I3IL

A deux reprises, Euripide avait exprimé son opinion sur la formation du monde et sur l'origine des êtres. Cette opinion fut souvent citée par les anciens, et ainsi nous ont été conservés les deux fragments du Chrysippe et de Mémlippe la Sage où elle se trouvait. On aimait à y voir les traces de l'enseignement d'Anaxagore.

Dans les anapestes célèbres du CImjsippe ^ le poète parlait de « la terre immense et de l'éther de Zeus; l'éther est le père des hommes et des dieux ; la terre, fécondée par l'humidité, enfante les mortels, les plantes et les animaux; c'est pourquoi on la considère à bon droit comme la mère de toutes choses. »

i Fragment 14 : Touxscov ôè oîixto 0'axsxptîJ.Évwv ytvwaxsiv /p^ o^'râvxa ryioiv ÈXàaaio ecrciv o':»oè rJiw rA yàp àvutruèv Tiàv-wv ttÀÉw elvat, àXXà Travxa l'aa aUî.

2 Cf. p 53.

5 Fraiçm. 839. Cf. Pacuvius (dans^ Ribbeck, Trag. Rom. fragm., p. 87). ViTRUVE, Vlll, Praef., § 1 dit qu'Euripide reproduit ici l'enseignement d'Anaxagore.

L CL-r^

Les mêmes idées revenaient dans la Ménalippe^. La mère de Méftalippe était la fille du centaure Chiron, célèbre par sa sagesse. Euripide lui attribuait la science qu'il avait apprise chez Anaxagore. « Ce récit n'est pas de moi, il vient de ma mère-; le ciel et la terre ne formaient qu'un à l'origine; lorsqu'ils furent séparés l'un de l'autre, ils enfantèrent toutes choses et mirent au jour les arbres, les oiseaux, les animaux terrestres et ceux que nourrit la mer, enfin la race des mortels. »

Cette genèse, objectent les modernes, n'est pas celle d'Anaxagore, et ils en donnent pour raison principale qu'Euripide ne parle pas du nous, ni de ce qu'Aristote devait appeler plus tard les homéoméries.

J'ai déjà dit qu'Anaxagore, malgré sa théorie du nous, avait expliqué la formation du monde par des lois purement physiques. Quant au mélange de toutes les substances primordiales d'où partait sa cosmogonie, on conçoit qu'Euripide, malgré toute son habileté, n'ait pu développer dans une tragédie une théorie aussi étrangère à toutes les conceptions vulgaires.

Le seul terme qui put rappeler la t'j|jl|jli^'.ç universelle d'Anaxagore était celui de chaos, familier depuis Hésiode. Euripide ne s'est pas fait faute de l'employer ailleurs 3. Ici, il se

* Fragm. i8i. Diodore de Sicile (I, 7, 7,) et d'après lui Eusèbe (Pr. ev., I, p. 20 D) disent à propos de ces vers : EùpiriSr,;... iJLaOTjTf,? wv 'AvaÇayopou to5 cpuatxou xxX. Cf. le passage d'ARiSTOPHANE, Tlieswoph., 10 ss., étudié p. 83.

' Cette formule est devenue célèbre; cf. Platon, Banquet, p. 177 a, et beaucoup d'autres allusions anciennes citées par Naixk. Euripide disait aussi, Hélène, lA'S : lô^o^ yap ètt'.v oùx sao;, ^rootov o' ettoc. Cf. plus haut, pp. ()1, 41.

' Fragm. 448 : Ojpavo; uTrèp t,ul5; xa'.vto; cpoTtov Bo; oa'.jiovtov | too' £v |j.£j({j Toj oupavoO Tî xal yOovo;, | o'î {jl£v ovo{j.âwO'ja'. yâo;. Ce passage est très corrompu, mais le sens général se devine; yaos ici désigne l'air, ce qui montre bien que celui-ci est conçu, à la façon d'Anaxagore ffragm. 1 et 2; Théophraste, //. plant., III, 1, 4), comme un mélange de toutes les substances primoidiales. Ceci me parait très caractéristique. Cf. Aristophane, Nuées, 424, 627.

contente de rappeler, dans le premier vers du fragment de la Ménalippe, la (T6jjitjLi;iç ^TtavTwv primitive. Il n'avait point à en parler davantage. Son but est d'expliquer, non la formation du monde lui-même, mais celle des êtres animés. Or, ceux-ci, dans le système d'Anaxagore, n'étaient nés qu'après la séparation des substances en deux grandes masses, la première renfermant le chaud, le lumineux, le ténu, la seconde le froid, le sombre et le lourd i. Anaxagore avait dû appeler la première masse éther, terme qu'il dérivait, au dire d'Aristote, du verbe aftw. Le même Aristote 2 nous dit qu'il nommait le soleil le père, et la terre la mère des plantes. Nous retrouvons la même dénomination appliquée à la terre au vers 7 de notre fragment du Cfirysippe et dans un autre vers 3 qui appartient probablement à VAntiope :

AiOspa xai Fa^av iràvxwv ysyl-zzipoL^ àstoio.

Naturellement, dans le système d'Anaxagore, la terre et l'éther étaient conçus eux-mêmes comme un mélange de toutes les semences possibles.

Anaxagore disait que les plantes et les animaux avaient été produits originairement grâce à la fécondation de la terre par l'éther'*. Suivant sa doctrine d'ailleurs, rien ne naît et rien ne

* Cf. fragm. 1, 2, et 19 : To {jlÈv ttuxvov xal Sispôv xal 'J^uxp^^' ^f Ço'f Epov £vOào£ (Juv£ya)pTj(T£v, £v0a vuv 7) vîj • TO 0£ àpa-.ov xal to ÔEpixov xai TO çTjpov ilt/ô)ç>Ti<jvi elç to Trpdao) toO atO£po;. Euripide ne dit pas autre chose.

2 De plant., c. 2, 817 a, 25.

3 Fragm. 1023. Cf. fragm. 877, i%.

* Hippolyte (Diels, p. 563, 7) : ^tjJa oè tt^v [jièv àpyj^v h uyp^ TeviaGa-, {X£Tà TauTa Se £? àXX7)Xwv. DiOGÈNE, II, 9 : ^tf)a Y£V£a8ai e; uYpoù xal eEpfjLoO xal yciucou;, uaTEpov êè £ç àXXiiXujv. IrÉnÉE, Adv. huer,, II, 14, 2 : Anaxagoras aiitem qui et atheus cognominatus est dogmatizavit facta animalia d^-endentibus e cœlo in terram seminihus ... La même doctrine avait été admise par Anaximandre, Parménide et Empédocle, et elle fut enseignée aussi par Démocrite et Diogène. Le fragment 898 d'Euripide, étudié p. 60, semble combiner les idées d'Empédocle avec celles d'Anaxagore.

périt, à proprement parler. La naissance est due à la combinaison, et la mort à la séparation de substances éternelles et impérissables ^. Il n'y a donc point de mort, il n'y a que changement de forme.

Euripide répète la théorie de son maître dans la suite du passage du Chrysippe que j'ai déjà traduit en partie. La correspondance se retrouve jusque dans le terme de oiax'oiveT^a'. qui, chez l'un comme chez l'autre, désigne la séparation. « Parmi les éléments des corps, les uns retournent à la terre d'où ils sont issus, les autres, qui ont une origine éihérée, i remontent à la voûte céleste. Rien de ce qui existe ne meurt; il n'y a que séparation et changement de formel. »

Ainsi, les principes qui constituent notre être vont de nouveau se réunir aux éléments d'où ils sont tirés, les principes terrestres h la terre, les principes éthérés à l'éther. De là à confondre le principe éthéré avec l'âme, il n'y avait pas loin. On ne peut savoir si Anaxagore avait lui-même fait cette confusion. Des témoignages anciens TaflirmentS, et il me paraît certain qu'il y avait du moins prêté, en n'excluant pas formellement de l'intelligence tous les attributs de la matière. Nous

* Cf. fragm. ^2:2 : tô oï yivecrOai xat àroXXuaea'. oùx opOùi; vojjLt'roujtv ot "EXXt.vs;. O'jôèv yàp /Ç^r\\x'x ytvstat, ouoâ à7:oX>.uTai, àXX' oltz èovxcov ypTjjAa-cjv aui^'AtaysTat te xal oiaxpt'vEtai, xat outwç Sv op6ôi; xaXolsv xo TE Yi'vciOa'. Tjtj.a'aY£CT03tt, xat t6 àTToXXuaOai O'.axptvôaOat, et Aristote, de gêner, et cornipt., I, 1, 314 n, 13 : to YiyvsaOa'. xat aTrdXXucjOat xaûxàv xaôÉmrixE xtp àXXotoùaOat. Leucippe et Kmpédocle avaient la même opinion. Diogcne rejnpnintc à Anaxagore.

' 2 Voyez Ion, 1067 (à propos d une personne qui se suicide) : £?; àXXa; p'.oTou xâxEtji [xop(pâç, et comparez les termes d'Anaxagore cités dans la

I note précédente. Médée, 1039 : è; àXXo a^^Tj-ji' àroaxavxi; pi'ou. Ilippolyte, 19.1 : dXXo^ ptoxo;.

5 Plac, IV, 3, 2 (DiEl.s, p. 387, 16) : 01 3' àr' 'AvaÇayopou àspoctSfi [xf^v tj/u-/f,v] ^E-ov oè xat aài|jLa. Cf. Théodoret, Or. Gr. aff., V, 18: ... 'Ava^avopa; xat 'Ap^ç^sXao;; àêptoûrj -zr^^ "^^yji^ xtjv ç-jjtv EtpT^xadtv. D'autre paît, comme le remarque Aristote, Anaxagore n'aNait pas fait de distinction entre l'âme ^\jyr^ et l'intelligence voG; {De anima I, 4 405 a, 13>.

avons vu que Diogène rapporta directement à l'éther tout ce qu'Anaxagore avait dit de l'esprit. Archélaos et Euripide font de même. Enfin, chez Aristophane lui-même, nous voyons les oiseaux appuyer sur leur qualité d'êtres éthérés leurs prétentions à l'immortalité ^.

Séparée du corps, l'âme immortelle remonte au principe souverain du monde, le ^o\i^, qui se confond lui-même avec l'éther. Cette doctrine était exprimée en termes caractéristiques dans VlUlene (1014) :

'0 vouç TÔv xaxOavovxwv ^tÎ |xèv ou, yvcoixT^v o' l'y Et àOavaxov, Et? àôâvaxov at6Ép' £[i.7r£atov.

Ce passage est à rapprocher de celui du Chrysippe, Il montre comment Euripide et Anaxagore lui-même entendaient la vie future. Le vouç impérissable retourne à l'éther, mais il n'a plus sa personnalité, ^ [xkv o^j, n'est plus un tlwov individuel. L'individualité spirituelle est aussi transitoire que l'individualité corporelle. Privé de sa personnalité, le voùç participe à rimmortalité et à la science universelle qui sont les attributs de son principe. Ce principe lui-même, cette âme du monde dont les parties sont immanentes, en tant qu'âmes, à d'autres êtres, ne peut avoir qu'une personnalité très incertaine. On lui accorde la pensée, d'après l'analogie de l'intelligence humaine. Mais ni le nous d'Anaxagore, ni le dieu philosophique d'Euripide ne nous sont montrés comme usant des autres attributs distinctifs de la personnalité. La persistance de la vie individuelle après la mort est une des choses qu'Euripide nie avec le plus de conséquence 2.

* Oiseaux, 687, 688.

« Cf. fragm. 154, 176, 195, 532, 533, 757 v. 5, 971 ; Troyennes, 607, 633, 638 ss.; ïphig. Aul, 1251 ss.; Suppliantes, 775, 1040; Oreste, 1086.

11 fait même exprimer ses doutes dans les Héraclides par l'héroïque Macarie (592 ss), à un moment où un pareil langage ne convient guère à la situation.

« Laissez, dit Thésée à Adraste, dans les Suppliantes ', laissez maintenant la terre recouvrir les morts, et chaque chose retourner aux lieux d'où elle est venue dans le corps, l'esprit i\ l'éther et le corps dans la terre ; car nous ne possédons pas notre corps en propre, si ce n'est pour l'habiter pendant la vie, et ensuite la terre qui Ta nourri doit le reprendre "^ ».

L'idée populaire qui impose l'obligation d'ensevelir les morts, avait un tout autre fondement : elle reposait précisément sur la croyance à la vie individuelle après la mort ; la sépulture avait pour but religieux d'apaiser l'âme du mort et de se la rendre favorable. Euripide, suivant son habitude, introduit les idées de sa propre philosophie dans une vieille légende dont il méconnaît ainsi volontairement le sens. C'est la loi anaxagorique du retour de chaque élément à son principe qu'il fait invoquer par Thésée devant Adraste. UnSophocle aurait allégué des raisons toutes ditierentes.

On trouve également exprimée pour la première fois dans ce passage des Suppliantes, une idée qui revient ensuite fréquemment dans toutes les littératures : c'est que nous devons nous considérer sur la terre comme des hôtes ou des locataires, toujours prêts à rendre les biens qui nous sont prêtés. On sait que cette pensée est devenue peu à peu un lieu commun de la philosophie populaire.

Je voudrais qu'à cet âge On sortit de la vie ainsi (jue d'un banquet, Uemereiant son liôte, et quon fit son paquet.

* Vers 531 ss. Ce passage a été, à tort, marqué d'athétèse, comme tant d'autres intéressants pour la philosophie contemporaine.

* Même idée encore, fragment 5^2, dont le sens fondamental est que la terre forme les corps et que la divinité leur donne l'intelligence. - On a rapproché un fragment attribué à Épichakme (Plutarque, Cons, ad ApolL, 110 aj : SuvsxpîÔT) xal otsxptÔT) xàTrîi/ôsv oOsv ^Xôsv TiàXiv, j ya |xèv bU yi^y 7rv£0{j.a o' aveu. Cette yvcaiLT) du pseudo-Épicharme n'a pu être écrit que sous les influences que subissait Euripide, si elle n'a pas été inspirée par Euripide lui-même. L'opinion que l'auteur des yvùiiJiai a puisé chez Euripide me paraît infiniment plus vraisemblable que l'hypothèse inverse.

Euripide avait, le premier, exprimé ce précepte : « Qu'est-ce que l'abondance? dit-il dans les Phéniciennes i. Un nom, et rien de plus. Le nécessaire suffit aux sages ; les humains ne possèdent point en propre leurs richesses ; elles appartiennent aux dieux, et nous n'en sommes que les dépositaires. Quand ils le veulent, ils les reprennent ». Voilà à quelle conception de la vie et de ses biens conduisait naturellement la philosophie d'Anaxagore. Celui-ci, par son désintéressement et son mépris pour les richesses, avait montré le premier qu'il savait tirer ces conséquences de sa doctrine.

Euripide se sert encore de la théorie de l'identité de l'âme avec l'éther pour expliquer le rôle joué par la fausse Hélène ; formée de l'éther par Héra 2, c'est aussi dans l'éther qu'elle s'évanouit, lorsqu'elle s'envole dans le Ciel, son père. J'ai déjà montré 3 que cette conception de la nature de l'âme avait, pour le poète tragique, l'avantage d'être conforme à des idées anciennes et populaires. Chez Euripide, àva-TYÎvai est même devenu simplement synonyme de « périr », et il semble que la métaphore n'y était presque plus sentie*.

Anaxagore pensait que les animaux avaient été produits originairement de la même manière que l'homme. Mais celuici possédait l'intelligence en plus grande quantité, et il devait, en outre, sa supériorité à l'usage qu'il avait su faire de ses mains s.

* Vers 353 et suivants.

* Vers 585. Il y a là un souvenir de quelque explication allégorique di\ nom d'Héra.

» Pages 69, 70.

* Hcraklès, 60 : ôavovx' àvsTTTaxo; ibid., 510. De là aussi, à chaque ] instant, chez les personnages d'Euripide, le vœu de pouvoir s'envoler dans les airs, et les moqueries d'Aristophane à ce sujet, par exemple \ Grenouilles, 1352.

» Aristote, Part, anim., IV, 10, 687 a, 7 : 'Avaçayopa; jièv ouv cpr^ai Sià xô 7£^paç ^X'^'^ cppovi|jLa)xaxov sTvai xwv ^(j>tov àvÔptorov. \oici sur le même sujet l'opinion d'Archélaos, un disciple d'Anaxagore, dont Euripide a certainement connu les théories (Hippolyte, dans Diels, p. 564, 6) : Kal ôiexpt6T)aav avOptoTioi aTro xôiv àXXtov xal riy£.[i.6^0L^ y.ai vofjLOu; xal x£"/^va(; xal ttoXei; xal xà àXXa auvéaxTjcav. Nouv 8è X^yet

Euripide avait de même affirmé la parenté de l'homme avec

les animaux ^.

Dans un curieux passage des Suppliantes 2, il indique que le don de la raison esi la cause principale de la supériorité humaine. 11 aime à invoquer l'analogie du règne animal pour établir la légitimité de certaines lois par leur caractère universel. « Une seule loi, dit-il 3, est commune aux hommes, aux dieux et à tous les animaux : l'amour des pères pour leurs enfants. » Dans les Troyennes 4, le devoir de la fidélité conjugale est démontré par les exemples de constance qu'offrent les animaux, bien qu'inférieurs à notre nature. Aristophane a raillé ces assimilations, et il en a montré le danger, avec beaucoup de justesse. Dans les i\uéeso, Phidippide invoque plaisamment l'exemple des coqs pour se permettre de battre son père.

J'ai déji\ insisté sur ce point qu'Euripide tient compte des diverses études du même problème «, et qu'il ne se laissejamais entièrement dominer par une seule théorie. Ses idées sur la vie et la mort en sont un nouvel exemple. Nous venons de le

itaatv sacsuîjôa'. ^tpo'.s otjloîw;. XpTjaOat yàp sxaaxov y.al tc5v ^totay xtp vtf» xo jjLsv fipao'jxc'pw;, xà ôè xa^uxspwj;.

« PoRPHYR., De abst., 3, 25, p. 222, 2 (Nauck, 1004) : (juyYsvè; f^pilv xà xdiv ÀotTiàiv ^totov yÉvo^' xat yàp xpo'^al otX aùxal Traonv auxoT; xal rvs'JjjLaxa w^ EùptriSï); xal cpo-.vio'j; îj[Z'. poà; xà w(j>a Tiavxa xat xotvoù; àiravxiov Oîtxvuai yovî"»; oupavov xal yt^v.

» Vers 200 ss. Ce passage offre une grande analogie d'idées avec le texte d'Archélaos cité page 97, note 5. Duemmler (Akademica, p. 279) rapproche Platon, Protagoras, 322 a, k cause de l'importance attribuée au langage.

3 Fragm. 346 du Dictys, joué en 431.

* Vers 671 ss.

5 Vers 1427.

« Dans un brillant article paru en 1857 dans la Revue trimestrielle (15« volume, pp. 138-176), et intitulé « Euripide révolutionnaire », M. J. Stecher, le savant professeur de l'université de Liège, a mis parfaitement en lumière les principales tendances nouvelles qui caractérisent le théâtre d'Euripide.

fin

voir adhérer pleinement à la solution d'Anaxagore, qui était aussi celle de la plupart des philosophes contemporains. En une foule d'endroits, il admet la séparation des substances et l'anéantissement de la personnalité, comme une loi cosmologique et fatale. '

Mais Euripide n'est pas seulement un Athénien curieux des réponses qu'une science froide peut donner aux grandes questions de l'existence : il est, avant tout, un poète que ces questions tourmentent sans cesse; il a étudié les hommes en psychologue; il a compris leurs passions et leurs souffrances; l'observation de la vie l'a rendu pessimiste ; tout n'est que malheur sur cette terre. Aussi, quelquefois, ne parvient-il plus à se résigner à l'explication impitoyable de la vie qu'il avait trouvée chez les philosophes et même dans la mythologie.

Ce sentiment se fait jour dans une tirade de VHippolyte i, où le poète parle évidemment en son propre nom et avec intention, car elle ne convient ni à la situation, ni au personnage dramatique :

c( 11 est peut-être une autre vie plus heureuse, mais l'obscurité l'enveloppe et la cache dans ses ténèbres. Maintenant nous montrons un vain amour pour ce qui brille sur la terre par ignorance d'une autre vie, et parce que ce qui est derrière la tombe ne nous est pas révélé; nous nous laissons égarer par des fables. » Ici, on le voit, Euripide voudrait ne plus considérer la cessation de la vie comme une simple oiiluTiç. Notre existence misérable est suivie d'une vie heureuse après la mort.

Lorsqu'on réfléchit anxieusement sur de pareils problèmes, on arrive bientôt à découvrir que la vie elle-même est une énigme non moins impénétrable que la mort. C'est Euripide qui, le premier, a posé l'éternelle question d'Hamlet : « Qui sait si la vie n'est pas une mort, et si ce que nous appelons mourir ne

' Vers 190 ss. Même idée dans le fragment 816 du Phénix, vers 10 : To ^7)v yàp l'a{Ji£v, xoO ôavcTv o' àizzipia. j ua; xiç «pOjSîTxai cp(J5; XittsTv xoo r^/tou.

s'appelle pas vivre dans l'autre monde i?» On a remarqué avec raison qu'Heraclite avait exprimé des idées analogues!^. Mais il faut se garder de croire qu'Euripide ne fait ici que le répéter. Ses paroles expriment l'angoisse d'une sagesse découragée; comme il arrive lorsqu'on a considéré trop longtemps les mêmes objets, la vue du poète se trouble; la lumière et les ténèbres semblent échanger leur place, et il ne lui reste plus au cœur qu'une immense incertitude. Faust, au terme des études de sa vie entière, aboutit à un doute aussi douloureux, et Heraclite avait déjà dit : noX'j|xa97ii-/i ^^ôo^* où oioàTxei. Je m'arrête un instant à la parodie d'Aristophane, parce qu'elle me semble avoir donné lieu à une méprise. Dans les Grenouilles'^ j Dionysos dit plaisamment à Euripide qui est mort et se trouve aux enfers :

Ti; oIoEv si TÔ Çtjv [jl£v £0X1 xaiOavs'tv,

Tô TTvsTv oè Sî'.TTVî'tv, 16 Se xaOsJoîiv xtoStov ;

« Qui sait si la vie n'est pas une mort, le souffle un souper, et le sommeil une toison?» On n'a pas compris le second vers, llve^v, dit Kock dans son commentaire, ne forme pas un contraste juste avec oei-veiv, et la raillerie est sans pointe. C'est pourquoi il préfère 7:07017, et il traduit : « Wer iveiss oh nicht (las Leben hier ein Sterben ist, die Arbeit Mahlzeit, uud der Solda f ein Unterbett ? »

J'avoue qu'avec cette substitution de 7:o7£r7 à tz^/zi^^, je ne parviens plus à goûter le sel de la plaisanterie. La vraie levon est certainement 7:7617. Au vers 89i2 de la même comédie, Euripide, invoquant ses dieux particuliers, s'écrie : A^Qr.p, é|jL07 pôc7xr,uLa, ... xal ^'j7£t'.... Selon les coîTimentateurs, Aristo-

* Frat^m. 638 du Poiyidos et 833 du Phrixos. — Le .sentiment n'est pas le même dans le Théélète, p. 158 b, ss., où Platon raisonne simplement sur la difficulté de démontrer que l'état de veille est différent de l'état de rêve.

2 Fragm. 64, 66, 67.

3 Vers 1477. Cf. vers 1082.

phane fait ici allusion à la trop grande subtilité des pensées d'Euripide. Je crois que le comique veut faire entendre ses paroles dans un sens plus littéral. H connaît la doctrine qui identifie l'éther avec l'intelligence, 70'Jc ou i67ecrtc. L'éther est donc bien, au sens propre, la nourriture de l'âme d'Euripide. Aristophane rappelle à cette âme, maintenant aux enfers, que le souffle est son véritable aliment. Je n'insiste pas sur le dernier trait (to 5e xa8£Ùoe!.7 xwot.07) qui n'est sans doute qu'une énorme bouffonnerie.

La même mélancolie qui amenait Euripide à se poser les questions que nous venons de rapporter, le conduisait à un paradoxe non moins étrange lorsqu'il disait dans le Cresphonte ^ : « Nous devrions nous réunir pour pleurer les nouveau-nés et fêter les morts par des réjouissances ». On a prétendu qu'Euripide rappelait ici quelque coutume barbare et qu'il s'inspirait probablement d'Hérodote '2. Mais rien n'indique que le poète songe à une coutume réelle. L'opinion qu'il exprime est la conséquence de ses vues personnelles sur la vie humaine, telles que nous les avons exposées.

Je me suis arrêté avec quelque complaisance à ces derniers détails. Ils viennent à l'appui d'un point de vue dont j'ai essayé de tenir compte dans toute cette étude. Chez Euripide, l'érudition philosophique apparaît rarement comme étant cultivée pour elle-même; il la recherche siirtout pour la lumière qu'elle peut projeter sur les problèmes de l'existence humaine.

Ceux-ci l'intéressent avant toute chose. Les façons diverses de les envisager sont exposées par les personnages tragiques; c'est la mission de l'auteur dramatique. l\ est naturel que les opinions du poète apparaissent fréquemment comme étant en rapport avec une conception générale du monde. En pareil cas, celle-ci, nous l'avons vu, présente le plus souvent une

• Fragm. 449. Cf. fragm. 908.

* Hérodote, V, 4. On aurait pu tout aussi bien songer aux Locriens dont il est dit : Tiapà xoT; Adxpoi? oSupsjôat oùx eortv ettI toÎî TsXeuxT^aacjiv, àXX' ÈTreiSàv èxxojJLtaoxjiv , eùtuyoûvTat (HÉRACL. PONT., polit., 30, 2.)

mm

conformité frappante avec la théorie d'Anaxagore. La même conformité se montre lorsqu'il arrive au poète d'exprimer pour elles-mêmes des théories cosmogoniques ou des explications scientifiques. Tous ces indices de relations étroites entre le poète et le philosophe acquièrent une valeur irrécusable lorsqu'on lient compte des allusions personnelles que j'ai indiquées au commencement de ce travail.

Il m'eût été facile d'augmenter l'étendue de cet opuscule, en multipliant les rapprochements avec d'autres littératures dramatiques. Quelquefois ces rapprochements auraient suffi à détruire certaines objections que l'on a faites contre ma thèse. On a récusé, par exemple, les réminiscences anaxagoriques que présente Ménalipye la Saye, parce (jue celte pièce n'a peutêtre pas été représentée longtemps avant l'année 411. A supposer que cette date soit vraie, l'objection n'est que spécieuse. La plus janséniste des pièces de Uacine, Atlialiey est la plus éloignée par sa date de l'époque où le poète sortit de Port- Royal. Je ne sais qui a fait remarquer aussi que, jusqu'à la fin de sa carrière, Racine a appliqué dans les discours de ses personnages, les procédés de la logique de Nicole.

Si j'ai été sobre de rapprochements, c'est de crainte que Ton ne se méprît sur leur portée. Il eût d'abord fallu montrer la différence de conditions entre le théâtre d'Athènes au cinquième siècle et celui de notre époque; ce serait la matière de tout un livre. Nous n'avons plus de poètes dramatiques, dans notre siècle principalement, qui comprennent leur tache à la favon des tragiques athéniens. Notre public surtout ne va plus chercher au théâtre le même genre de plaisir et d'instruction que les contemporains d'Euripide. C'est pourquoi, si, par exemple, on vient me dire que tel ou tel grand système philosophique de notre siècle n'a point exercé sur notre théâtre l'influence de l'anaxagorisme sur celui d'Euripide, cette objection ne me touche guère. Chez nous, la science véritable est en quelque sorte devenue ésotérique. Au cinquième siècle d'Athènes, la philosophie, à son premier épanouissement, ne s'était point encore confinée dans les chambres de quelques

savants : elle circulait sur la place publique avec Socrate; elle s'offrait aux jeunes gens avec les sophistes; un Callias dépensait pour elle toute sa fortune; elle se faisait applaudir au théâtre par une élite éclairée. Cette élite, j'en ai la conviction profonde, était, toutes proportions gardées, infiniment mieux ^nstruite, plus curieuse du mouvement philosophique contemporain que le public réputé éclairé de nos théâtres actuels. Le plus souvent, l'intérêt du public moderne pour les études philosophiques est à peu près nul, même chez les rares personnes qui s'en sont quelque peu imprégnées. Que l'on songe au jeune homme d'aujourd'hui qui, après une journée consacrée sans enthousiasme à des éludes imposées, s'en va chercher un délassement dans un de nos théâtres, et qu'on lui compare un jeune Athénien du cinquième siècle, par exemple cet Hippocrate qui nous est si admirablement dépeint au début du Protayoras de Platon. Qu'on relise le portrait de ce jeune ami de Socrate, qui n'a point dormi de toute une nuit â la pensée d'entendre le lendemain les entretiens de Protagoras. Qu'on se représente ce jeune |homme, avec quelques-uns de ses amis, en train d'écouter une tragédie nouvelle d'Euripide. On comprendra la place que le poète devait accorder à ces questions philosophiques dont j'ai essayé de faire revivre en partie l'intérêt.