement, ne s'était point encore confinée dans les chambres de quelques

savants : elle circulait sur la place publique avec Socrate; elle s'offrait aux jeunes gens avec les sophistes; un Callias dépensait pour elle toute sa fortune; elle se faisait applaudir au théâtre par une élite éclairée. Cette élite, j'en ai la conviction profonde, était, toutes proportions gardées, infiniment mieux instruite, plus curieuse du mouvement philosophique contemporain que le public réputé éclairé de nos théâtres actuels. Le plus souvent, l'intérêt du public moderne pour les études philosophiques est à peu près nul, même chez les rares personnes qui s'en sont quelque peu imprégnées. Que l'on songe au jeune homme d'aujourd'hui qui, après une journée consacrée sans enthousiasme à des études imposées, s'en va chercher un délassement dans un de nos théâtres, et qu'on lui compare un jeune Athénien du cinquième siècle, par exemple cet Hippocrate qui nous est si admirablement dépeint au début du Protagoras de Platon. Qu'on relise le portrait de ce jeune ami de Socrate, qui n'a point dormi de toute une nuit à la pensée d'entendre le lendemain les entretiens de Protagoras. Qu'on se représente ce jeune homme, avec quelques-uns de ses amis, en train d'écouter une tragédie nouvelle d'Euripide. On comprendra la place que le poète devait accorder à ces questions philosophiques dont j'ai essayé de faire revivre en partie l'intérêt.