Vers

** Vers 967. • .

s DiELS, Doxogr., p. 322 a 2 b 2.

suprême du monde qui domine toutes choses. On voit doncque l'allusion pourrait être à plusieurs fins.

Il est également difficile de rattacher à une philosophie déterminée les nombreux passages ^ où Euripide personnifie la Diké considérée comme puissance cosmique. Ici encore, il se rencontre avec la spéculation orphique 2, mais celle-ci avait déjà été devancée par la morale des vieux poètes 3 ; Heraclite * avait proclamé également le principe de la Diké universelle, dont rien au monde ne peut enfreindre les arrêts. Enfin, ce rôle de la Diké est parfaitement conciliable avec les opinions d'Anaxagore. Nous savons qu'il repoussait l'idée d'un destin aveugle, tel que l'enseignaient les atomistes, et qu'il n'admettait pas l'explication purement physique de la nature. Son système affirmait l'existence d'un esprit ordonnateur du monde, et n'était dès lors pas loin d'impliquer l'idée de la providence dans le sens postérieur de ce mot s. Platon l'a bien compris, lorsque, dans le Cratyle^ il explique que le Sixaiov est selon les uns identique à Zeus ou à quelque autre principe, selon Anaxagore identique au Nous qui pénètre tout (oixaiov = ùicl- .tov) : eivai Se to Sixaiov ô léyzi 'Ava^ayopa; ^o\J^ eivai to'jto* auTOxpaTOpa yàp aÛTOv ovTa xal ouoevl jjLetAiyjASvov TtàvTa çpTtO-lv auTOV xoTtjLeîv Ta upàyii-aTa oià TcâvTwv Lovra. , Le stoïcien Ariston'ï nous apprend qu'Euripide avait étudié la philosophie d'Heraclite. Elle était d'ailleurs enseignée de son temps à Athènes par le sophiste Cratyle. Comme l'a indiqué M. de Wilamowitz 8, le vers 104 de V Héraclès : é^iTTarat

* Par exemple, fragments 151, 255, 506, 835, 979. Euripide oftre d'ailleurs des vues très diverses sur le rôle de la Justice divine; cf. F. DuEMMLER, Prolegoniena zu Platons Staat, pp. 32-33.

« Platon, Lois, IV, 716 a, et Abel, Orphica, fragm. 33, 126.

» HÉSIODE, OEîivres et jours, 248-260; Solon, fragm. 4, v. 14 (Bergk).

* Plutarque, De exil., 11, p. 604 a.

5 Cf. le passage cité p. 52, n 2 : Vjo); utco Tipovoia;. •

6 Pp. 412 c-413 d.

' ' DiOG. Laert., II, 22, IX, il.

* HérakléSf II, p. 67.

yàp TiâvT' oLTz' àXXrjAwv oi-/jy., rappelle 1' ooo; àvw xaTw et le principe de l'éternel changement du philosophe d'Éphèse. Le même savant remarque que la sentence d'Heraclite |/£TapàXXov dvaTîaùeTai (83) est devenue proverbiale sous la forme |aeTa[^o>.T. TtàvTwv yXi»x6 [Or este y 234).

A^wv était, chez Heraclite, un des noms du principe du monde. Je trouve un écho de la doctrine du philosophe dans la strophe de V Héraclès qui finit par le vers (671 ) : 'AXV eUiTdO'jievo; Tt; aîwv tiXoùtov (jlovov aiiÇei. « Le fleuve qui lahitur et labetur in omne volubilis aevum, emporte sans distinction les bons et les méchants; dans l'instabilité de toutes choses, la puissance de l'or seule reste toujours invariable. » Heraclite avait comparé VAeon à un enfant qui joue avec des jetons : TiaC; îrai^wv, TrsT^reùwv, (rjv5',acpep6[i.evo«; l. Les positions variées que la loi universelle du changement fait prendre aux choses, étaient ainsi comparées aux déplacements des dés, à ce qu'Euripide appelle les ixoppal tzokxjizKov.oi Tcecrawv 2. Dans le passage de V Héraclès, Euripide rappelle le rôle de VAeon dans le monde : il entraîne tout dans son cours incessant, également inexorable pour les bons et pour les méchants; seule, la puissance de l'or paraît échappera cette loi universelle.

La connaissance de l'ouvrage d'Heraclite ressortait tellement des tragédies d'Euripide, que l'époque postérieure inventa une fable pour expliquer la science du poète : on imagina qu'il avait fait le voyage d'Éphèse, appris par cœur le livre du philosophe déposé dans le temple d'Artémis, et qu'il l'avait ensuite communiqué et expliqué à ses amis 3, entre autres à

Socrate.

Je parlerai plus loin de quelques passages d'Euripide où les

* Lucien, yit. aiwL, 14; Hippolyte, Refut., IX, 9. Bernays [Rhein. Mîis., VII, 108 ss) explique très bien qu'Heraclite reprend ici une image déjà homérique (0, 361 ss). Cf. Philon, de aeternit. mundi, p. 14, 2, édition Cumont (234, 4, Bernays).

« Iph. AuL, 196.

5 Tatien, 3, DiOG. Laert., II, 22, IX, 11.

idées d'Heraclite sont combinées avec celles d'autres philosophes. Je ne signale plus ici qu'un seul rapprochement; je puis me tromper, mais mon hypothèse indiquerait bien la façon dont Euripide sait rendre populaires les explications philosophiques. On connaît les idées d'Heraclite sur l'âme : elle est une partie du feu divin; si elle est humide, la raison disparaît; au contraire, plus le feu est pur, plus l'âme est parfaite. De là, son principe fameux et tant de fois cité : l'âme la plus sèche est la plus sage et la meilleure, aj/i f\^jyr, (TO'fWTctTia xal âpicTTYi t. Une variante intéressante de cette formule nous est donnée par Philon '^ : ou -fn ï-^pT», ^^'^X^ TocpwTarri xal àpicrrri. La preuve qu'il faut bien lire ou -pi, et non ajyri, est fournie par le texte de Philon 3 : in terra sicca anima est sapiens ac

virtutis amans. •

Euripide explique de même par les conditions climatériqpes

le fait qu'Athènes est le foyer de la sagesse : koria tt.; cro-f laç. Les Athéniens doivent leur intelligence déliée à la pureté et

à la subtilité de l'air qu'ils respirent : 'EoeyQe'iBai... <fzp'i!i6'^.v^oi

x).£tvoTàTav cro'fiav, àel Sià Xajx-poTàTO'j ^aivovTe; i,3pw;

. aiQépoç^.

Cette explication ne s'offre point d'elle-même, et il n'est pas vraisemblable qu'Euripide l'ait trouvée déjà répandue dans le peuple. En tout cas, elle est devenue populaire après lui, comme le prouve un passage du rhéteur Aristide S, et l'on pensait qu'un air épais et humide, comme celui de la Béotie, exerçait une influence peu favorable sur l'esprit des habitants. Je n'ai pas besoin de montrer, par des exemples, que ce sont là des théories encore courantes aujourd'hui.

< Stobée, Fbril., 5, 120. Les versions diflférentes de celte formule d'Heraclite sont discutées par Zeller, La Philosophie des Grecs, II, p. 166 de la traduction française.

* Dans Eus., Praep. ev., VIII, 14, 53. 3 De provid., II, 109.

* Médée, 824 ss. Cf. fragm. 981. Platon, Timée, p 24 c, attribue une influence analogue au climat.

j s Panaûienaïcus, p. 100 ; Ou yàp èrriv o<rct<; tûv TtEpl y^v àépcov I xo(yoOxov àcpeoTTjxs -^r^^ xfî cpuaEi, ou8' alôipi (jiôtXXov etxaarai.

Au milieu de tant d'influences diverses ^, on comprend qu'on ne doit point s'attendre à retrouver chez Euripide les doctrines d'Anaxagore dans toute leur pureté. Ces doctrines ellesmêmes, pendant les nombreuses années que le poète a survécu à son maître, ne demeurèrent pas intactes ; reprises par de nouveaux philosophes, et particulièrement par Diogène d'Apollonie, elles subirent des modifications qu'Euripide a connues et dont il a tenu compte.

TIII.

La grande nouveauté philosophique d'Anaxagore réside dans la théorie du I\'Ous ou de l'intelligence. Voici, d'après Diogène (II, 6), quel était le début de son livre : IlàvTa -^pr^i^oL-zx YjV oijLO'j* eira o vouç êXOwv olùtol ôiexoa-jjiYicre. Si l'on fait abstraction de certaines cosmogonies plutôt mystiques que philosophiques, on peut dire qu'il introduisait ainsi le premier dans la science, le dualisme, l'opposition entre l'esprit et la matière -.

L'ordre du monde est donc â ses yeux l'œuvre d'une intelligence organisatrice. Mais a-t-il conçu cette intelligence comme un être absolument immatériel? Le passage qui vient d'être cité et quelques autres encore permettent de le supposer. En revanche, il en est plusieurs qui contredisent cette conception. La question n'a peut-être pas l'importance qu'on lui attribue généralement.

Il se peut, comme l'a déjà remarqué M. Zeller, que le concept d'un être purement spirituel n'apparut point encore nettement à la pensée d'Anaxagore ; les inconséquences qu'on lui reproche ne seraient point dues, en ce cas, uniquement à

* Je n'ai pas la prétention de les avoir signalées toutes. M. de Wilamowitz a indiqué des concordances avec Démocrite {Hippolyfos, p. 198), et avec Thrasymaque {Héraklès, II, p. 100).

« Aristote, Mélaph., I, 3, 984, b 15.

son langage philosophique, et il n'aurait pas songé à s'exprimer avec la rigueur que nous exigerions aujourd'hui. Ne concevant pas le Nous comme nous avons l'habitude de concevoir un être incorporel, il n'a pas eu l'idée d'en exclure tous les attributs que nous excluons généralement d'un tel être.

Il semble, à certains endroits, se représenter l'esprit comme une substance infiniment plus subtile que toutes les autres, par exemple lorsqu'il dit (fragment 8) : NoG; stt', yàp XcTTÔTaTov TS -âvTwv 5(^pYijj.âTwv xal xaOapwTaTov. Il donne encore à l'intelligence d'autres attributs qui ne peuvent convenir à un être purement spirituel ; il la représente comme divisée entre les choses individuelles en quantité plus ou moins grande (fragments 7 et 8). . ^

La même question se pose lorsqu'on veut approfondir l'idée qu'Heraclite se faisait du feu divin : il l'appelait aTwjjiaTWTaTov,. voulant désigner ainsi la chose la plus subtile, la moins perceptible aux sens, la plus rapprochée de l'incorporalilé absolue, qui était elle-même inconcevable. Nous-mêmes d'ailleurs, le plus souvent, nous ne faisons pas autre chose. Nous considérons l'esprit comme un gaz, une vapeur, et nous l'emprisonnons dans un lieu limité. Cette remarque est importante : elle donne une des raisons qui ont dû conduire à la fois Euripide et le philosophe Diogène d'Apollonie à attribuer simplement à l'éther, le plus subtil des éléments, les qualités du Nous d'Anaxagore.

Il ne faut guère s'attendre à retrouver dans les tragédies d'Euripide le concept philosophique du NouSj et je m'étonne que, faute de l'y découvrir, on ait nié les rapports du poète avec Anaxagore. Je ne parle pas des motifs de prudence qui défendaient au tragique de citer son maître avec trop de précision. Des raisons d'ordre simplement littéraire lui rendaient impossible de vulgariser sur la scène une abstraction comme le Nous. La tragédie n'est pas un traité philosophique, qui peut définir exactement le sens nouveau des termes qu'il emploie. Elle trouve les termes de la langue fixés dans cer-

taines acceptions, et comme elle parle au peuple tout entier, elle ne peut pas se départir trop ouvertement du sens vulgaire. Le mot '^o'jq était très usité dans la langue avec des significations diverses ; introduire par surcroît un sens philosophique qui n'était présent à l'esprit que de peu de spectateurs, c'eût été prêter à des confusions et cesser de parler la langue des auditeurs. Dans leurs querelles d'école, certains philosophes ont pu très bien, comme on le rapporte, donner à Anaxagore le surnom de 6 NoO;. Semblablement, Descartes et Gassendi se renvoyaient l'un à l'autre les épithètes d'anima et de caro. Mais Molière, quoique Gassendiste, s'est gardé de porter sur la scène de semblables entités. Conçoit-on que des modernes s'étonnent que la même réserve ait été imposée à Euripide?

Philosophe par la pensée, Euripide est poète par le langage; même quand il pense autrement que le vulgaire, il parle autant que possible comme lui, et il garde les expressions anciennes pour faire entendre des choses nouvelles. Les sages le comprennent quand même, et aux yeux de la foule, il a l'avantage de paraître moins philosophe qu'il ne l'est réellement.

Poète populaire, Euripide, pour désigner le principe souverain du monde, se servira de préférence de termes compris de tous. J'ai déjà parlé plus haut de la Six-rj et de l'àvâyxT,. Le terme (ÏAnanlié, qui faisait penser quelques personnes à Heraclite ou encore aux atomistes, était familier aux spectateurs par la lecture des poètes et par celle des Orphiques. De même, on ne trouvait rien d'étrange dans une personnification telle que le Temps i, Xoovo; ou Aîwv, commune à la langue des poètes et à celle d'Heraclite. En revanche, on comprend que les mêmes raisons qui rendaient difficile de se servir du terme de Nous, interdisaient au poète d'employer celui de Logos, bien qu'Heraclite eût aussi donné ce nom à la sagesse universelle.

* Suppliantes, 787 ; HéraclideSy 900.

Le plus souvent, Euripide se sert tout simplement du terme consacré par la religion, la mythologie et la poésie, celui de Zeus, 11 se conforme ainsi à l'usage, et il laisse aux habiles le soin de donner à ce terme le sens raisonnable et philosophique. 11 les y invite même, aussi ouvertement qu'il le peut, en disant : Ze'j;,ôcjTi; h ZeJ; ^ ; c'est un simple nom, désignant un être que l'on peut concevoir de façons très différentes. La foule peut garder à ce nom son sens traditionnel, mais un disciple d'Heraclite peut aussi entendre par lui le premier principe de son maître.

Celui-ci, en effet, avait aussi appelé Zeus la loi suprême du changement. « La seule sagesse, dit-il, est de connaître la pensée qui gouverne toutes choses à travers tout ; elle veut et ne veut pas qu'on l'appelle Zeus 2. » C'est-à-dire que le nom importe peu pour le sage qui sait ce qu'il faut entendre par le nom. Un partisan du Aous pouvait également reconnaître son principe dans Zeus, et, de fait, il nous est rapporté que les disciples d'Anaxagore aimaient de semblables interprétations'^. Un passage des Troyennes va bientôt nous montrer qu'Euripide lui-même a identifié le Aous avec Zeus.

Lorsqu'il s'aventure à déterminer philosophiquement le sens

• HéraclèSy 1263; cf. fragm. 480 : Zsù; ô'ctti; o Zêu;, o*j yàp oToa -ÀTiv XoYto, début de MémUippe la sage. Cf. Lucien, Jov. trag., 41, vol. '2, p. 689. D'après Plutarque {Amator.y c. 13, 4, p. 756 c\ Euripide changea ce vers à cause des murmures qu'il souleva, en : ZeJ;, oj; XéXsxTai TT^; àXTjôsta; utto, répété par Aristophane, Grenouilles, 1:244. WiLAMOVviTZ {Héraclès, II, p. 269) conteste l'authenticité de la première version. L'erreur serait née d'une fusion de la seconde version, la seule vraie, avec le vers 1263 de VHéraclès. Mais cela n'explique point le ton au fond ironique de la seconde version.

- Cl-ÉMENT, Strom.y V, 604 a : sv to ao^pov «jlojvov "kéyiiOon iWki: /.ai ojx iUlzi Ztjvo; ojvojxa. DiOG , IX, 1 : sTvat yàp âv to aocpôv ETrtaxaffOa' vvtojxTjV fj-Tt oW^ x'jfiôpvrjasi TrâvTa o'.à uàvTtov. 11 me parait que Go.mperz (vM llerakl. L., 1004 ss.) réunit avec raison ces deux passages en un seul fragment.

3 Syncelle, Chron., p. 149 c : 'Ep[J.Tjv£uouai oà ol 'Avaçayopioi to-j^

{Au6u)oei; ôeooc, voOv \kh xôv Ata, xtX.

de Zeus, le poète tragique l'identifie fréquemment 2L\ecVéther. Voici, à cet égard, trois passages caractéristiques :

Fragm. 877.

Fraçm. 941.

Fraiïm. 919.

'AXX' alôrjp Ti'xTei as, xopa, Zeù; 8^ àvôpwTTOi; dvo{j.â^£xai.

'Opaç XOV 6t];oû xôvS' à'Tretpov aîôî'pa xal yTÎv Trspi^ eyov6' uypa"?^ sv àyxaXat;; xoijxov y6\k'Xt Zî^va, xdv8' tjyoO Ôîdv. *

Ko'^'JcsTj Se 6îwv 6 TTsp'.ç yGoV è'ywv (paevvoj; alôi^p.

On a l'habitude aujourd'hui de tirer grand argument de passages de ce genre pour démontrer qu'Euripide a subi l'inlluence des doctrines de Diogène d'Apollonie. Ce contemporain du poète, tout en suivant en général les théories d'Anaxagore, était retourné en un certain sens au matérialisme ionien, et avait identifié le ]\ous avec l'air d'Anaximène, ou encore avec l'éther, car la diflérence de l'air et de l'éther est ici sans importance. Il n'y avait là rien de très neuf ni de bien original ; aussi Platon, qui parle si souvent d'Anaxagore, ne nomme jamais Diogène. Euripide, au courant de tant de doctrines, a dû connaître la tentative de Diogène; mais je suis loin de croire que les endroits où il invoque l'éther témoignent nécessairement de cette connaissance. C'est par une autre voie qu'Euripide a été conduit à donner de préférence le nom d'éther au principe suprême.

Il choisit ce nom tout simplement parce qu'il se concilie le mieux avec les idées populaires de son temps. L'analogie du principe spirituel avec l'air se trouve déjà impliquée dans la croyance homérique de la Psyché : l'homme meurt lorsqu'il rend le dernier souffle ; ce souffle d'essence aérienne est l'âme elle-même qui s'échappe du corps.

Cette conception était également populaire à Athènes. Les ToiTo-otTope; qui, comme l'indique leur nom, ne sont que les

* Cicéron a traduit ces vers De nat. deorum, H, 25, 6o. Cf. Ennius dans RiBBECK, Trag. Rom. fragm., p. 58 : Aspice hoc sublimen candens, qiiem invocant omnés Jovem.

âmes des ancêtres, y étaient désignés et invoqués comme des êtres aériens, àvejjLoi i. La doctrine orphique, (jui ne fait le plus souvent que donner un sens profond à de vieilles croyances populaires, disait que l'âme entrait dans Thommeavec le vent^^. Un témoignage de cette croyance tout à fait contemporain d'Euripide nous est fourni par l'inscription des Athéniens morts, dans la première année de la 87^ olympiade, sous les murs de Potidée^ : AîlOr.p [xkv ^j^J/à; ÛTteoiçaTO, (Tw[aaTao£ '^Owv] Twvôe, « l'éther a reçu leurs âmes, la terre leurs corps ». Si donc Euripide semble préférer l'éther au yous, ou encore au çjvôç Xoyo; d'Heraclite, ce n'est point pour marquer son adhésion au svstùme d'Anaximène ou de Diogène, c'est tout simplement qu'entre les diverses dénominations philosophiques de l'Etre suprême, il veut choisir celle qui est le plus facilement concevable et le mieux en rapport avec les idées populaires. L'éther était d'ailleurs une désignation commode, s'appliquant, par son vague même, à des conceptions diflërentes. [1 est probable qu'Heraclite avait aussi donné ce nom au feu subtil qui était son premier principe ^ . Le terme n'excluait pas même la théorie du voO; )^e7iT6TaTo; xal xaQapwTaTo; : ceci n'est point une pure supposition. A un endroit au moins, Euripide donne formellement le Nous comme une des manières possibles de concevoir l'éther ou Zeus. Je cite ce texte qui est extrêmement caractéristique. C'est Hécube qui parle s.

/eu;, eVt' à^iyKr^ cpuaso; eVxe vou; ^poTûiv, 7:pojT|u5â}jiïîv (TE* Trdtvta yàp 81' à'\t6^0'j Paîvtov vceXeuOou xatà 8ixt)v ta Ôvt^t' àyei;.

Cette prière philosophique est d'un genre tout nouveau, et ^'

* Suidas, s. v. ipi-zorAzopî,^.

2 LoBECK, Aglaophamus, 755 ss. Cf. Aristote, De an. I, 5, 410, b 27. 5 Kaibel, Epiyr. gr., 21 ; Cougny, Anlh. Pal., t. III, II, 19.

* Cf. Zeller, Philosophie des Grecs, II, p. 118, n. 3 (traduction française.) Troyennes, v. 884 ss.

Euripide veut qu'on le remarque. Ce qui le prouve, c'est l'interruption de Ménélas au vers suivant : Ti ù £7T',v; eO/àç wç Ixaiv'.Taç Ôewv.

Grâce aux fragments cités à la page 69, nous pouvons déterminer ce qu'il faut entendre par le premier vers : ^Q y7,ç ôy/juia xà-l y?,; eywv eopav. C'est une périphrase pour a>jp ou aLO/.p ; c'est celui-ci, en effet, qui tient la terre dans ses bras humides (fragm. 941).

M. Diels * rapproche ingénieusement un passage d'un traité'^ du pseudo-Hippocrate qui trahit l'influence de Diogène d'Apollonie : r, y?, to'jtoj (oii^oq,) jjàOpov outo; ts y?,; ^y/r^i^-oL. U est , vraisemblable qu'Euripide a eu cette source sous les yeux, mais il avait appris ailleurs cette théorie du rôle de l'air, et Diogène ne faisait que répéter une opinion ancienne. Déjà Anaximène3 avait dit que la terre était portée par l'air, et Anaxagore l'enseignait d'une façon également formelle : Tr,v oè yr,v tw (TVY.aaT'. 7:)vaT£rav Êiva». xal jjlsve'.v jjl£T£(i)oov oià t6 •jL£V£Ooc xal oià tÔ uiY.Bkv zhoL'. x£vov xal Sià toOto tov a£pa •lo-yjpÔTaTov ô'vTa cp£p£',v £7:o^o'jp£VTjV T/jV y?,v ^ {Doxographi, p. 562, o), et plus loin encore (p. 563, 7): tt^v d)^o'ja£VT,vyr,v ùtz' oL'j-zo'j (TO'j aépo;). Ainsi, d'après Anaxagore, l'air supporte la terre, et comme rien n'est vide dans l'espace, l'air doit s'étendre également au-dessus de la terre prise comme base.

Les anciens eux-mêmes avaient reconnu la théorie d' Anaxagore dans le passage suivant-^, où Euripide la répétait encore :

xal TaioL [i-r^'Ep • 'Ernav 8e a' 01 aocpol PpoTùiv xaXoûaiv f^jjiEVTiV èv alôÉpi.

* Rhein. Mus., 22, p. 14, Leukippos nnd Diogenes von Apollonia.

2 De flatihiLs, 3.

3 Doxographi, p. 561, 2.

* Cf. Platon, Phaedon, 99 b : *0 oè waTiep xapSoTrip TrXaxEiqt pâôpov

TOV àÉpa UTTEpEÎSEl.

8 Fragm. 944. Theol. Arithm., p. 7, Ast. (dans Nauck) : Kal Stj EupiTriOT); w; 'AvaSavdpo'j y^^oijlevo; [xaÔTjtTi; o-iito tîî; yî); [i£[j.vTjTai * *Erctav xtX. Cette étymologie de ïmioL avait sans doute été adoptée par l'école d'Anaxagore Je crois qu'elle se trouve également indiquée dans l'hymne homérique XXIX : Totitj... l'SpTjv.

'EoTia, par un jeu de mots élymologique, est rattaché ici à £^w et joue le même ruie que â'opa dans le premier vers du passage des Troyennes.

Je reviens k ce dernier passage. Il présente un exemple complet et très curieux de l'éclectisme particulier à Euripide. Il invoque Télémcnt éthéré et subtil qui enveloppe la terre, et il semble identilier avec lui Zeus, la puissance qui mène le monde. Mais Elher et Zeus ne sont que des noms qui n'expliquent point ^i l'esprit l'énigme de la marche de l'univers. Le poète essaye de déterminer de plus près ce qu'est Zeus, et alors il nous apparaît hésitant entre les deux grandes philosophies qu'il avait le plus étudiées.

Est-ce la force de la nécessité qui règne dans la nature physique, selon Heraclite < (àvâyxTi cpùo-so;)? Est-ce la force de rintelligence qui est l'attribut de l'homme, selon Anaxagore (vo'j; jSpoTwv)? En d'aulres termes, est-ce une loi inexorable, ou une substance intelligente? Bgotwv est ajouté à voO; pour correspondre à cp-jccor et pour rendre l'expression plus claire. Anaxagore avait dû déterminer le concept du yoiis d'après l'analogie de rintelligence humaine.

Ici la théorie du Nous est expressément formulée, et si l'on considère combien il était ditiîcile de l'introduire dans une tragédie, ce seul passage est d'une importance capitale 2. 11 est vrai que ce n'est peut-être pas tout à fait le yo'jr ywo'.TToç. Rapproché comme il l'est de l'éther, il n'a pas autant qu'on le

* En raison des autres emprunts d'Euripide à Heraclite, il faut penser U celui-ci plutôt qu'aux atomistes. Outre les noms déjà cités, Heraclite donnait encore à sa loi ceux de cpûji; (fracjm. 10) et de ypstôv (frai]fm. 62); cf. WiLAMOWiTZ, Héraklès, II, p. 68. Euripide, fragm'. 757, considère xaTà çpuaiv et xà àvayxai^a comme synonymes. Dans notre passaii^e, Euripide dit que dans l'une et l'autre hypothèse les choses marchent xaxà oîxTiv. Nous avons vu plus haut que cette idée était impliquée à la fois dans le système d'Heraclite et dans celui d'Anaxaçore.

* Les modernes, qui ont tant discuté ces vers, ne rappellent point que le scoliaste en avait déjà donné une explication en général satisfaisante : Ci yri; oyn\J-<x : ttjv yî-v oyûv xal ir.\ yf^^ o/oj{jl£vo;. Aiy-.'. oè xôv àepa... *0 otT^xwv 8tà ràvta voû?... Kat yàp svto-' oaiiv, 6 voue TjfjLÛiv 6 ôsd; • opizoLi Bï ex twv 'Avaçayopcttuv Xo'ytov.

voudrait un caractère absolument immatériel. Mais on a déjà vu qu'Anaxagore ne lui avait pas attribué ce caractère avec une conséquence absolue. Lui-même avait prêté à la confusion du principe éthéré et spirituel qui a été faite par ses deux disciples, Euripide et Diogène t ; Aristote lui avait reproché de n'avoir pas été assez clair sur ce point.

La même confusion apparaîtra d'une façon plus frappante lorsque nous étudierons les idées anaxagoriqucs sur l'âme humaine. Le philosophe insistait peu sur le caractère spirituel de son principe, et encore moins sur son caractère personnel. Il n'avait eu recours au Nous divin que pour l'œuvre de la création du monde. Tout le reste découlait de ce premier mouvement d'après des lois mécaniques où l'éther jouait le principal rôle. Le A'ow^ s'arrêtait, semble-t-il, devant l'univers comme devant une montre remontée pour l'éternité 2.

Lorsque Aristophane 3 fait invoquer par Socrate l'Air et l'Éther comme ses dieux suprêmes, son accusation rentre dans le reproche général d'anaxagorisme dont Platon et Xénophon cherchent tant à disculper leur maître. Euripide, avec la prudence qui lui est ordonnée sur la scène, ne va pas toujours aussi loin que Diogène, et n'identifie point toujours d'une façon absolue et rigoureuse l'intelligence suprême avec l'éther. Témoin ce vers de Méualippe la sage ^ : "Ojjlvjjj.i o' ispo^^ cLiUp\ o\Y,T^'7Vf ^lôç. En cela d'ailleurs, il songe moins à rester plus près de la doctrine de son maître qu'à se rapprocher des croyances populaires ». Aristophane n'en a pas moins pénétré et incriminé ses intentions dans les Grenouilles ^.

Je ne cite qu'avec réserve, parce que leur attribution est aujourd'hui contestée, les beaux vers du Peirithous qui sont

< Cf. aussi Platon, Cratyle, p. 396 c : (oùpavo;) . . . o6ev ot; xai cpajiv tÔv xaOapov voijv rapay^yveaSa'. ot [jLîTStupoXoyoï.

* Cf. Platon, Phaedon, 97 c, ss.

' Nuées y 264 ss.

Fragm. 487.

^ Iliade, B, 412 : Zeû... alôspi vai'iov.

••• Vers lC0et3H : aîÔspa A-o; oajfxàxiov, et Thesmoph., Ti'l ss. C'est surtout de l'expression olxTiat; qu'Aristophane veut ici se moquer.

La-m-

un hymne véritable en l'honneur du Nous : « l'être qui existe par lui-même, qui, dans le mouvement circulaire de l'éther, a combiné la nature de toutes les choses, autour duquel la sombre nuit bigarrée et la multitude innombrable des étoiles accomplissent en chœur leur révolution éternelle ^ ». Indépendamment de ces vers, il a été possible de citer assez de passages où, sous un nom ou sous un autre, Euripide reconnaît dans le monde un principe ordonnateur et souverain.

Anaxagore admettait dans les êtres vivants la présence de rintelligence en quantité plus ou moins grande. «Tous les êtres qui ont une âme, les grands et les petits, sont mus par Fintelligence 2. » Il expliquait par le nous la supériorité de Fhomme sur lesanimaux3. Cette doctrine de l'intelligence, considérée comme un élément divin de l'être humain, Euripide l'introduit sur la scène lorsqu'il dit* : '0 '/o\)ç vàp Tjjjlwv ioriv év éxà<TTto Geôç. D'après plusieurs témoignages s, Anaxagore s'était exprimé

* Fragm. 593. Clément d'Alexandrie (Strom., V, p. 717) attribue ces vers à Euripide et ajoute : svxaijôa yàp xov fjLsv aÙTocp'jîj xov OTifjLioupyov vouv EVpTjXîv, xxX. Les mêmes vers sont rapportés à Euripide par les scoliastes d'Euripide, Oreste, 982, et d'Apollonius de Rhodes, 4, 143, et par EusTATHE, in Dionys., p. 1134. Nauck continue à les donner comme d'Euripide, mais Wilamowitz a rendu très vraisemblable qu'il faut les attribuer à Crilias [Analecta Euripidea^ p. 165^ 11 en est de même d'un autre fragment (àorî'pE; o' £v oupavtp 7:oîxiXii.a xsxxovo:; ao'joîi) qui, sous des formes différentes, était donné comme d'Euripide à la fois par Plutarque {De placitis philos. ^ 1, 6, 7, p. 879 f) et Galien iHist. philos. ^ c. 8, vol. 19, p. 2o3j. Cf. DiELs, Doxogr., p. 59, note 1, et 294 a 19.

* Fragm. 7 et 8 : Ocra y* ^'^X^*'^ ^'/.^'' ^*' {Xti^w xal èXàxxto, ravxtov vou; xpaxtT.

' Plut., De fortnna, 3, p. 98 f. Le passage d'AÉTius (Placita, V, 20; DiELS, 432 ail) sur la différence entre l'homme et l'animal est malheureusement corrompu.

* Frasm. 1018. Vovez, dans Nauck, les citations nombreuses et de sens divers qu'on a faites de ce vers célèbre. Iamblique (Protr.^ c. 8, p. 138) y avait reconnu l'intluence d'Anaxagore. Cf. Sextus, Math. y IX, 6 : ... vouv, o; irz'. xax' aùxov ('Ava^ayopav) ôso; , StobÉE, Ed. y I, .^)6, Themistius, Orat., XXVI, 317; cf. Schaubach, p. 152 ss.

2 Cf. la note précédente, et la scolie d'Euripide (Troyennes, 884) citée k la page 72, n. 2 : Kal y^p èv'.oi ^aaiv, 6 voû; i?)(xà>v 6 ôed;* ôpaxai oè ex xôiv 'AvaçayopEiiov Xo^tov.

dans des termes presque identiques. Diogène d'Apollonie ne faisait également que reproduire, sous une forme plus philosophique, la doctrine du même maître, en affirmant que l'intelligence est en nous une parcelle de la divinité, jjiLxpov jjLopiov TO'j 8eo'j.

Je reviendrai, lorsqu'il sera question de la mort et de la séparation des substances, sur la façon plus ou moins matérielle dont Euripide concevait cette intelligence. L'essentiel est que, pour lui comme pour Anaxagore, elle était ce qu'il y a au monde de plus subtil : Sol o ïœ-zi jjlsv voûç Xetttoç, fait-il dire à un personnage dont l'intelligence est particulièrement

déliée 1.

Je suis porté à croire qu'Euripide avait été très frappé de ce rôle du nous compris comme une partie de l'intelligence universelle résidant chez les hommes; il lui avait attribué une importance qu'il ne nous est plus possible de reconnaître suffisamment par ce qui nous reste de ses tragédies. Cette opinion m'est suggérée par l'intervention fréquente du mot nous dans les parodies d'Aristophane. Ce railleur impitoyable, à qui nul sous-entendu suspect ne pouvait échapper, prouve bien qu'il y avait de l'affectation et de l'étrangeté dans l'emploi du terme nous chez le poète.

Dans les Acharniens"^, le nous d'Euripide est au dehors, — envolé sans doute dans l'éther subtil, — en train de recueillir des versiculets, tandis que le tragique lui-même se promène à l'intérieur de son palais. Des façons de parler comme celle de Creuse 3 : Oî'xoi oe tov vo'jv e^yov évQàô' ou(rà Tcep, expliquent assez de semblables moqueries.

De l'expression proverbiale tov ejjlov oixew olxo^, dans le sens de « être maître chez soi ^ », Euripide avait tiré la tour-

> Médée, 529. On a voulu corriger ces termes, comme toujours lorsqu'une expression rend des idées contemporaines et étrangères au drame.

« Vers 398.

3 Ion, 251. Il ne faut pas confondre ce langage affecté avec des tournures un peu plus naturelles, comme Phéniciennes, 360, 1418, ClwvalierSy 1121.

* Iphi(j. Aul., 331, Phémciennes, 602.

.CCv^

.a-vx.

nure très affectée tov saov o^x£',v vo'jv. Nouvelle parodie d'Aristophane qui prête à un personnage la réplique plaisante : <( N'habite pas mon esprit; tu as ta maison ^ ». Il existe beaucoup d'autres passages où Aristophane, toujours avec intention, imagine de faire vivre à part la personne et son nous '^. De même que Fesprit d'Euripide s'en va à la chasse des vers, le nous de Philocléon 3 voltige nuitamment autour de la clepsydre. Nous avons vu que, selon Anaxagore, le 7wus était partagé chez les êtres en quantités diverses. Instruit d'une pareille théorie, un poète qui est misogyne par instants, en viendra aisément à douter que les femmes possèdent l'intelligence. « A quoi sert, dit-il, la beauté chez une femme, si elle n'a pas l'esprit, le nous 4? En revanche, le jour où il s'avisera de faire exposer sur la scène les théories d'Anaxagore par une femme, Méftalippe la philosophe, il devra bien lui attribuer du voOr, et même du plus subtil. Aristophane, encore une fois, saisit le caractère suspect d'un pareil langage, et il ne manque pas de le parodier, en faisant émettre à sa fière Lysislrate les mêmes prétentions qu'i\ la sage Mé»ft1ippe 3.

"n yi

'Eyù) Y'JVT) (JLiV £'.;jt.'., voOç 0 SVEOT'. (JLO'.

a'j~fj o' £{JLa'JTTJî o'j xaxôi; vvwjjnQî kyui' TO'j; 0 ZY, raTpo; tî xal yîpa'.tsptov Xdvo'j; TToXXo'j; àxo'jaaj' où jjLEfjio'jatojjia'. xaxto;.

• • Grenouilles, iOo. Selon le scoliaste, c'est la paroilie d'un vers de V Andromaque : |jl7) tov £[jlov oVxsi voOv b((ù yàp àpxsjto. Mais ce vers ne se trouve pas dans cette tragédie, et on l'a attribué à V Andromède (Matthiae et Nauck, fragm. 144', ou à YAnliope (Bergk, Gr. lit., 3, p. 542). Le vers 237 de V Andromaque est ainsi conçu : '0 voû; 6 ad; \ko\ \xt^ ^uvoixoiT), yiiva'..

2 Chevaliers, 70, 96, 114, 1110, 1120 Cf. Acharniens, 5oo ^Xauck, fragm. 710 et fragm. 25, vers 4, d'Euripide;.

^ Guêpes, 03.

* Fragm. 212 de VAntiope; même idée dans le fragm. 548 de VOEdipe.

s Lysistrate, 1124 ss. (Nauck, fragm. 483). Le scoliaste d'.4ristophane signale la parodie.

(c Je ne suis qu'une femme, mais il se trouve en moi de rintelligence; de moi-même, je possède déjà une part non médiocre d'esprit, et les nombreuses leçons d'un père et des vieillards n'ont pas médiocrement développé en moi ces dispositions. »

Anaxagore s'était beaucoup occupé de la faculté de connaître et des perceptions des sens. Théophraste nous a conservé un long résumé de ses opinions sur ce sujet i. Contrairement à l'opinion commune, il admettait, avec Heraclite, que la sensation n'était pas produite par le semblable, mais par le contraire : le semblable n'a point d'action sur le semblable, parce qu'il ne produit en lui aucune modification; les choses dissemblables seules ont de l'action l'une sur l'autre. De là son principe : aTiao-av a'!'TG7j(7!.v jJieTà X'jtzTjÇ, « toute sensation est accompagnée d'une souffrance ».

Il prouvait sa doctrine par l'examen des différents sens. Il admettait, avec d'autres philosophes, que les sens peuvent nous tromper 2. Us sont de simples organes; c'est l'intelligence qui perçoit et qui seule peut nous procurer une connaissance vraie 3. Une fois émise, cette théorie fut reprise et développée par d'autres philosophes, d'autant plus que l'étude de la connaissance rationnelle était alors l'objet d'un vif intérêt.

Après la mort d'Anaxagore, Diogène d'Apollonie professa à Athènes des doctrines empruntées pour la plupart à celui-ci. Ce fait nous est afiirmé par Simplicius (Phys,, 2o, 1), et la

< De sensibus, § 27-32 (Diei.s, p 507 ss^

2 DiELS, Doxographi, p. 306 b 14. Cf. fragm. 25 (Schalbach\ et

Sextus, MatL, VII, 00.

3 Cf. Théophraste, De sensibus, 38 (Diels, p. 510, 0), où il est question de Clidémus. Selon celui-ci, les oreilles ne percevaient pas elles-mêmes les objets, mais transmettaient la sensation au voO; : [xdvov 8è xà; àxoà; auxà; [xèv o-j^èv xpîvEiv, et; 8e xôv voov ûiaTC£[A7r£iv, ox/ toaTiep 'AvaÇaydpa; àp/Ti^ TzoïBi TràvxtDv TGV vouv. Ce texte implique qu' Anaxagore avait prêté ce rôle au vou; dans toutes les sensations (Tràvxwv). A défaut de ce témoignage, l'ensemble de sa doctrine imposerait encore cette conclusion.

-sr^îîS

valeur de ce témoignage ne peut plus être récusée depuis que U. Diels a prouvé à Tévidence, dans ses Doxographi ^ , que Simplicius à cet endroit ne fait que répéter Théopliraste. Celui-ci, d'ailleurs, cite Diogène après Anaxagore -, et l'explication des sensations chez les deux philosophes est conforme, en beaucoup de points 3, avec la différence que Diogène, fidèle à son principe, identifie expressément le yo\Jr avec Tair. La philosophie de Diogène était assez populaire à Tépoque des Nuées pour qu'Aristophane ait pu, dans cette comédie, y faire plusieurs allusions ^. Mais les questions que l'on discutait alors avaient été mises à Tordre du jour par le philosophe de Clazomène. L'opinion que la pensée seule nous procure véritablement la connaissance, remontait ù lui, et Démocrite, qui partageait ses vues sur ce point, le louait de l'avoir émise».

Nous allons rencontrer chez Euripide quelques passages où l'on retrouve les mêmes doctrines sur la connaissance. Je ne veux point affirmer, et je suis même éloigné de croire que le poète en réfère ici directement ou uniquement à Anaxagore. Evidemment, si les théories de celui-ci étaient restées confinées dans son ouvrage, si elles n'avaient été connues que de quelques rares disciples, Euripide n'aurait eu nul motif de les rappeler sur la scène dans des allusions indéchiffrables pour le public. Au contraire, les allusions existantes prouvent que certaines théories, pour une grande part d'origine anaxagorique, étaient examinées et développées à nouveau autour du

* Page 477, 5.

2 Desensibus, 39, //. plant., III, 1,4. Dans la cinquième édition, toute récente, de la Philosophie der Grierhen (t. I, p. 274 ss.), M. Zeller admet pleinement cette dépendance de Diogène, et il lui enlève beaucoup de roriginalité qu'on avait voulu lui donner dans ces derniers temps.

3 Comparez Théophraste, De se?îsibus, 39-48 avec 27 ss. (Diels, pp. 507- 513). Diogène disait, par exemple (Diels, 512, 27) : Où yàp £v aTraji toI; {j.£p£atv 6 voO;, oTov £v ToT; axî'Xsji xal toI; roaiv, àXXà ev wptTusvoi;, 0'/ wv xat ot £v fjXtxî^ xal {xsjjLvrjVTai xal «ppovoûcriv.

* Particulièrement 228 ss.

5 Sextus, Math., VII, 140.

poète; une partie de la génération nouvelle en était imprégnée ; leur apparition sur la scène indique qu'elles excitaient chez les esprits cultivés un intérêt assez général. Nous avons donc aff'aire ici à des controverses contemporaines ; mais il importait de rappeler l'inffuence exercée par Anaxagore sur ce mouvement d'idées et sur ces discussions dont Euripide nous apporte l'écho.

Un premier vers relatif au rôle du voj; dans la connaissance, nous est fourni par un fragment i qui appartenait probablement ù VOEdipe d'Euripide :

Ou yàp o'çpôaXfjLo; 10 xp''v£tv... iaxlv àXXà voO;.

« Ce n'est pas à l'œil qu'il appartient de juger, mais à l'intelligence. » Un autre passage est plus caractéristique encore. Il se trouve dans V Hélène qui fut représentée avant 413, date des Thesmophories d'Aristophane.

On sait qu'Euripide, après Stésichore, supposait que Paris navait emmené i\ Troie qu'un vain fantôme, un être aérien formé à la ressemblance d'Hélène par Héra. Teucer et 3Iénélas, qui ramènent d'Ilion la fausse Hélène, sont jetés, au bout de sept années, sur la côte de l'Egypte, par une tempête. Teucer rencontre la véritable Hélène sur la plage, et celle-ci l'interroge au sujet des événements de la guerre 2.

Hélène. — Avez-vous pris aussi la femme de Sparte?

Teucer. — Ménélas l'a saisie et l'a traînée par la chevelure.

Hélène. — As-tu vu toi-même l'infortunée, ou ne parles-tu que par ouï-dire?

Teucer. — J'en parle pour l'avoir vue de mes yeux, tout comme je te vois.

» Fragm. 909, vers 6. Tel est le texte des manuscrits. Le sens est parfaitement clair; on a complété de diverses façons entre lesquelles il est difficile de choisir. La leçon la plus vraisemblable me parait être : . . . xà

XplvOV (SYLBURG) ETclv àXXà VOÛÇ [JLOVO?.

* Vers 115 ss.

Hélkxe. — Prenez garde que vous n'ayez eu qu'une odxT,a-t.; (apparence, illusion) envoyée par les dieux.

Teucer. — Parle-moi d'autre chose, et non plus de cette femme.

Hélène. — Ainsi, vous considérez la ooxTjdi; i (l'apparence) comme certaine?

Ici commence l'allusion, et c'est un jeu de mots qui l'introduit : odxTjT'.;, qui plus haut pouvait signifier simplement « une apparence, une illusion », désigne ici le phénomène perçu par les sens.

Teucer répond 2 : Ajto; yàp cWoiç eîodp.TjV, xal vo'jç ocà, « je l'ai vue moi-même, de mes propres yeux, et c'est Fesprit qui voit ». Ce n'est donc point une simple sensation, une apparence que la rétlexion rendrait illusoire.

L'allusion à des discussions étrangères au drame est évidente. Il y a, en même temps, quelque chose dé piquant et d'un peu comique à faire invoquer à contretemps par Teucer ses motifs philosophiques de certitude, au moment même où ses sens le trompent doublement : il a reconnu la fausse Hélène, il vient de méconnaître la véritable. Si Anaxagore avait accordé à la partie de l'intelligence qui est dans l'homme une participation à la connaissance, il avait admis que les sens ne nous renseignent qu'imparfaitement sur la vérité des choses. Dans le cas présent, le vo'jc de Teucer, ayant à choisir entre deux sosies tragiques, n'avait point su discerner la vérité à travers les apparences sensibles.

* Thucydide aime aussi h distinguer la ooV.TiCr'.;, « l'apparence, ou le justement fondé sur l'apparence extérieure », de la réalité ou de la vérité, PÉ^ato^, GoV.T.crt; : II, 3o, 2, III, 43, 1.

* Vers 122. Il est intéressant de constater qu'ici encore, faute de comprendre le rapport du texte avec les discussions contemporaines, les éditeurs ont voulu le corriger. Ainsi font Dobree, Reiske, Hermann, Kirchlioff. Xauck va jusqu'à vouloir supprimer les vers 121 et 122. La correction généralement admise : a-jio; yàp oaaoi; eIogultiv xal vOv a' 6pù>, donne un vers plat et enlève au trait tout ce qu'il devait avoir de piquant pour certains spectateurs. La répétition des mêmes discussions plus loin (o75 ss>, que l'on n'avait point remarquée, achève de protéger contre tout soupçon la leçon des manuscrits.

Cette interprétation est confirmée par un passage parallèle de la même tragédie; ici Hélène regarde à son tour les sens comme le critérium.

Ménélas, stupéfait de rencontrer une seconde Hélène, s'écrie ^ : « Ai-je ma raison, ou mes yeux m'abusent-ils? »

Hélène. — En me voyant, ne juges-tu pas que tu vois ton épouse?

Ménélas. — L'extérieur est semblable, mais la certitude (70 o-acpÉ;) me manque.

Hélène. — Regarde. Que te faut-il encore'^? (Quelle certitude plus claire y a-t-il que ma présence?)

Ménélas. — Tu en as l'apparence ; je ne saurais le nier.

Hélène. — Qui donc devra l'instruire, si ce n'est tes yeux? iç o'J^ ôtoaçei 7 aAÀor r^ (Ta y 0|jLjJiaTa.

Ici encore, la réponse, si elle était exprimée, devrait être yo\jç. Ménélas persiste à refuser d'accepter le critérium d'Hélène, et celle-ci doit essayer de convaincre sa raison, en lui racontant l'histoire de la création du fantôme.

Ces spéculations d'Euripide sur la connaissance n'échap-

* Vers 575 ss.

2 Vers 578. Les manuscrits ont : Hy-i^oLi' -i aou Bû. Tîç sari aou ffocptoxepo;; vers dont la seconde partie est absolument indéfendable. La faute réside évidemment dans aocpwiEpo; et la correction est tout indiquée : c'est aacpsaxEpoç qui reprend aacpsc; du vers précédent. Ce terme rétabli, le sens est clair, bien qu'il y ait diverses façons possibles d'arranger les autres mots. Toutes les corrections que je lis s'éloignent trop du texte transmis. Je propose simplement : Ttç h-i [xou aacpÉa-spoç ; aacpTjç désigne « ce qui se montre aux yeux tel qu'il est ». Il s'applique aussi à des personnes: {xoévii; jacpT^; (Sophocle, OEdipe-Roi, 390, 1011, OEd. Col., 023), cpiXo; aacpï]; (Euripide, Oreste, 1155), etc. Hélène se considère ici elle-même, par sa présence, comme le xexjjn^piov (jacpeaTaxov. Aussi Ménélas, au vers suivant, répond-il à la seconde personne : e'oixai;. La tournure est subtile, comme toute la discussion elle-même. On comprend que des « savants » aient plus tard cru devoir substituer à une expression toute d'actualité et devenue incompréhensible, un crou <jo<pwx£po; qui, par sa banalité même, est partout et nulle part à sa

place.

%«»crf, « n..'^.

paient point à ses contemporains dont un grand nombre déjà en comprenaient Tintérêt. Elles échappèrent moins encore à l'observation toujours en éveil d'Aristophane; aussi ne leur épargne-t-il point son persiflage. Les Thes7no])/wries sont rem plies de parodies de drames d'Euripide, et particulièrement de V Hélène, Le passage intéressant pour nous mérite d'être transcrit ici (vers 1-29).

Mnésiloqle. — 0 Zeus, quand donc l'hirondelle se montrerat-elle? Cet homme me tuera, à force de me faire courir depuis ce matin. Pourrai-je, avant que ma rate ne crève entièrement, savoir de toi où tu me mènes, Euripide?

EuHiPiDE. — Il ne faut pas que tu entendes tout ce que tu verras tout à l'heure de tes yeux.

Mnksiloque. — Comment dis-lu? Répète. 11 ne faut pas que

j'entende..?

Euripide. — Ce que tu vas voir.

Mnésiloque. - Il ne faut donc pas non plus que je voie..?

EïiRipiiiE. — Ce qu'il faut que tu entendes.

Mnésiloule. — Quel conseil me donnes-tu? Cependant tu parles à merveille. Tu prétends donc que je ne dois ni entendre ni voir.

EuiupiDE. — Ce sont en eflet deux fonctions naturellement distinctes (vers 10).

Mnésiloque. — De ne pas entendre et de ne pas voir?

Euripide. — Sache-le bien.

Mnésiloque. — Comment sont-elles distinctes?

Euripide. — Voici comment cette distinction s'est faite autrefois. Lorsqu'à l'origine l'éther se sépara et engendra les animaux qui se meuvent en lui, pour leur donner la vue, il fit d'abord l'ieil rond comme le disque du soleil, puis il creusa les oreilles en forme d'entonnoir.

iMnésiloque. — Et l'entonnoir fait que je n'entends ni ne vois? Par Zeusî Je suis bien aise d'avoir appris cela. La belle chose que l'entretien des sages!

Euripide. — Je pourrais t'en apprendre bien d'autres du même genre.

Mnésiloque. — Que ne puis-je trouver, outre ces belles choses, le moyen de ne plus boiter!

Euripide. — Approche ici et applique bien ton esprit (vers 25).

Mnésiloque. — Me voici.

Euripide. — Vois-tu cette petite porte?

Aristophane fait ici discuter plaisamment Euripide sur la différence des fonctions de la vue et de l'ouïe (vers 10 •), sur l'origine du monde (vers 14-15 2)^ sur l'origine des sens (vers 15 ss. 3), sur l'intervention du '^oOç dans leurs opérations

(vers 25).

A force de subtiliser sur ces choses vulgaires, Euripide finit par rendre stupide le pauvre Mnésiloque. Celui-ci dès lors se résigne à accomplir tous les ordres de son gendre, qu'il les comprenne bien ou mal, avec une ponctualité irraisonnée et burlesque. Vers 26 et suivants :

ETP. *Opa; xô Gjp'.ov toOto. MiMl. N^ tov HpaxXsa, oTiJLat Y£. EVP. Stya vuv. MNH. i^itoTrài to 6Jp'.ov. ErP. "Axou'. MNH. 'Axoûoj xa'i j'.wrw to 6upiov.

Mnésiloque, après l'enseignement qu'il vient de recevoir, ne s'attend plus qu'à des paroles qu'il devra interpréter avec une

' Le scoliaste note : TaOTa xwv cp'jtrtxwv Àdywv.

' On verra plus loin que ces vers peuvent se concilier avec la cosmogonie d'Anaxagore ; d'a|)rès ce philosophe, en effet, du mélange primitif des substances, il s'était d'abord dégagé deux grandes masses, l'une lourde, l'autre subtile. Il donnait à celle-ci le nom d'éther.

3 Voici le texte grec : ... o'cpôaX|j.6v àvTt(jLi{Aov f^Xtou xpoycf», | àxoTjv 5è yoàvTjç wta oisTExpvaxo. Cf. les textes de Théophrasle qui relatent les tiiéories d'Anaxagore sur ces sens (Diels, p. 507 ss.), par exemple : To ôè (àxoûciv) x(u 8ttxv£Ta6ai xov ij^ooov ày pt xou ÈYxscpàXou. To yàp Trep'iyov ooxoîSv eivat xolXov, tU S EfxTitTîxeiv xov t{/dcpov (p. 507, 20). Les explications de Diogène étaient analogues : 6xi 8è ô Ivxo; àr^p alaôâvsxai [xtxpov wv (xdpiov xo'j 6cOi3, <7T][JL£Tov slvat, Sidxi TToXXàxK; irpcx; àXXa xov vouv l'yovxE? ou6' optojjLEv ouV àxouo[jL£v (p. 511, 12k Le rôle prêté ici au voO; est évidemment une reproduction des théories d'Anaxagore. Comparez le Tzpôdtyz xov vouv du vers 25 de notre passage d'Aristophane.

grande subtilité. Toutes ses notions sur le rôle des sens sont interverties. Aussi supplée- t-il encore to 6i>piov avec aiya, et il répond bonassement : (J5.w-w to Gûpiov, taceo ostiolum. Il commet la même bévue à Tégard d'axoje : auscuUo et taceo ostiolum, « j'écoute et je tais la porte ». Le plaisant est qu'au début, il a cru sage de corriger sa réponse toute naturelle : « je vois la porte » par une restriction absurde : « je le pense du moins ». Au contraire, il accepte comme toutes simples les suggestions impossibles qu'il s'imagine être indiquées dans les paroles de son gendre. L'enseignement d'Euripide l'a hébété. Je suis sûr qu'il taut absolument supprimer, après les réponses de Mnésiloque, les points d'interrogation que je trouve dans Bergk et dans les autres éditions que j'ai sous les yeux. Si Mnésiloque, tout en se méprenant, s'étonne de sa méprise, le côté burlesque de la situation disparaît entièrement. Pour la même raison, je suis convaincu qu'il faut changer âxoJTw des manuscrits en âxojw i. 'Axojtw est une correction du même « savant » qui, ne comprenant plus amculto et taceo ostiolum, a aussi ajouté les points d'interrogation.

A l'exemple d'Aristophane, Platon '^ se souvient d'Euripide lorsqu'il dit : « Est-ce que la vue et l'ouïe font connaître aux hommes quelque chose de vrai, ou bien faut-il admettre, ce que nous racontent toujours les poètes, que nous n'entendons ni ne voyons aucune chose avec exactitude? »

Je dois rencontrer ici une hypothèse ingénieuse qui a été émise récemment. M. de Wilamowitz-Mollendorff 3 a cru reconnaître chez Euripide des concordances avec certains vers conservés sous le nom d'Épicharme. Il existait en effet dans

< Brunck avait indiqué cette correction et on a eu tort de ne point l'admettre. Le scoliaste, qui ne comprenait déjà plus, explique criwTrtô TÔ 0uptov en sous-entendant o-.à, ce qui n'est pas grec.

* Phaedon. 60 b. Lorenz iEpicharmos, p. 256) s'^e trompe, je pense, en voyant ici une allusion particulière à Épicharme. Le pluriel, bien que souvent dans des expressions analogues il désigne une seule personne, montre évidemment qu'ici Platon songe à plusieurs poètes.

^ Héraklès, I, p. 29, note.

l'antiquité un recueil de sentences, yvwi^ai, attribuées à ce poète, et qui aurait été l'œuvre d'un certain Axiopistos^, d'ailleurs inconnu. Les arguments invoqués pour prouver que ce recueil aurait circulé à Athènes au temps d'Euripide ne me paraissent pas sutiisants. M. de Wilamowitz compare, par exemple, au fameux vàcpe xal jUsp-vad' àmaTerv àp9pa Ta'JTa Tàv (fpe^Qiy le vers 1617 de VHélène : «rojcppovoc 0' dTzifrzUç oux £<7Ttv ou^ev yprj(7iao)Tepov ^pozolç. Mais l'idée exprimée ici par Euripide est si naturelle qu'il est tout à fait inutile de songer à un emprunt. Je ne puis entreprendre la discussion des autres concordances. La seule qui soit ici intéressante est relative au vers d'Épicharme tant de fois cité : ^6oç bpr^ xal vooc âxojet., ztxlloL xtocpà xal TiKpXà. M. de Wilamowitz lui compare le vers de V Hélène étudié plus haut :

'Auxoç yàp oadot; sISo'jxtjV, xal voijç opa.

Si l'on admet pour le vers d'Épicharme le sens philosophique que lui prêtent en général les citateurs, l'analogie d'idées est frappante. Mais M. de Wilamowitz pense que ce vers n'appartient point à Epicharme et que le recueil d'où il est tiré était apocryphe. Dès lors, il me paraît que le vers, avec la portée qu'on lui donne, n'a pu être écrit à Athènes que sous l'influence de la philosophie d'Anaxagore. La question de savoir s'il circulait déjà au temps d'Euripide perd ainsi de son importance : le faussaire, loin d'avoir inspiré Euripide, serait lui-même un témoin de la diffusion des idées que le tragique avait contribué à répandre.

Mais est-on absolument autorisé à dénier à Épicharme la paternité de ce vers fameux? Pour ma part, j'hésiterais à l'affirmer avec autant de certitude que M. de Wilamowitz. La seule chose que je nierais, c'est que ce vers ait eu chez Epicharme la portée philosophique que lui ont donnée les temps suivants. Au fond, ^^ôor oor, xal ^ôor àxo'JS'., TaÀAa xwcpà xal

* Athénée, 648 d.

Tj'^Xà pouvait n^être à l'origine qu'une variante de và'fe xal jjLÉpaT' d7c',TTerv à'pOpa Ta^Ta Tàv cppevdiv, un engagement à la circonspection et à la méfiance, une invitation à avoir toujours

Tesprit en éveil.

Cette analogie de pensée entre ces deux vers également bien frappés me porte à croire qu'ils ont pu appartenir réellement au grand poète sicilien i. Seulement celui-ci, qui connaissait Pythagore et Heraclite, était antérieur h Anaxagore, et il n'a pu prévoir le rôle qu'un nouveau système attribuerait plus tard au nous dans l'explication de tous les phénomènes. C'est l'époque postérieure qui, dans une simple maxime de sagesse vulgaire, aura voulu trouver l'expression des théories anaxagoriques ; on aura faitainsi d'Épicharme l'interprète d'idées qui luiétaient, en tant que doctrine, absolument étrangères 2. Un tel fait n'aurait rien de surprenant : c'est la destinée de presque tous les vers proverbiaux d'être cités dans un sens et avec une portée qu'ils étaient loin d'avoir dans l'esprit de leurs auteurs 3. Il serait dès lors vraisemblable que cette application nouvelle ait été donnée au vers d'Épicharme du vivant d'Euripide, à l'époque où les doctrines d'Anaxagore étaient le plus en vogue.

En fait, pour les anciens, le sens attaché au yôo^ b^l... rappelait nécessairement à l'esprit la philosophie d'Anaxagore. La première fois que ce vers nous est mentionné, c'est par Aristole, mais sans nom d'auteur, comme je viens de le dire, et dans un chapitre où il n'est guère question que d'Anaxagore et de ses théories ^.

« La cerlilude absolue, d'ailleurs, n'est pas possible. Na-fs... xtX, est cité pour la première fois par Polybe, l'autre vers par Aristote qui n'en indique pas l'auteur.

« Comme on faisait d'Épicharme un disciple de Pythaiçore, on attribua phis tard la théorie du voj; à Pythaiçore lui-même. Pouphyr., De vita Pijth., § 46; Jambi.., De vita Pyth.. c. 3^2, § 2-28. Ces témoignai^es n'ont pas la moindre autorité.

3 Sunt Idcrymae rerum. Mens sana in corpore sann. Le style, c'est

l'homme.

* ProbL, XI, 33. Aristole pense probablement aussi îi Diogène d'Apoi-

lonie, bien qu'il ne soit point cité.

On trouve le même vers cité, également sans nom d'auteur, dans un traité de Plutarque qui porte de nombreuses traces stoïciennes et même anaxagoriques ^ ; l'opinion d'Anaxagore sur le rôle du nous dans les opérations des sens y sert à établir la différenceentre l'hommeet les animaux. Certaines remarques du même philosophe sur la supériorité du génie humain viennent confirmer la th^j^e postérieure, et plutôt stoïcienne -^, que les animaux ont été créés pour Thomme. En réalité, Anaxagore avait dit simplement que l'homme, grâce à son intelligence et à son industrie, avait su asservir à son usage les animaux les plus vigoureux. C'est la même idée qui est développée par Sophocle dans un chœur fameux de VAntigone

(vers 332 ss.).

On a vu que, suivant Anaxagore, la pensée, partant de ce qui est manifeste, arrive à connaître, dans une certaine mesure, ce qui est caché. Outre les passages déjà cités, on trouverait chez Euripide d'autres traces de cette doctrine, par exemple, fragment 811 : TâcpavTj TexuLTipioi^Lv eUôztùç àX{a-x£Tai, et 574 : Tex|JLa',pô[JL£a-9a zo\ç Trapo-Jo-!. Tâcpavr,.

L'éloge que Démocrite adressait à Anaxagore pour cette théorie est important, car c'est Lindice qu'il en était bien considéré comme le premier auteur. Elle était d'ailleurs courante à l'époque d'Euripide; les sophistes Protagoras et Prodicus la connaissent également. Mais la sophistique exagéra le scepticisme à l'égard de la certitude des perceptions sensibles. Selon

« De fortuna, 3, p. 98 c. M.Dummlek (Akademika, 2H-2I5) a montré qu'une grande partie de ce traité remontait à l'époque de Théophraste. Nous relevons dans ce chapitre 3 : tV> o^rj xal àxoTjv xal yi^(7V'^ xal oacppT,<Tiv, xal z% XoiTrà jJLspT) tou atof^ato; xal Ta; o'jva{x£i; auxtov irr^pEaiav Eu^ouXia; xal cppovT,<T£toi;, t) yj<j'.^ vsyxsv tjjaTv. Kal "voO; op^i, xtX... Et à la fin du même chapitre : 'Ei^rsipîqc oè xal ii.Yr,ii.r, xal aocpîa xal T£y vTi, y.OLZ 'Ava^ayopav, acpôiv te auTwv [xùiv Gripitov] -/pa>u.£Ôa, xtX.

2 Cette thèse est stoïcienne, surtout en tant que doctrine philosophique; car l'idée elle-même s'offre assez naturellement à la réOexion populaire et elle se trouve déjà développée dans les Mémorables de Xénophon (IV, 3, 10) qui n'a peut-être pas eu besoin de l'emprunter à Antisthène.

Prolagoras, les choses ne sont pour chacun que ce qu'elles lui paraissent. « L'homme est la mesure de toutes choses », et il voit naturellement les objets sous des aspects différents selon l'état où il se trouve, il n'y a donc point de science valable pour tous.

Il n'est pas admissible qu'Anaxagore ait de même contesté la possibilité de la science, car, semblable aux anciens philosophes, il expose son système avec une conviction entière. Un passage d'Aristote ^ tendrait cependant à faire croire qu'il avait émis sur certains points des idées qui pouvaient être interprêtées dans le sens des anciens sophistes. « On cite une sentence où Anaxagore disait à ses disciples que les choses seront pour eux telles qu'ds les supposeront. » Cela veut-il dire que les choses ont réellement la signification qu'il plaît à chacun de leur donner? C'est très invraisemblable, et il vaut mieux expliquer cette maxime comme le fait M. Zeller - : « Les choses ont pour nous une signification différente selon le point de vue auquel nous les considérons; le cours du monde répond à nos désirs ou y est contraire, selon que nous avons du monde une conception juste ou erronée. »

Je croirais même que la maxime d'Anaxagore pourrait bien avoir une signification plus nettement morale que la traduction de M. Zeller ne le laisse entendre. Le philosophe aurait dit à ses amis : « Si vous n'avez pas d'action sur le monde extérieur, vous restez les maîtres de vos impressions, ou du moins de vos appréciations. Il dépendra de vous de dominer les faits, le destin, par le caractère que vous leur opposerez. » Connaissant les lois fatales de la nature et le pessimisme qu'elles peuvent inspirer, il rappelle à ses disciples qu'ils restent les maîtres de leurs jugements, de leurs impressions intimes, et par conséquent qu'ils seront les arbitres de leur bonheur ou de leur malheur propre. — Il me semble que si

* Métaph., III, o, 1009 b, 2,^ : 'Avaçayopou oà xal àrocpOcYii-a |jlv71[jlov£'J- Exai Tipo; -àiv £xaip(ov xtvdt;, oti Totaux' auxol; Ècruai xà ovxa oi» fiv UTcoXa^ojaiv,

* La Philosophie des Grecs, p. i^rs, noie 1 (traduction Boltroux).

notre phrase exprimait simplement une vérité physique, elle nous aurait été transmise avec son verbe au présent, et non avec le futur ïtzt.i qui lui donne plutôt l'apparence d'une maxime morale, la valeur d'une règle générale de conduite. Même la couleur presque stoïcienne de la pensée ne doit nullement étonner après ce que nous avons déjà dit du caractère et de la vie d'Anaxagore. Ainsi compris, le précepte rapporté par Aristote témoigne à nouveau de cette o-eii-voTTiç, de cette fermeté et de cette résignation viriles dont nous avons vu qu'Anaxagore était le type, et que Périclès avait pratiquées après lui. Enfin, l'interprétation de cette maxime confirme une fois de plus l'opinion, déjà émise plus haut, qu'il est nécessaire de reconnaître une haute influence morale à l'enseignement, et surtout à la personne du philosophe de Clazomène. Les grands hommes dont l'action morale est la plus considérable, ne sont point ceux qui écrivent des traités éthiques, ou qui se donnent le rôle de prédicateurs. C'est par la grandeur du caractère et par la dignité de la conduite qu'ils s'imposent à l'admiration et à l'imitation de leur entourage. Consciemment ou non, la personnalité d'Anaxagore a dû exercer une influence éminemment morale. On peut en dire autant de Socrate qui, avant d'être moraliste, était d'abord rationaliste, tout comme Anaxagore était avant tout physicien. Au surplus, une sentence ainsi détachée est nécessairement obscure et susceptible de plusieurs interprétations. On comprend que les sophistes en aient pu tirer argument en faveur de leurs théories. Euripide a montré une fois au moins jusqu'à quelles conséquences pouvaient conduire les idées de Protagoras. S'il n'y a point de vérité universelle, mais seulement des opinions, ce qui paraît honteux à l'un peut passer pour honorable aux yeux d'un autre. Aussi, lorsque Aiolos reprochait le crime d'inceste à son fils Macareus, celui-ci répondait i : « Quelle action honteuse y a-t-il, si leur auteur n'en juge pas ainsi? »

« Fragm. 19 (cf. Auistophane, Grenouilles, 1^75) : Tt o' a'iaypôv, î^v \ï.r\ xoTai ^pa){xÉvoi(; oox"^.

Mais, eu général, cest plutôt la doctrine d'Heraclite qui servait d'appui au scepticisme des sophistes. Déjii ce philosophe avait dit que, pour les dieux, le bien et le mal n'existaient pas », et Euripide tire prétexte de là pourse livrer aux attaques les plus violentes contre les dieux : Oûxst' dvOpwTiouç xaxoi>r /iveiv oixaiov, d TaTwv Oswv xaXà jjLitjLOJjJieÔa, ce il n'est plus juste d^appeler les hommes méchants, s'ils ne font qu'imiter les actes vertueux chez les dieux '-î. »

Le passage d'Aristote cité plus haut n'autorise point à faire d'Anaxagore un précurseur de pareilles doctrines. Ce serait prêter à ses restrictions sur la vérité de la connaissance une portée qu'il n'a point voulu leur donner et qui serait incompatible avec l'esprit de sa doctrine.

En terminant ce chapitre par une courte digression, je voudrais appeler l'attention sur l'importance qu'ont présentée, dans tout le cours de ce travail, les moindres allusions d'Aristophane pour rintelligence des passages philosophiques d'Euripide. Je suis loin d'avoir épuisé la matière; il y aurait, par exemple, ù tenir compte des endroits où, sans pouvoir préciser l'allusion, on devine néanmoins une réminiscence d'Euripide. J'en donne un exemple. Dans les NuéeSy Aristophane, après une allusion au problème, fort discuté à son époque, de l'origine de la pluie 3, fait émettre à Strepsiade l'affirmation que la mer ne saurait s'accroître, mais qu'elle est toujours la même '*. L'allure philosophique de cette pensée rappelle néces-

* Fra^in. 61 : T^o Oew xaÀà TrâvTa xal oixaia, à'vôpwroi oè à aèv àoixa 'j-siÀv^aaiv, a oè oîxaia.

2 Ion, ioO.Ce lapprocliement est une jolie découverte de M. de Wilainowitz {Héraklès, II, p. 68j. Kirchhoi!', van Heerwerden et les autres éditeurs corrii^^ent xaXà en xaxi. C'est encore une fois l'ignorance de l'allusion qui les a trompés.

3 On disait qu'elle provenait de l'eau attirée dans les airs par le soleil; Suées, 1281. C'était l'explication de Diogéne d'APOLLONiE, ScoL ApoU. Rh., 4, "269, et de Démochite, de agricultura, 5, 4 (Mullacli). Anaxagore avait dû les devancer dans celte explication, d'ailleurs facile.

* Vers 1292.

sairement l'opinion d'Anaxagore que les choses ne peuvent ni augmenter, ni diminuer i. Strepsiade se sert plaisamment de cette doctrine pour dénier à son créancier le droit d'exiger de lui des intérêts : « Si la mer ne grossit point, pourquoi prétendre que l'argent d'une dette augmenterait tous les jours? » Il n'est point croyable qu'Aristophane veuille ici viser directement Anaxagore. Il veut plutôt railler l'habitude, particulière il Euripide, d'établir un parallèle entre les choses de la vie humaine et les phénomènes de l'ordre physique, habitude dont j'ai donné plus haut quelques exemples 2. La moquerie d'Aristophane se rapporte donc probablement à quelque passage d'Euripide qui est aujourd'hui perdu, et où il avait de nouveau tiré parti d'une doctrine d'Anaxagore pour sa rhétorique de la scène.