Examen critique du Contrat social de J. J. Rousseau

(Extrait de la Revue critique de Législation et de Jurisprudence, t. IV, p. 436 et suiv.)-

Les deux plus célèbres écrits politiques de J. J. Rousseau sont le Discours sur C origine de V inégalité et le Contrat social. Ces deux ouvrages n'ont pas, à beaucoup près, la même valeur. Le premier, plein d'imagination, d'esprit, et de passion n'est cependant pas d'une grande portée philosophique : la conjecture y remplace trop souvent l'observation et le raisonnement ; la violence et l'amertume en gâtent l'éloquence , et l'on y cherche en vain cette clarté et cette sérénité qui est le témoignage de l'amour pur delà vérité. L'auteur confond comme à plaisir le juste et l'injuste, la propriété due au travail et celle qui vient de l'usurpation , les lumières et la corruption , la magistrature et le despotisme, et il réduit l'homme à cette triste alternative d'être méchant ou d'être bête. Au reste, J. J. Rousseau se plaint luimême du ton dur et de l'air noir de ce premier écrit ; et il l'attribue à l'influence de Diderot2.

Il reste assez peu de traces , dans le Contrat social , de cette humeur aigrie qui rebute à la lecture du Discours sur l'inégalité. Le ton est généralement sévère, la composition forte, la pensée profonde, quoique subtile, le style d'une rare concision. Les erreurs, les contradictions et les obscurités y sont très-nom-

1 Ce travail est tiré d'un mémoire couronné en 1853, par l'Académie des Sciences morales et politiques, sur la Comparaison de la philosophie morale et politique des anciens et desmodernes : ouvrage qui sera publié prochainement.

8 Confessions, 1. VI 11.

breuses : mais une singulière vigueur d'analyse et de dialectique, et la tentative hardie de ramener la politique à l'exactitude d'une science abstraite, l'ont du Contrat social, un ouvrage très-original, qu'il n'est point permis de traiter avec indifférence, quelque rapport qu'il puisse avoir à nos goûts et à nos sentiments particuliers

Le dessein de Rousseau a été de remonter aux premières idées de la politique, à peu près comme un siècle auparavant, Descartes avait cherché à démêler les premières idées d'où dérive tout le système de nos connaissances. Montesquieu avait eu, il est vrai, un dessein à peu près semblable. Mais les principes de Montesquieu ne sont que des faits généraux tirés de l'observation et de la comparaison de ce qui est ou de ce qui a été : c'est une philosophie historique. Les principes de J. J. Rousseau sont ou veulent être des principes absolus déduits de l'idée même de la société, et exprimant les conditions essentielles de son existence.

Tel est du moins le dessein qui ressort de la lecture du Contrat social. Mais il faut reconnaître que l'auteur ne l'a pas accusé avec assez de clarté, et l'on pourrait, en s'en rapportant à lui-même, se méprendre sur le sujet de son livre. Rousseau se trompe et nous trompe, lorsqu'il dit : « Je veux chercher si dans l'ordre « civil, il peut y avoir quelque règle d'administration légitime et « sûre, en prenant les hommes tels qu'ils sont et les lois telles « qu'elles peuvent être i. » Ce n'est pas le sujet du Contrat social : il ne recherche pas une règle d'administration , mais le principe abstrait et universel du droit politique : il ne prend pas les hommes tels qu'ils sont, mais il considère l'homme en général, en dehors de tous les temps , de tous les lieux, et de toutes les circonstances : il ne dit pas ce que les lois peuvent être, mais ce qu'elles devraient être, si cela était possible. Ce qui jette encore de l'obscurité , c'est qu'on ne sait guère si l'auteur fait de l'histoire ou de la métaphysique, s'il raconte la naissance des sociétés, ou s'il en cherche le principe idéal et absolu. Il semble avoir eu des mémoires authentiques sur les premières origines de la société parmi les hommes, tant il en parle avec assurance : mais il ne faut pas trop le prendre à la lettre : en expliquant comment les choses se sont passées , je suppose qu'il veut faire entendre comment elles se seraient passées si les sociétés s'étaient établies par les principes de la raison.

1 Contrat social, 1. I.

Rousseau réfute d'abord le principe du droit du plus tort. Il semble étrange que Ton soit obligé d'employer le raisonnement contre un système aussi absurde. Mais ce système avait trouvé au xvne siècle , un très-habile avocat, le célèbre Hobbes , partisan de Charles Ier, et chassé en France par la révolution d'Angleterre. Ce subtil philosophe avait défendu la thèse du despotisme par une suite de raisonnements spécieux très-bien liés, fondés sur ce faux principe, que les hommes ont tous primitivement un droit égal et sans limites sur tout ce qu'ils désirent, d'où il suit que l'état de nature est un état de guerre , dont on ne peut sortir qu'en remettant à un chef, quel qu'il soit, une puissance absolue. Le droit de la force était habilement dissimulé , mais pourtant sous -entendu dans ce dangereux système. Tout le monde, au reste, l'avait réfuté. Rousseau ne rajeunit cette réfutation que par l'originalité de son style.

D'un autre côté, Grotius, le fameux auteur du Droit de la paix et de la guerre, sans partager les principes de Hobbes, aboutissait, par un biais de juriste, aux mêmes conséquences. « Si un particulier, disait-il, peut aliéner sa liberté, et se rendre esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un roi? » On voit qu'il établissait la servitude politique sur la servitude domestique, et il faisait dériver l'une et l'autre de la volonté libre des contractants. Rousseau n'a pas de peine à rendre sensible la vanité d'un tel contrat : « C'est une convention vaine et contradictoire de sti- « puler d'une part une autorité absolue et de l'autre une obéis- « sance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien « envers celui dont on a droit de tout exiger? Et cette seule con- « dition, sans équivalent, sans échange, n'entraîne-t-elle pas la « nullité de l'acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre « moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient , et que son droit « étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui « n'a aucun sens *. » Ces conséquences sont tellement vraies que Hobbes, plus audacieux que Grotius, les avoue expressément, et déclare qu'un maître ne peut pas commettre d'injustice envers son esclave : « Car, dit-il, celui-ci a soumis sa volonté tout enu tière, et tout ce que le maître fait, il le fait du consentement de « l'esclave; et l'on ne peut faire d'injure à celui qui est content de

1 Contrai social, I. I, c. iv.

« la recevoir 4. » Qu'est-ce donc qu'un pareil contrat? Il est nul par les termes mêmes. En outre, il est illicite. La nature humaine s'y oppose : « Renoncer à la liberté, dit Rousseau, c'est renoncer « à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses « devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque « renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la « nature de l'homme, et c'est ôter toute moralité aux actions, que « d'ôter toute liberté à la volonté 2. » J'insiste sur ce remarquable passage : il nous montre le lien de la liberté civile et politique avec la liberté morale, et met hors de doute le titre sacré et inviolable de la personne humaine. J'ose dire qu'aucun publiciste n'avait encore pénétré aussi avant. Rousseau est un des premiers politiques qui aient fait voir qu'il y a dans l'homme quelque chose d'inaliénable , indépendant de toute convention. Il est malheureux que lui-même démente si vite son principe, et qu'oubliant à son tour le droit des individus et des personnes, il le sacrifie presque absolument à la suprématie illimitée de l'État.

Il avait pourtant mesuré avec justesse les difficultés du problème, et il avait très- bien vu que le point délicat est de fixer la limite qui sépare la protection de l'oppression, et de concilier ce que l'individu se doit à lui-même avec ce qu'il doit à l'État. Il formulait ainsi ce problème embarrassant : « Trouver une forme «d'association qui défende et protège de toute la force com- « mune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle « chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, « et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problème fondais mental, dont le Contrat social donne la solution 3 »

Ce n'est pas une objection à faire contre l'hypothèse du contrat social que de demander où et comment ce contrat a été passé, et s'il en reste quelques traces : car d'abord ce contrat peut avoir existé implicitement et tacitement, sans qu'il en subsiste aucun témoignage : de plus, lors même qu'un tel contrat n'eût jamais existé, l'auteur aurait encore le droit d'affirmer qu'il est en principe la condition d'une société véritable, et que l'État, pris en soi, sans regarder à son origine, n'est autre chose qu'une association libre réglée par un contrat.

On ne serait pas non plus dans le vrai si on objectait à Rousseau

1 Hobbes. de civ, sect. 11, c. v, § 7.

2 Contr. soc.,\. I, ch. iv.

1 Ibid., c. vi.

que la sociélé ne naît pas d'un contrat, mais qu'elle vient de la nature ; car il n'est pas traité ici de la société humaine en général, mais de la société politique en particulier, deux choses bien différentes ; Locke observe avec justesse dans son Essai du gouvernement civil, qu'un Français et un Indien qui se rencontrent dans les déserts de l'Amérique, sont bien entre eux dans un certain état de société, mais ne font point partie pour cela d'une même société politique. Les principes qui servent à expliquer la naissance de la société humaine ne suffisent donc pas à expliquer celledu corps politique, et en répétant avec Aristote que l'homme est un animal sociable, il ne faut pas croire avoir rendu compte de l'origine de TÉtat. Rousseau dit très-bien que la question est précisément de définir « l'acte par lequel un peuple est un peuple. » Or, cet acte est un contrat. Il est vrai que la plupart des États se forment par conquêtes successives. Mais , outre que le fait ne vaut pas contre le droit, qu'arrive-t-il lorsqu'un peuple en soumet un autre? Il cherche à se l'attacher en le faisant de plus en plus participer aux bienfaits de ses propres lois, c'est-àdire à conquérir la volonté, après avoir conquis le territoire. Jusqu'au moment où le vaincu consent à son union avec le vainqueur, l'unité n'est que nominale, et le moindre accident la met en péril. Mais lorsque, sans conquêtes, sans violences, il se fait un contrat d'égal à égal entre deux ou plusieurs provinces, qu'elles consentent à vivre sous le même système de gouvernement ou de lois, comme aux État-Unis, ou comme cela est arrivé souvent pour la France même, n'est-ce point là l'idéal d'un peuple légitimement constitué ? Enfin supprimez dans un État la volonté commune à tous les citoyens de vivre ensemble liés par les mêmes engagements, et avec un partage égal ou équivalent de charges et d'avantages, quel sera le principe conservateur du corps politique ? La force seule, principe fort incertain, car la force passe tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, et dans ces alternatives, l'État périt infailliblement.

Ce n'est donc pas le principe même du contrat social qu'il faut combattre, mais les clauses et les conditions de ce contrat : elles se ramènent toutes à une seule : l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté K

On se demande par quelle contradiction Rousseau, qui a établi

1 Contr. soc, 1. 1, c. vi.

avec tant de force contre Grotius que, ni un homme ni un peuple ne peuvent s'aliéner et renoncer à leur liberté, fait maintenant consister l'essence du pacte social dans l'aliénation de chacun à tous, L'expression même d'aliénation est déjà hyperbolique. Une personne, un être libre ne peut s'aliéner; les choses seules sont aliénables. Mais comme si l'expression n'était pas assez forte, Rousseau l'exagère en la développant ; car il demande à chaque personne une aliénation totale d'elle-même avec tous ses droits. Qu'est:ce autre chose qu'une véritable mort, et comment l'acte fondamental de la vie sociale peut-il être à l'origine le renoncement absolu de chacun à soi-même ?

Rousseau prétend que cette aliénation est sans danger pour deux raisons : « 1° Chacun se donnant tout entier, la condition « est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul « n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ; 2° chacun se don- « nant à tous ne se donne à personne; et comme il n'y a pas un « associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède « sur soi, on gagne l'équivalent de ce qu'on perd et plus de force g pour conserver ce qu'on a l. »

Voilà bien des abstractions et des obscurités. On comprend assez la première compensation : c'est que le sacrifice est égal pour tous. Mais n'est-ce point une médiocre consolation d'être esclave avec tout le monde, et l'aliénation totale de chaque associé estelle moins injuste et moins contraire au droit, pour être commune à tous? Il est vrai que l'auteur ajoute que cette condition étant commune, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. Cela peut être vrai d'une société idéale où tous prononceraient en effet et unanimement sur les intérêts de tous. Mais en fait la puissance souveraine se ramasse toujours dans quelques-uns; ceuxlà pourraient donc opprimer les autres impunément et justement, puisque chaque associé a tout aliéné à la communauté, et que le chef peut dire : La communauté, c'est moi.

Rousseau dit encore que l'on gagne l'équivalent de ce que l'on perd, puisque chaque membre reçoit comme faisant partie du tout la personne, les biens et les droits de chaque associé. Mais que m'importe de recevoir la personnalité d'autrui, si je perds la mienne? La personne des autres hommes ne m'appartient pas plus que la mienne à eux : ils n'ont point eux-mêmes

1 Cont. soc, 1 . II, c. vi.

le droit de me la céder. C'est là un échange étrange et incompréhensible : je donne tout, puisque je me donne moi-même. Y a-t-il une compensation à cela? Je donne le tout, et je ne reçois que des parcelles, puisque ce que chacun donne se trouve disséminé entre tous les membres du tout. Cette part imperceptible de suprématie du tout sur les parties que je reçois, comme étant moi-même membre du tout, me dédommage-t-elle de la perte infinie que j'ai d'abord faite en sacrifiant tout mon être?

Enfin est-il possible, quelque effort que Ton fasse, de rien comprendre à cette opération abstraite et algébrique de l'aliénation de tous à tous? Par là, dit-on, est obtenue la plus parfaite unité. Oui, sans doute, mais aussi la plus parfaite abstraction : ce je ne sais quoi que vous appelez l'Etat, et auquel chacun se sacrifie tout entier, n'est rien, s'il n'est la collection de personnes vivantes, agissantes, douées de pensée et d'action, ayant par conséquent des droits, des devoirs, des sentiments, des facultés naturelles, qu'elles ne peuvent point aliéner sous peine de mourir. Sacrifiez tout cela : que reste- t-il? Le néant. Platon aussi, dans sa République, avait voulu former un Etat absolument un. Aristote lui répondait : « L'Etat n'est pas une unité absolue. « mais une collection d'individus spécifiquement différents. 1 » Cette parole lumineuse a autant de force contre le Contrat social que contre la République.

Par le contrat social, les hommes qui n'étaient auparavant qu'une multitude éparse, se réunissent en un corps, et forment en quelque sorte une seule personne. C'est l'Etat, que l'on appelle également le Souverain, lorsqu'on le considère dans la puissance qu'il exerce sur ses propres membres ; et les membres de l'État ont à leur tour deux noms, selon qu'on les prend comme des parties du souverain, ou comme soumis à ses volontés : car la même personne, dans tout corps politique, présente ces deux rapports, exprimés par les termes opposés de citoyen ou de sujet. C'est pourquoi Rousseau dit que chacun contracte avec soimême : chacun s'engage en effet à obéir comme sujet aux lois qu'il portera comme citoyen. C'est ce double rapport qui, selon lui, garantit la liberté et la sécurité de l'individu. Mais mon objection revient toujours : comment peut-on contracter avec soimême, lorsque l'on a renoncé d'abord à toute personnalité 1

1 Artat., Politique, t. II, c. i, § 4.

La pensée de Rousseau oscille sans cesse entre ces deux contraires : les droits de l'État et les droits de l'individu. Ainsi après avoir abandonné à la personne publique, tous les droits de tous les associés, il se demande cependant quelles sont les bornes du pouvoir souverain. Cette question a également arrêté deux publicistes, dont les principes ont certaines analogies avec ceux de Rousseau : Hobbes et Spinosa. Selon Spinosa, le droit se mesure à la puissance ; celui qui peut tout, a droit à tout : système où il paraît impossible de découvrir une limite au pouvoir souverain. Il y en a cependant une, selon Spinosa, et qui se tire du principe lui-même. En effet, il n'y a point de souverain si absolu qu'il puisse tout à la lettre. La limite de son droit est l'impossibilité même où il est de détruire toutes les forces contraires à la sienne 1 : pauvre réserve, car jusqu'à ce que le souverain ait atteint cette limite de l'impossible, il lui reste bien assez de champ pour opprimer, humilier et anéantir les droits les plus sacrés de l'humanité. La limite que Hobbes reconnaît au pouvoir souverain est encore plus ridicule : c'est, dit-il, le point où un sujet aimerait mieux la mort que l'obéissance2 : en d'autres termes, le seul droit que le sujet ait contre la souverain, c'est de mourir. Il n'était point besoin de Hobbes pour apprendre à un esclave que ce triste droit ne peut lui être enlevé.

Quant à Rousseau, il a une idée plus élevée des droits de la nature humaine : il cherche à sauver les personnes privées, qui sont naturellement, dit-il, indépendantes de la personne publique. Il distingue les droits respectifs des citoyens et du souverain, et il se souvient enfin que les citoyens ont des droits naturels dont ils doivent jouir en qualité d'hommes 3.

Mais dès lors, il n'est donc point vrai que chaque associé aliène effectivement tous ses droits, qu'il commence par renoncer à tout ce qu'il possède, pour en obtenir la garantie : contrat absurde, comme Rousseau l'a fait voir en réfutant l'esclavage. Il se corrige maintenant en ces termes : « On convient, que ce que cha- « cun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de « sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage

1 Spinosa, Traité théologique, politique, c. xvu. Il est juste d'ajouter que Spinosa fait une exception remarquable en faveur de la liberté de la parole et de la pensée. Mais c'est une contradiction.

2 Hobbes, de Civ., sect. 2, c. vi, § 13.

3 Contrat social, 1. 11, c. iv.

« importe à la communauté l. » Ainsi l'aliénation n'est pas totale, mais partielle. « Il est si faux, dit-il encore, que dans le « contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonce ciation véritable, que leur situation, par l'effet de ce contrat, « se trouve réellement préférable à ce qu'elle était auparavant 2. » Mais comment a-t-il pu appeler une aliénation tolale ce qui n'est pas même une renonciation? Lorsqu'on livre tout, comment peut-on recevoir davantage ? Il est très-juste de dire que par l'effet du pacte social, la situation de chaque associé devient meilleure : mais ce n'est pas parce qu'il a commencé par tout donner, mais bien parce qu'en sacrifiant quelque chose, il a obtenu la garantie du reste.

Rousseau ajoute « que le souverain est le juge de l'impor- « tance des sacrifices nécessaires à la communauté :3. » Voilà de nouveau la balance qui penche du côté du souverain. Bien entendu cependant, ce principe est vrai : si Rousseau veut dire qu'il faut dans tout État une autorité dernière, que cette autorité ne peut pas être l'individu, que si l'individu a le droit de juger entre l'État et lui, il n'y a plus d'Etat, que la loi est souveraine, et respectable même quand elle se trompe, il exprime un principe, qui est la base nécessaire de tout ordre politique, quel qu'il soit. Ce principe a fait la force des États de l'antiquité : rien n'est beau comme ce sentiment de respect et d'obéissance que le citoyen antique avait pour la cité, la patrie, la loi. Socrate, injustement condamné par l'Aréopage, se croyait obligé de mourir pour obéir aux lois, et comme ses amis le pressaient de s'enfuir, il évoquait l'image de ces lois bienfaitrices, leur donnait une âme, et leur prêtaut contre lui-même les plus imposantes paroles, il se faisait rappeler par elles leur autorité maternelle, et les engagements où il était entré, en acceptant leur protection 4.

Mais si Rousseau entend que le souverain est juge absolu et irresponsable, que tout ce qu'il a décidé est non-seulement obligatoire , mais juste, qu'entre le souverain et le sujet il n'y a aucun arbitre, même moral, et enfin que le citoyen n'a exactement de droit que celui que le souverain lui donne ou lui laisse, cette maxime est celle de tous les gouvernements tyranniques.

1 Contrat social, 1. Il, c. iv.

2 ld., 1. 11, c. iv.

* Id., 1. Il, c. iv.

* Voyez dans le Criton de Platon, l'admirable prosopopée des lois.

Or, c'est là ce qui paraît résulter de ce passage. « Le souve- < rain n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a « ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur : par conséquent « la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les a sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire « à tous ses membres , et nous verrons ci-après qu'il ne peut u nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu'il « est, est toujours ce qu'il doit être 4. » C'est en vertu du même principe que Rousseau soutient que le souverain n'est pngagé à rien envers lui-même : « Il est contre la nature du corps « politique, dit-il, que le souverain s'impose une loi qu'il ne u puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul « et même rapport, il est alors dans le cas d'un particulier con- « tractant avec soi-même : par où l'on voit qu'il n'y a, ni ne peut « y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le « corps du peuple, pas même le contrat social » Dans ces différents passages, Rousseau place la souveraineté dans la seule volonté du peuple. Mais il ne suffit pas de considérer ce que le peuple veut : il faut compter aussi avec ce qu'il doit. Ce n'est pas la volonté des contractants, fût-elle unanime, qui fait la justice : la justice est le fondement, et non l'effet des conventions civiles : il y a donc des lois fondamentales obligatoires pour tout le peuple, qu'il y consente ou non ; et le contrat social, qui a son origine dans la vocation naturelle de l'homme pour la société, est de ce nombre.

Rousseau paraît bien, il est vrai, admettre lui-même ces vérités, lorsqu'il dit : a Ce qui est bien et conforme à l'ordre est tel « par la nature des choses et indépendamment des conventions « humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source. « Mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n'aurions be- « soin ni de gouvernement, ni de lois. Sans doute, il est une jusce tice universelle émanée de la raison seule; mais cette justice, v( pour être admise entre nous, doit être réciproque. A considérer « humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de « la justice sont vaines parmi les hommes : elles ne font que le « bien du méchant et le mal du juste, quand celui-là les observe « avec tout le monde, sans que personne les observe avec lui. Il faut

1 Cont. soc, l. !, c. vu.

a /d., 1.1, c. vu.

« donc des conventions et des lois pour unir lesdroitsaux devoirs, « et ramener la justice à son objet *. t Ainsi, de l'aveu de Rousseau, il y a des lois de justice antérieures aux engagements politiques et civils : et ces engagements ne sont pas le fondement de la justice, ils n'en sont que la garantie. Nous revenons ainsi par un autre chemin aux conséquences déjà établies : car s'il y a une justice naturelle, il y a des droits naturels, et s'il y a des droits naturels, le droit du souverain n'est pas absolu, l'obéissance du sujet ne l'est pas davantage, et le pacte social n'est pas et ne peut pas être l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses Iroits à la communauté.

On peut vérifier sur un point particulier la justesse de ces observations générales : je veux parler de la théorie de la propriété.

Selon la théorie de Rousseau, il y a une possession primitive, qui repose sur le droit du premier occupant : mais pour que cette possession devienne légitime, il faut qu'elle soit reconnue et garantie par l'État, ce qui a lieu de cette manière : chaque associé renonce à tout ce qu'il possédait avant le contrat social, et la société devenue alors seule maîtresse de tous les biens remet à chacun sa part en la garantissant : d'où il suit que la sécurité des propriétés est achetée de leur indépendance : chaque citoyen, selon l'expression même de Rousseau, n'est plus que le dépositaire du bien public. Si l'on y regarde bien, c'est un contrat semblable à celui que passaient à la fin de l'empire romain, les petits propriétaires avec les grands : pour acheter la tranquillité, ils sacrifiaient la liberté : ils leur remettaient la propriété de leurs biens qu'ils recevaient ensuite de nouveau à titre de fermiers ou de colons : contrat qui de proche en proche a produit le servage du moyen âge. Voici des passages qui mettent hors de doute la théorie que nous attribuons ici à l'auteur du Contrat social : « L'État, dit-il, à l'égard de ses « membres, est maître de tous leurs biens par le contrat social,

« qui dans l'Etat sert de base à tous les droits Ce qu'il y a

« de singulier dans cette aliénation, c'est que loin qu'en accep- « tant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille, « elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer « l'usurpation en véritable droit et la jouissance en propriété 2. »

1 Contr. soc. 1. II, c. vi.

2 /d., 1. I, c. ix.

Toute cette théorie est complètement fausse. L'Etat ne crée pas la propriété : il la garantit. Je veux que le droit du premier occupant ne suffise pas pour donner naissance à une légitime propriété. Car, comme le dit très-bien J. J. Rousseau, « sufîi- « ra-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s'en préce tendre aussitôt le maître? suffira-t-il d'avoir la force d'en « écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit « d'y jamais revenir *? » Mais ajoutez -y cette condition, qu'on en prenne possession « non par une vaine cérémonie, mais par le « travail et la culture. » Sera-t-il juste alors d'appeler une propriété fondée sur de tels titres une usurpation, et est-il nécessaire que l'Etat intervienne pour fonder mon droit? où prendraitil lui-même ce droit, et ne serait-ce pas au contraire, de la part de l'Etat, une usurpation insupportable de s'approprier ce que j'ai occupé le premier, et ce que j'ai rendu mien par mes sueurs? Qu'ai-je besoin de recevoir ultérieurement de sa volonté ce que j'ai d'abord gagné par moi-même? J'imagine que j'aille mettre le pied sur un de ces vastes territoires inoccupés qui restent encore dans le continent américain, que j'y plante une tente, que j'y ensemence un champ, que j'apporte la vie à ce sol inerte : je suis seul, l'Etat n'est pas là pour consacrer mon droit de propriétaire, en est-il moins vrai que ce droit, je l'ai, et qu'un colon nouveau n'aura aucun droit contre le mien? Mais le voici qui, à côté de moi, suit mon exemple : un troisième vient ensuite, d'autres encore, et il se forme ainsi une réunion de maisons, de champs, de domaines, un village, une ville, une cité : un ordre devient nécessaire : des chefs sont nommés, des lois portées, un gouvernement s'établit, voilà un Etat nouveau dans le monde. Quoi ! ce droit, clair comme la lumière du jour, que j'avais tout à l'heure sur mon bien quand j'étais seul, en serai-je dépossédé parce que j'ai maintenant des voisins, et l'accession de ces nouveaux arrivants peut-elle rien ajouter ou rien ôter aux droits antérieurs? L'Etat, qui n'est qu'une règle, a-t-il aucun droit sur cette terre que j'ai en quelque sorte créée par mon industrie, quand il n'existait pas encore ? Et serai-je déclaré par lui usurpateur jusqu'au moment où je consentirais à devenir son fermier? Le contrat social n'ajoute qu'une chose au droit du propriétaire, la garantie commune: et la nécessité des engagement"

1 Cont soc, 1. 1. e. IX.

civils ne vient pas de l'absence d'un droit antérieur, mais de l'impuissance de défendre ce droit, faute de sanction. Hors de cette doctrine, la propriété n'est pas assurée : car s'il est vrai, comme le dit Rousseau, que « le droit que chaque particulier a « sur son propre fonds est subordonné au droit que la commu- « nauté a sur tous \ » j'accorde que dans cette doctrine ma propriété peut être garantie par l'Etat contre mes voisins, mais elle ne l'est pas contre l'Etat lui-même.

Du souverain, il faut descendre au gouvernement. Rousseau est le premier qui ait opposé ces deux termes, jusque-là toujours plus ou moins confondus. Il compare le souverain à la volonté, qui dans l'homme, détermine un acte libre, et le gouvernement à la force qui l'exécute. Le souverain ne peut avoir que des volontés générales : il lui faut cependant un agent qui exécute ou fasse exécuter ses volontés : c'est le gouvernement. Le gouvernement n'est que le mandataire du souverain : il est l'intermédiaire entre le souverain et les sujets. Ainsi le corps politique se compose de trois termes, qui forment entre eux une proportion : le souverain commande, le gouvernement exécute, Je sujet obéit. Rousseau cherche à nous donner une idée de ces différents rapports par d'ingénieuses traductions mathématiques, mais plus compliquées et beaucoup moins claires que les choses mêmes qu'elles représentent.

On a raison dédire que Rousseau est le premier qui ait défini rigoureusement le gouvernement, en l'opposant au souverain. Mais le fondement de cette distinction n'est-il pas déjà dans Montesquieu? Lorsque celui-ci dit par exemple : « Comme dans un « État libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit « être gouverné par soi-même, il faudrait que le peuple en corps « eût la puissance législative2. » Lorsqu'il parle de ces gouvernements, où le même corps de magistrats « a, comme exécuteur « des lois, toute la puissance qu'il s'est donnée comme législa- « teur... peut ravager l'État par ses volontés générales, et dé- « truire chaque citoyen par ses volontés particulières 3, » n'estce pas la pensée et le langage même de J. J. Rousseau? La seule chose qui appartienne à celui-ci, c'est d'avoir limité le sens du

1 Cont. soc, i. I, c. i\.

2 Esprit des lois, 1. XI, c. m.

s Id., I. XI, c. vi.

mot gouvernement à la puissance executive : c'est le sens qui a été en général adopté dans les États constitutionnels.

Mais si c'est un mérite de J. J. Rousseau d'avoir défini avec précision une expression si importante delalangue politique, il se crée par là même des difficultés particulières dans la théorie de la di vi siondes gouvernements. Lorsque l'on parle en effet des différentes espèces de gouvernement, on ne prend plus ce mot dans le sens étroit de pouvoir exécutif : mais on entend distinguer les différentes constitutions politiques : or, les constitutions ne règlent pas seulement la forme du pouvoir exécutif, mais aussi du législatif, et quoiqu'en principe ce dernier pouvoir soit l'attribut du peuple, il peut bien, dans la pratique, appartenir soit à un roi. soit à un corps de nobles, soit à une partie du peuple seulement, et il faut tenir compte de ces différences dans la division des gouvernements. Mais Rousseau, pour ne pas abandonner un seul instant sa définition, ne distingue les gouvernements des uns et des autres que par la constitution du pouvoir exécutif : ce qui le conduit à des définitions arbitraires, et contraires à toutes les habitudes de la science et de la langue. Par exemple, d'après sa définition, le gouvernement des États Unis serait une monarchie, puisque le pouvoir exécutif y appartient à un seul : d'aristocratie selon ses principes, je n'en connais guère : car je ne vois pas d'Etat, où le peuple ayant la puissance législative, un sénat est chargé de l'exécution des affaires; à Rome, le sénat partageait avec le peuple le pouvoir législatif. Quant à ia démocratie, comme Rousseau la définit, c'est-à-dire un gouvernement où le peuple tout entier est législateur et magistrat, il serait impossible d'en trouver aujourd'hui aucun exemple dans le monde; et dans l'antiquité, Athènes est la seule république qui répondrait, et encore imparfaitement, à la définition.

Le gouvernement étant défini la puissance executive, comment s'établit-il, et de quelle nature est l'acte qui en détermine l'institution? Selon quelques publicistes, Hobbes et Locke, par exemple, l'institution du gouvernement est un contrat. L'idée d'un tel contrat, selon Rousseau est contradictoire. Le souverain ne peut se donner un maître : il ne peut se laisser imposer aucune condition : sa volonté reste pleine et entière après comme avant l'institution du gouvernement : ce n'est donc point un contrat : car par un contrat, les deux parties sont engagées : « D'où il rc- « suite, que l'acte qui institue le gouvernement n'est point un

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« contrat, mais une loi ; que les dépositaires de la puissance exé- « cutive ne sont point les maîtres du peuple, mais ses officiers, « qu'il peut les établir et les destituer quand il lui plaît, qu'il « n'est point question pour eux de contracter, mais d'obéir 4. »

Il est vrai de dire que le souverain ne peut pas traiter avec le gouvernement d'égal à égal, et qu'il lui demeure toujours supérieur. Mais n'est-ce pas trop que d'avancer qu'il n'y a nul engagement du peuple au gouvernement? Sans doute, le souverain peut tout ce qu'il lui plaît : mais lorsqu'il institue un gouvernement ne s'engage-t-il pas implicitement à le maintenir, tant que le gouvernement sera de son côté fidèle aux conditions qui lui sont prescrites? En outre, si le souverain, en tant que souverain, n'aliène jamais sa volonté, et ne peut se soumettre à ses officiers, ne doit-il pas comme peuple, s'engager à l'obéissance envers les chefs qu'il institue ? Si le gouvernement est un moyen terme entre le souverain et les sujets, le gouvernement ne s'engage envers le souverain, qu'à la condition que les sujets s'engagent envers lui. Sans ce second engagement, l'ordre de la république est compromis : les sujets abusant de leur qualité de souverain, pour méconnaître l'autorité du gouvernement, usurpent eux-mêmes cette autorité et le contrat social est dissous.

Demandons maintenant à l'auteur du Contrat social son avis sur le meilleur des gouvernements. On est sur ce point assez injuste envers J. J. Rousseau. On le considère souvent comme un logicien intraitable, ennemi du possible, ignorant des faits, partisan opiniâtre et aveugle d'une forme particulière, la pure démocratie, et prétendant imposer à tous les États petits ou grands, anciens ou nouveaux, sans considérer leurs mœurs et leurs besoins, le gouvernement de Genève. Une lecture sérieuse du Contrat social détruit ces imputations. L'auteur sait bien quelle part doit avoir l'expérience dans les établissements politiques, et que les gouvernements ne doivent pas être seulement bons en eux-mêmes, mais bons selon les circonstances. Voici plusieurs passages décisifs :« On « a de tout temps beaucoup disputé sur la meilleure forme de gou- « vernement, sans considérer que chacune d'elles est la meilleure « en certains cas, et la pire en d'autres2... En général, le gouverne « ment démocratique convient aux petits États, l'aristocratique « aux médiocres, le monarchique aux grands. Mais comment

1 Cont. soc, 1. 111, c. xviii.

2 M., 1. III, c. ni.

g compter la multitude des circonstances qui peuvent fournir des « exceptions1?... Lequel vaut mieux d'un gouvernement simple « ou d'un gouvernement mixte? Question fort agitée chez lespoli- « tiques, et à laquelle il faut taire la même réponse que j'ai faite ci- « devant sur toute forme de gouvernement2... Quand on demande « quel est le meilleur des gouvernements, on fait une question « insoluble, comme indéterminée, ou, si l'on veut, elle a autant « de solutions qu'il y a de combinaisons possibles dans les posi- « tions absolues et relatives des peuples 3. » Sont-ce là les paroles de ces politiques à courte vue, qui, parce qu'il n'y a qu'une seule vérité abstraite, ne comprennent pas qu'il peut y en avoir mille applications, selon la variété infinie des choses et des hommes? Kousseau lui-même, lorsqu'il eut à donner son avis sur le gouvernement de Pologne, se garda bien de vouloir appliquer de vive force à cet infortuné pays, les maximes du Contrat social : mais il chercha autant qu'il put, dans les circonstances, dans les mœurs, dans les traditions, d'ingénieux mais impuissants remèdes à une situation irrémédiable.

Mais comme il est difficile à Rousseau de se tenir ferme à une vérité une fois saisie, sans tomber dans la contradiction ou l'exagération, nous allons voir reparaître le disciple aveuglé des législateurs de l'antiquité, le citoyen rétrograde de Sparte , d'Athènes ou de Rome. Il dit d'abord, ce qui est vrai, que la puissance législative étant le cœur de l'État, il faut des assemblées régulières et périodiques , pour que l'autorité du souverain ne s'oblitère pas dans le silence : mais il ajoute : « A « l'instant que le peuple est légitimement assemblé en corps « souverain, toute juridiction du gouvernement cesse, la puis- « sance exécutive est suspendue, et la personne du dernier « citoyen est aussi sacrée et inviolable que celle du premier ma- « gistrat, parce que où se trouve le représenté, il n'y a plus de « représentant 4. » Voltaire, qui cite ce passage, dit très-bien : « Cette proposition serait pernicieuse, si elle n'était d'une faus- « seté et d'une absurdité évidente. Lorsqu'en Angleterre, le « parlement est assemblé, nulle juridiction n'est suspendue ; et, « dans les plus petits Etats, si, pendant l'assemblée du peuple, il

1 Cont. soc, 1. III, c. vu.

a ld., I. 111, c. vu.

» ld.,\. III, c, ix.

\ ld., 1. III, c. XIV.

« se commet un meurtre , un vol, le criminel est , et doit être « livré aux officiers de la justice. Autrement, une assemblée de « peuple serait une invitation solennelle au crime 4. » Non -seulement cette maxime est contraire à la vérité, puisqu'il n'y a plus d'ordre public possible avec elle ; mais on ne voit pas même comment elle s'accorde avec les principes du contrat social. En effet, la fonction du gouvernement étant distincte de celle du souverain, comment la convocation du souverain suspendraitelle l'action du gouvernement, à moins que le souverain ne prenne lui-même le gouvernement en mains , ce qui est contraire à la doctrine. Que si chaque citoyen est inviolable comme membre du souverain, il ne l'est pas comme individu. Le gouvernement est subordonné au souverain tout entier ; mais il est supérieur à chacun des sujets en particulier.

Ce n'est pas tout : quand Rousseau parle du peuple assemblé, il l'entend à la lettre , et n'imagine pas d'autres assemblées du peuple, que celles des républiques anciennes, où l'on votait dans les rues et sur les places publiques : et il dit naïvement : «Qu'on « juge de l'embarras que causait quelquefois la foule par ce qui « arriva du temps des Gracques, oùune partie des citoyens donce nait son suffrage de dessus les toits 2. » On ne voit pas ce qu'une telle confusion devait ajouter de dignité et de lucidité aux délibérations du souverain. Mais Rousseau repousse de toutes ses forces le seul moyen dont puissent disposer les peuples modernes pour exercer leur souveraineté, je veux parler du système de la représentation. Il part de ce principe que la souveraineté ne peut pas être représentée parce qu'elle ne peut pas être aliénée : « Elle consiste essentiellement dans la volonté générale , et la « volonté ne se représente point ; elle est la même ou elle est « autre , il n'y a point de milieu 3 . » Ce sont là des abstractions. La volonté, en soi, est incommunicable, il est vrai : mais pourquoi n'aurait-elle pas d'interprète ? Rousseau dit : « Il n'est « point impossible qu'une volonté particulière s'accorde sur « quelque point avec la volonté générale, il est impossible au « moins que cet accord soit durable et constant. » Il est vrai qu'il n'y a rien d'absolu dans les choses humaines : mais en politique on doit se contenter d'approximations. Ainsi, il y aura

1 Voltaire, Politique et législation. Idées républicaines, xxxu.

2 Contrat social, 1. 111, e. xv.

3 M, l. 111, <\ xv.

un suffisant accord entre le représenté et le représentant, si la représentation est fréquemment renouvelée par des élections périodiques. Rousseau prétend que le système représentatif vient du gouvernement féodal. Cela n'est pas, la représentation a son origine dans la nature des sociétés modernes, essentiellement laborieuses, et dans la grandeur des États : les États anciens trèspetits , et composés d'hommes de loisir n'avaient que faire de représentants, Rousseau le reconnaît lui-même : « Chez les Grecs, « dit-il, tout ce que le peuple avait à faire, il le faisait par lui- « même, il était sans cesse assemblé sur la place, il habitait un « climat doux ; il n'était point avide ; des esclaves faisaient ses « travaux : sa grande affaire était la liberté l. » Rousseau est évidemment sous le prestige, quand il parle des républiques anciennes. Il trouve admirable ces cités où la liberté de quelquesuns reposait sur la servitude du plus grand nombre, et pour rester fidèle à sa théorie abstraite de la volonté incommunicable , il met en péril un principe bien plus grand , celui de la liberté personnelle : « Quoi ! dit-il, la liberté ne se maintient qu'à l'ap- « pui de la servitude ? Peut-être. Les deux excès se touchent. « Tout ce qui n'est point dans la nature a ses inconvénients, et « la société civile plus que tout le reste. Il y a telles positions « malheureuses où Ton ne peut conserver sa liberté qu'aux dé- « pens de celle d'autrui, où le citoyen ne peut être parfaitement « libre que l'esclave ne soit extrêmement esclave. Telle était la « position de Sparte. Pour vous, peuples modernes , vous n'avez « point d'esclaves, mais vous l'êtes; vous payez leur liberté de « la vôtre. Vous avez beau vanter cette préférence : j'y trouve « plus de lâcheté que d'humanité 2. » Ce morceau est un modèle de fausse déclamation et de fanatisme inintelligent. Rousseau ne comprend point l'esprit des sociétés modernes : il ne voit que des citoyens rassemblés sur la place publique , livrés à la seule affaire de la liberté. Mais la liberté n'est rien par ellemême ; elle n'est que la garantie des autres droits : elle n'est que Fassurance que l'on remplira, sans rien craindre,les fonctions attribuées à l'homme : l'une de ces fonctions est le travail. Une vraie société est une société qui travaille. La société antique, où quelques-uns jouissaient en repos du loisir que leur faisait le

1 Contrat social, 1. III c. \v.

2 /</., 1. III, c. xv.

travail du plus grand nombre , était une société dans l'enfance. Mais si chacun travaille, comment peut-on faire à la fois ses propres affaires et celles de l'État? D'ailleurs, Rousseau se répond à lui-même : « On ne peut imaginer, dit-il dans un autre passage, « que le peuple fût incessamment assemblé pour vaquer aux « affaires publiques *.» Il faut donc des représentants. Il en faut encore pour une autre raison, c'est que les intérêts des peuples modernes étant très-compliqués , les lois y sont très-difficiles à faire, et demandent par conséquent une certaine aptitude : mais ce nouveau point de vue nous entraînerait trop loin.

Il reste une dernière question qu'aucun politique ne peut éluder: celle des rapports de la religion et de l'État. C'est le dernier chapitre, et le plus faux du Contrat social 2. Rousseau paraît y adopter toutes les maximes de Hobbes. Car, tout en disant que le droit du souverain sur les sujets , ne passe point les bornes de l'utilité publique, et que toutesles opinionsqui ne se rapportent point aux devoirs des citoyens sont libres ; il soutient en même temps que ces devoirs ne peuvent se séparer de certains dogmes fondamentaux, admis par toutes les Eglises, quoique n'appartenant exclusivement à aucune. Or, c'est au souverain qu'il appartient de décider quels sont ces dogmes : c< Il y a donc une profession de foi « purement civile dont il appartient au souverain de fixer les arec ticles , non pas précisément comme dogmes de religion , mais « comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible « d'être bon citoyen , ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger per - « sonne à les croire , il peut bannir de l'Etat quiconque ne les « croit pas : il peut le bannir , non comme impie , mais comme « insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois , la « justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Donc si « quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dog- « mes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de « mort; il a commis le plus grand des crimes , il a menti devant « les lois. » Ce sont là les maximes de l'Inquisition. La distinction de Rousseau entre les dogmes fondamentaux et les opinions particulières est vaine. Il n'y a point de culte qui ne considère toutes les opinions comme des dogmes fondamentaux. Il n'y a donc pas de raison de fixer ici ou là la limite. Si l'Etat a le droit de banroir ou de punir de mort celui qui ne croit pas à l'immortalité

1 Contrat social, 1. lit, c. iv.

a /(/., 1. IV, r. vhi.

de l'âme, pourquoi n'aurait-il pas le même droit contre celui qui nie la présence réelle? La révocation de l'édit de Nantes est parfaitement conséquente à ces principes. On ne fait pas sa part à l'intolérance. Rousseau, en écrivant ces paroles, a laissé à Voltaire le beau rôle de défendre la liberté religieuse et le droit des opinions.

Telles sont les principales théories du Contrat social , ouvrage plus rigoureux en apparence qu'en réalité. L'auteur y est continuellement partagé entre deux systèmes : celui qui livre tout à l'Etat, personnes et biens, et celui qui met hors de la communauté les droits naturels des personnes. C'est à vrai dire au premier que tendent tous ses principes. Mais il serait injuste de lui imputer à lui seul, comme on le fait souvent , la responsabilité de cette doctrine. La suprématie absolue de l'Etat a été le dogme commun de presque tous les politiques avant J. J. Rousseau. Je ne parle pas de l'antiquité où l'autorité de l'Etat était si grande1. Dans les temps modernes, croit-on que les publicistes aient tout d'abord reconnu et accepté ce principe, qui nous est aujourd'hui si familier, du droit individuel et personnel opposé à la volonté absolue de l'Etat. Dans le système de Hobbes, il n'y a de liberté que celle que le souverain donne : c'est ce qu'il. appelle la liberté innocente. Spinosa n'hésite pas davantage à attribuer au souverain une autorité sans limites. Quant à Bossuet , on sait que tout son livre sur la politique de l'Ecriture sainte a pour objet d'établir le pouvoir absolu, et même le pouvoir absolu d'un monarque : Bossuet trouvait l'esclavage un état juste et raisonnable , et il ne reconnaissait pas le droit naturel de la propriété. On a prétendu trouver dans le Contrat social la théorie même du communisme. Que dira-t-on de ce passage de Bossuet : « Otez le gouvernement , la terre et « tous ses biens sont aussi communs entre les hommes que l'air « et la lumière... Selon ce droit primitif de la nature , nul n'a « de droit particulier sur quoi que ce soit, et tout est en proie « à tous... Du gouvernement est né le droit de propriété, et en « général tout droit vient de l'autorité publique?» C'est la théorie même du contrat social.

En réalité, Rousseau n'est pas plus communiste dans XeContrat

i 11 est inutile de prouver que dans la Politique de Platon, l'État était tout, et l'individu rien. On sait assez que c'est là le système delà République. Mais Aristote qui accorde beaucoup plus en fait à l'individu, n'ôte rien en principe.

social1, que Bossuet dans sa Politique: en attribuant à l'Etat l'origine du droit de propriété, et de tous les droits, ils n'ont voulu ni l'un ni l'autre nier ces droits en aucune façon, mais ils ont cru en donner une explication suffisante et légitime. Il est injuste déjuger certains écrits par les conséquences, inconnues de Fauteur, qui peuvent en être déduites par une logique habile. Nous savons aujourd'hui parfaitement ce que contient cette thèse de la souveraineté absolue de l'Etat. Mais on l'ignorait au dix-huitième siècle. Rousseau même est un des premiers qui ait eu le pressentiment des dangers de cette thèse : nous avons vu tous les retours de sa pensée , et les artifices involontaires par lesquels il essaie de restreindre la doctrine absolue qu'il a d'abord posée :"nous l'avons vu combattre Hobbes et Grotius par ce principe, qui est l'opposé même du communisme, le droit inaliénable de la liberté. C/estl'écolepolitique et économique sortie de la révolution d'Angleterre, c'est Locke et Adam Smith, qui ont eu l'honneur de défendre et de mettre en lumière, peut-être même avec excès, le principe du droit individuel 2.

Je n'admets pas non plus que l'on confonde le système de Rousseau avec celui de Hobbes , sous prétexte que l'un et l'autre admettent un état de nature, et font cesser cet état de nature par l'aliénation volontaire de chaque particulier à l'Etat et au Souverain. Car en retour de cette aliénation qu'est-ce que nous promet le philosophe anglais ? La paix et rien de plus : de droits , il n'en est plus question : et quant aux biens , il n'est point suivant lui de maxime plus séditieuse que de soutenir que le sujet a la propriété de ses biens 3. Au contraire lorsque Rousseau réclame de chacun l'aliénation absolue de ses droits, il est évident qu'à ses yeux cette aliénation est seulement provisoire,

au droit de l'État: «C'est une grave erreur, dit-il, de croire que chaque citoyen est « maître de lui-même. »

1 On ne peut pas nier cependant que les attaques imprudentes et passionnées du Discours sur l'inégalité contre la propriété n'aient eu une grande influence par la suite sur les sectes communistes. Mais pour être juste, il faut observer que le Contrat est postérieur au premier ouvrage, et a beaucoup plus d'autorité.

2 Je dis avec excès. Car l'ouvrage de Locke sur le gouvernement civil, paraît avoir pour principal objet de démontrer le droit d'insurrection : droit mystérieux, qu'il faut bien reconnaître dans ses effets, mais dont il est périlleux de déterminer à priori la formule. Quant à Ad. Smith, il réduit tellement le rôle de l'État, qu'il n'en fait guère qu'un simple agent de police.

3 Hobbes, de Civ , sect. ?, c. xii, § 7.

et il entend que l'Etat restituera à chacun ces droits mêmes, fortifiés par la garantie publique. Ce n'est donc point dans l'intérêt du despotisme de l'Etat, qu'il demande cet échange du droit naturel contre le droit civil, mais dans l'intérêt de la liberté. Il a cru garantir d'autant mieux la liberté de chaque citoyen, qu'il ôtait davantage à l'indépendance naturelle ; et comme en fait, il ne peut y avoir de recours contre l'Etat que si l'Etat y consent lui-même, il a pu croire qu'il en était ainsi en droit. Nous avons t'ait voir l'illusion d'un tel système : mais il ne faut pas confondre toutes les doctrines pour d'apparentes analogies.

Il reste enfin du Contrat social une grande vérité, de plus en plus acceptée par l'opinion : c'est que chaque peuple est une personne qui s'appartient à soi-même, qui a le gouvernement de ses destinées et qui transmet à qui il lui plaît, et dans la forme qui lui plaît, le soin de le diriger. C'est le principe de la souveraineté du peuple, que l'on a opposée à tort à la souveraineté de la raison : car ces deux principes peuvent se concilier parfaitement. La liberté n'ôterien à la responsabilité , ni le droit au devoir. Un peuple peut, à vrai dire , tout ce qu'il veut : mais il ne doit pas tout vouloir; et si c'est son droit d'agir à sa fantaisie, son devoir est d'être raisonnable. C'est là le vrai sens de la souveraineté de la raison. Mais si l'on entend par ces mots la souveraineté des plus raisonnables, je demande que l'on fixe la limite des plus raisonnables : on ne peut le faire sans exclure arbitrairement un certain nombre d'hommes du partage de la raison : ce qui est absurde. Je ne veux pas dire au reste que dans la pratique, il ne faille pas considérer la capacité des personnes. Il y a deux politiques comme deux géométries; l'une pure, l'autre appliquée : l'une ne regarde qu'au vrai , l'autre y ajoute une seule petite chose, mais indispensable : le possible. De ce qu'un principe est vrai il ne faut pas conclure qu'il soit applicable ; mais de ce qu'il n'est pas applicable il ne faut pas conclure qu'il n'est pas vrai. Car une formule de mécanique ne cesse pas d'être vraie, parce que les frottements des machines ne permettent pas de l'appliquer à la rigueur.