DU DOGME

PBÉLIMINAIRBS

Nous Dous sommes principalemenl occupé jusqu'ici de réfuter les arguments des apologistes du cbristianisme, sans négliger toutefois de prendre rolTensive chaque fois que l'occasion s'en est présentée. Nous allons maintenant examiner le cbristianisme en lui-même, dans ses parties constitutives, le dogme, la morale et le culte.

Le dogme se compose des affirmations auxquelles le croyant est tenu d'adhérer. A ia différence de la science qui accepte l'obligation de justifier toutes ses assertions et de ne rien avancer sans preuve, l'Ëglise impose à ses sectateurs la soumission de leur raison, la foi aveugle et sans examen. Nous avons prouvé qu'elle n'avait aucun titre à l'autorité qu'elle s'arroge, que ses décisions n'avaient qu'une valeur humaine et controversabie. Il nous

reste à discuter ces décisions. Si elies sont contraires à la raison, s'ii est facile d'en démontrer la fausseté, ii en résultera que l'Ëglise, bien loin d'être favorisée surnalurellement d'une lumière divine, n'est pas même au niveau de la science humaine. Une seule erreur dont elle serait convaincue, suffirait pour prouver la vanité de ses prétentions à l'infaillibilité.

Les docteurs chrétiens, pour se dispenser de se rendre à l'évidence des démonstrations, se retranchent dans ce qu'ils appellent le mystère; c'est avec ce grand mot qu'ils veulent étouffer le cri de la raison; et chaque fois qu'on leur établit l'absurdité d'un de leurs articles de foi, ils en sont quittes pour déclarer qu'il n'est pas donné à l'homme de pénétrer la profondeur des secrets de Dieu, que notre faible raison est incapable de s'élever à l'intelligence des vérités célestes, que le mieux qu'elle puisse faire est de s'humilier en silence et de croire même ce qui ià révolte le plus ; que nous sommes entourés de mystères, que nous ne comprenons jamais les causes premières, et que cependant nous sommes bien obligés de croire sans comprendre, etc.

Ce sophisme ne peut soutenir un sérieux examen. L'homme, à moins de vouloir devenir le jouet de l'erreur, ne doit rien croire sans ntotlfs suffisants. Pour croire une proposition, il suffit d'avoir la conviction qu'elle est vraie, sans qu'il soit besoin de comprendre comment ni pourquoi existent les rapports qu'elle exprime. Par exemple, nous savons par le témoignage de nos sens, qu'un gland germe en terre et donne lieu à un chêne; nous ne savons pas comment se fait cette transformation, ou du moins les explications qu'en donnent les botanistes laissent à désirer, et ces explications, quelle qu'en soit la valeur, ne font que présenter une cause du phénomène, laquelle a besoin elle-même d'être expliquée par une cause antérieure, et ainsi de suite, jusqu'à la cause première qui nous sera toujours cachée. Mais il n'est pas nécessaire que nous connaissions, ni cette cause première, ni même les causes secondaires, pour pouvoir affirmer le fait de la transformation du gland en chêne. Non seulement nous en avons une certitude suffisante au moyen du témoignage de nos sens, mais notre raison n'a rien qui répugne à admettre un pareil fait ; elle n'a point ici à s'humilier, elle confesse

soD impuissance sur ce qu'elle ignore, mais elle donne une adhésion parfaitement libre et éclairée au fait dont la connaissance iui est acquise.

Qu'on vienne au contraire nous dire qu'un petit morceau de pain est un corps humain, que ce même corps est présent en même temps dans une foule de lieux à la fois, que consommé il se reproduit par la vertu de certaines paroles et toujours identiquement: ma raison se révolte et me fait voir évidemment la fausseté de ces assertions. Quand vous venez me dire que ma raison est trompeuse et que le dogme proposé, est un mystère, je ne vois là qu'un aVeu d'impuissance. C'est comme si vous veniez me dire que deux et deux font cinq, et que pour sauver la fausseté palpable d'une telle proposition, vous m'alléguiez le mystère. Vouloir faire accepter, à l'aide d'un pareil mot, des choses contraires à l'évidence, c'est saper les bases de toute certitude. Car, si ma raison m'abuse quand elle me dit que trois ne peuvent être un, qu'il est Impossible qu'un être soit tout à la fois flni et infini, qu'un même corps ne peut pas être présent en même temps dans plusieurs lieux à la fois, etc. ; comme aucune autre notion n'est perçue plus clairement par mon esprit, il en résultera que je devrai douter de tout, même des axiomes sur lesquels se basent les sciences, et par conséquent des principes sur lesquels vous vous appuierez pour démontrer la vérité de la religion, et qu'ainsi ce n'est pas au christianisme que vous m'aurez conduit, mais au scepticisme.

Le mystère, c'est tout ce qui passe notre intelligence. Toutes les sciences en sont hérissées. Nous devons croire une chose même enveloppée de mystère, chaque fois qu'il se trouve des motifs suffisants de l'admettre. Nous devons nous abstenir chaque fois que ces motifs ne se rencontrent pas. Et enfin, nous devons rejeter les prétendus mystères, quand la raison nous en montre l'absurdité.

£t cependant, chose étrange, des défenseurs du christianisme, loin de rougir de l'absurdité de ses dogmes, l'en ont en quelque sorte glorifié : on connaît le mot de saint Augustin credo quia absurdum; le Père Lacordaire, le citant avec éloges (1), ne craint

(1) Conférences de Notre-Dame^ 1844, 28* conf.

pas de dire que le dogme doil être extravagant. C'est en réalité divorcer avec le bon sens, c*est invoquer la démence : c'est avouer qu'on s'est attaché à une cause qui ne peut être défendue, et que, malgré l'évidence, on se cramponne avec une sorte de frénésie à l'erreur même démontrée.

g i. — De la Trinité.

L'Église enseigne qu'il y a en Dieu trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, que chacune de ces personnes est Dieu, et cependant qu'il n'y a qu'un Dieu.

Ce simple énoncé implique contradiction. Une personne, c'est un individu intelligent. Chaque homme ayant son individualité propre, son moif est une personne ; Dieu est une personne. Supposer trois personnes en Dieu, c'est dire qu'il y a trois individus dont chacun est Dieu, et, par conséquent, qu'il y a trois dieux. L'ËglIse en réalité affirme tout à la fois qu'il n'y a qu'un Dieu et qu'il y a trois dieux (puisque trois personnes- dieux, ce sont trois dieux); elle affirme que trois personnes sontjune personne, ce qui est parfaitement ahsurde.

Nous concevrions que l'on considérât Dieu sous dilTérents aspects et qu'on distinguât en lui trois attributs fondamentaux. Mais l'erreur vient de ce qu'on a personniâé ces attributs et qu'on en a fait autant d'êtres distincts ; chacun de ces attributs est en Dieu, mais n*est pas Dieu. De même, Bossuet trouve «me image de la trinité divine dans i'âme humaine où il distingue l'Intelligence, la pensée et l'amour (i)..Mais ce ne sont pas là trois personnes; ce ne sont pas même des entités, mais des abstractions, des êtres de raison. Chacune de ces trois opérations de l'âme appartient à l'homme, mais aucune n'est homme. Ce serait commettre une erreur semblable à celle des chrétiens, que de dire : l'intelligence humaine est l'homme, la pensée humaine est l'homme , l'amour humain est l'homme, et ce sont trois personnes humaines dont la réunion est un seul homme.

(1) Dise, sur V Histoire universelle ^ Ile partie, ch. ti.

Cbaque personne a un entendement distinct et une volonté distincte; il y aurait donc en Dieu trois entendements et trois volontés, ce qui se réfute de soi-même.

Les* théologiens font les trois personnes également inflnies et égales en toutes choses: il y aurait donc trois infinis, trois absolus, ce qui est absurde. Cette prétendue égalité est du reste démentie par les diverses parties du dogme.

Ainsi il est dit dans le symbole attribué à saint Atbanase et qui se récite à TOlSee de Prime, que le Fils, seconde personne, n'a pas été créé, mais engendré par le Père, de toute éternité, que le Saint- Esprit n'a été ni créé ni engendré, mais qu'il procède du Père et du Fils.

C'est à l'occasion de ce mode de génération des personnes divines, que saint Augustin avoue naïvement qu'on se sert des mots que nous venons de transcrire, non pour dire quelque chose, mais pour ne pas rester court (non ut aliquid dicereluvy sed ne tacereiur) (i). On a soin d'ajouter que ces trois personnes sont éternelles, que cette génération du Fils et cette procession du Saint-Esprit ont eu lieu de toute éternité, et qu'ainsi les trois personnes, bien que causes les unes des autres, sont aussi anciennes l'une que l'aAre. Mais cette causalité Implique infériorité à l'égard de celle qui est engendrée ou qui procède. La cause est supérieure à l'effet. Le Père est libre : or, dès qu'il est auteur du Fils, Il l'a engendré librement et par un acte de sa volonté ; dès lors il pouvait Tengendrer ou ne pas l'engendrer; il était donc maître de l'existence du Fils qui lui doit l'être et qui par conséquent lui est inférieur ; le Père seul est donc l'être absolu et nécessaire, et le Fils un être contingent, n'existant pas par lui-même, existant par autrui.

t Dès qu'on conçoit, dit Bossuet, Dieu auteur du monde, ou conçoit qu'il l'a fait librement ; car il ne peut être obligé à le faire, ni par lui-même, étant le premier, ni par son propre besoin, étant parfait. Le monde n'a donc d'autre cause que la volonté de Dieu ; car celui qui est obligé nécessairement à donner, n'est pas maître de son don. SI le monde a l'être dépendamment, il ne te peut avoir

(t) De Trinitale, liv. V, cli. ix.

nécessairement (1). » Tout cela s'applique exactement à Diea, être infiniment parfait, et qui engendre un Fils; il ne pouvait être obligé envers aucun autre, étant le premier, ni pac son propre besoin, étant parfait ; il Ta donc fait librement.

La paternité divine est à elle seule un attribut par lequel le Père et le Fils sont au-dessus du Saint-Esprit qui procède des deux autres personnes, mais duquel aucune autre personne divine ne procède; le Fils également est engendré et non engendreur de personne divine. Le Fils a donc quelque chose de moins que le Père, et le Saint-Esprit quelque chose de moins que les deux autres.

La production par Dieu d'un second infini, non seulement présente une hypothèse absurde, mais encore, en supposant la chose possible, n'a pas de but, comme le prouve Fénelon quand il veut être philosophe au lieu d'être théologien : « Je conçois qu'il ne peut y avoir deux êtres infiniment parfaits. Deux également parfaits seraient semblables en tout, et l'un ne serait qu'une répétition inutile de l'autre. Il n'y a pas plus de raison pour croire qu'il y en a deux, que de croire qu'il y en a cinq cent mille. De plus, je conçois qu'une infinité d'êtres infiniment parfaits ne mettraient dans la nature rien de réel au delà du véritable infini (2). » Donc la génération d'un fils infini ne mettrait dans la nature rien de réel au delà du Père, être infiniment parfait en soi. Un fils infini ne serait qu'une répétition inutile de la personne du Père, il n'y a pas plus de raison de croire que Dieu ait un fils infini, que de croire qu'il en a cinq cent mille.

Si les trois personnes divines sont parfaitement égales, elles doivent posséder toutes les mêmes attributs et accomplir également les mêmes opérations. Or, c'est ce qui n'a pas lieu. La création du monde est attribuée au Père seul, ainsi qu'il résulte du symbole de Nicée : Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, facto^ rem cœlietterrœ,visibilium omnium et invisibilium ; et in unum Dominum Jesum-Christum, Filium Dei, etc. On voit que c'est le Père qui a créé le monde; ce n'est qu'après lui avoir reconnu cet

(1) Traité du libre arbitre.

(2) Traité de l'existence de Dieu.

atiribal, qu*on passe aux deux autres personues divines (i). On attribue au Saint-Esprit divers genres d'opérations qui lui sont propres, d'inspirer les livres canoniques, de parler par la bouche des prophètes, etc. ; il est l'auteur de la charité; il a donc son département propre. Chacune des personnes divines préside à une branche du gouvernement du monde , comme les diverses divinités du polythéisme. II s'ensuit que les attributions étant différentes, il n'y a pas égalité entre les personnes. Celle qui crée ne peut être régale de celle qui ne crée pas ; celle qui Inspire les prophètes, n'est pas l'égale de celle qui ne les inspire pas (2).

(1) C'est ce qui résulte aussi de la doxologîe de TËglise catholique, par laquelle se terminent un grand nombre d'hymnes :

Qui nos creavitf laus Patrie Qui nos redemit Filio, Qui caritate nos foves.

Par sit tibi lauSj Spiritus.

(3) Les catéchismes diocésains, qui sont bien postérieurs au symbole, semblent avoir voulu le corriger. Ainsi, il est dit que la toute- puissance est attribuée au Père, comme la sagesse atl Fils et la bonté au Saint-Esprit, quoique ces perfections appartiennent également à tous trois; que Dieu ne fait rien, hors de lui et dans le temps, qui ne soit commun aux trois personnes de la très-sainte Trinité ; mais toutefois qu'il n'y a que le Fils qui se soit incarné — Si certaines opérations, telles que la création du monde, sont l'œuvre commune des trois personnes et qu'elles y aient pris également part, il est clair que le symbole, en les attribuant à l'une des personnes, commet une grave erreur. Et si les trois qualités, puissance, sagesse et bonté, appartiennent également aux trois personnes divines, pourquoi les auteurs des catéchismes, c'est-à-dire les chefs de l'Église, se permettent-ils de les répartir entre ces personnes et d'attribuer à chacune une qualité particulière? il est clair que les affirmations des catéchismes devraient avoir pour résultat de changer les symboles, la liturgie et le langage de l'Église, et quUl y aurait lieu de repousser comme hérétiques les propositions qui font du Père le créateur du monde, du Saint-Esprit Tinspirateur des prophètes et le formateur de l'humanité de Jésus-Christ, etc. En un mot, dans aucun cas, sauf celui de l'incarnation du Fils, l'une dos trois personnes divines ne pourra être désignée Jl. S3

C'est surtout à Tégard du Fis, que ia dissemblance est Trappante. II est envoyé par le Père pour se faire homme el subir des supplices et la mortafln d'opérer la rédemption du genre humain; on voit dans cet acte trois rôles différents : le Père qui envoie, le Fils qui est envoyé, et le Saint-Esprit qui est neutre dans le fait de la légation, mais par l'opération duquel Marie devient enceinte de l'Homme-Dieu ; de sorte que le Fils, comme Dieu, est un des auteurs du Saint-Esprit ; et ce même Fils, comme homme, lui doit l'existence; le Fils est donc fils de son propre fils ; il est son propre petit-fils. Les catéchismes établissent nettement cette dislinclion des rôles des trois personnes, en disant que Marie est la fille chérie du Père, l'épouse du Saint-Esprit et la mère de Dieu le Fils; voilà bien une théogonie semblable à celle d'Hésiode.

II est évident que trois personnages placés dans des positions si différentes, ne peuvent être égaux. L'envoyeur est supérieur à l'envoyé, puisqu'il lui fait exécuter sa volonté et fait ainsi acte d'autorité sur lui. Le Fils, en se faisant homme et en prenant une âme humaine, s'écarte de plus en plus de ses deux collègues; il a deux natures, tandis qu'ils n'en ont qu'une; plus il prend des infirmités et des imperfections humaines, plus il descend au-dessous de la divinité. L'infériorité du Ffts à l'égard du Père est du reste constatée par une fouie de passages des Evangiles : nous en avons cité quelques uns (ch. ix, § 3). Les théologiens s'abusent quand ils croient expliquer cette antinomie en disant que Jésus-Christ est inférieur au Père en tant qu'homme et non comme Dieu ; car il n'y a pas de raison pour qu6 Jésus-Christ homme soit inférieur à Dieu

seule comme auteur d'une opération ; partant, plus de distribution de rôles, plus de représentation destinée à exprimer ces rôles, plus d'invocation spéciale à Tune des personnes, plus de messes do Saint-Esprit. — Enfin, si les trois personnes en tout agissent de même, leur pluralité ne peut se justifier ; et en admettant que le Fils suit conservé pour la rédemption, le Saint-Esprit du moins n'a pas de raison d'être et doit être retranché comme superflu.

Il résulte de la différence de langage entre le symbole et les catéchismes, que l'Église ne sait pas même ce qu'elle croit et ce qu'elle enseigne.

le Père, plulôlqu'à Dieu le Fils oa i Dieu Saint-Esprit; s'il est inférieur à Dieu, il l'est à Dieu le Fils, c'est-à-dire à lui-même (puisqu'il n'y a qu'une personne en Jésus-Clirisl)... On ne peut donc éviter de tomber dans l'absurde. El, en outre, le Fiis a beau être une personne divine; comme il a, en sus de son âme divine, une âme humaine, c'est-à-dire bornée, il ne peut être l'égal du Père et du Saint-Esprit qui sont affranchis de cet accessoire.

De la différence d'attributions résulte non seulement l'inégalité des personnes divines, mais aussi leur défaut d'unité. Si elles ne faisaient qu'un, ainsi que le déclare TËglise, tout ce que l'une des personnes ferait, les autres le feraient également; le Fils, par exemple, ne pourrait s'incarner sans que le Père et le Saint-Esprit s'incarnassent en même temps (1). Mais n'est-ce pas abuser des mots, que de dire qu'il y a unité entre plusieurs personnes quand l'une a un genre d'actions que les autres n'ont pas, quand la première donne une mission à la seconde, quand l'une s'incarne et que les autres ne s'incarnent pas, quand la seconde reproche à la première de l'avoir délaissée (i) ; etc. ; Non seulement il n'y a ni identité, ni unité, mais dans ce dernier cas il y a contrariété de volontés.

L'Ëglise, tout en déclarant en principe, que les trois personnes n'ont qu'une même nature, se contredit dans les applications. Ainsi, elle admet bien que Dieu est impassible, elle concède cet attribut au Père et au Saint-Esprit; mais elle le refuseau Fiis. Dieu le Fils

(1; Un des auteurs les plus accrédités du catholicisme, Beilarmin fait cet aveu précieux : « Si le Christ était en une façon quelconque médiateur selon sa nature divine, toutes les trois personnes seraient médiatrices, car la nature divine leur est commune ; et ce qui convient à Vune d'elles selon cette nature, convient également aux deux autres (De Christo mediatore, liv. V, ch. v). »

S'il en est ainsi, adieu la distinction des trois personnes ; car si le Fils, nature divine, s'est uni à la nature humaine, cette union convient également au Père et au Saint-Esprit dont la nature divine est la même que celle du Fils. Donc il n'y a pas eu de divin médiateur, ou bien toute la Trinité divine est médiatrice et s'est incarnée.

{% Mat., XXVII, i6.

27â EXAMEN DU CHRISTIANISME

éiàttl un avec Jésas-Cbrist homme^ a soufferl. ^Cette proposilion, qu'une des trois personnes de la Trinilé divine a souffert, émise par les moines de Scythie, a été approuvée par le Pape Jean II et par le cinquième concile (Bergier, DicLy théoUy v« Triniiéy % 3, et vo Patripassiens), Ainsi, quand deux des personnes sont impassibles, Immuables, une autre est passible et, par conséquent, variable; elle manque donc d'un des caractères essentiels de la divinité , et sa nature diffère profondément de celle des deux autres personnes.

En définitive, le mystère de la Trinité n'est qu'un assemblage de mots vides de sens; ceux qui se figurent y croire, donnent de confiance leur adhésion à un formulaire sans y rien comprendre; et ceux qui cherchent à l'expliquer, ne réussissent qu'à en rendre l'absurdité plus évidente.

§ 2. — Du péché originel.

Une des questions les plus ardues qui aient occupé les philosophes et les théologiens, est celle de l'existence du mal qui semble Incompatible avec la sagesse et la bonté de Dieu. Les anciens Imaginèrent diverses explications qu'ils présentèrent sous forme de mythes religieux. Les Perses, et plus tard les Manichéens, supposèrent le monde livré à l'action de deux génies rivaux, l'un Ormuzd, essentiellement bon, l'autre Àrlmane, essentiellement méchant et occupé continuellement à entraver les vues du premier et à détériorer son œuvre; la lutte incessante de ces deux principes était la cause du défaut d'harmonie de l'univers et y faisait dominer, tantôt le bien, tantôt le mal. Selon les Grecs, il y avait deux principes éternels; l'un actif, essentiellement bon; c'est le feu éthéré, personnifié par Jupiter; l'autre passif et imparfait, c'est la matière représentée par la Nuit, Vénus noire, etc. Jupiter, en débrouillant le chaos et en organisant le monde, l'avait fait aussi bien que possible; mais ses vues bienfaisantes avaient été en partie contrariées par la résistance de l'élément défectueux qu'il avait à façonner et dont il ne pouvait changer la nature (1). Les poètes firent entrer le mal moral dans l'huma-

(1) Voyez Emmeric David, traité de JupUer^ t. 11.

nité par la boîle de Pandore ; les doclrines qui admettaient la métempsychose, supposaient que l'homme, par les maux qu'il avait à souffrir, expiait les fautes qu'il avait commises dans ses existences antérieures ; les écrivains juifs crurent expliquer le mal par la désobéissance d'Adam. Nous avons examiné précédemment (ch. ix, § 5) cette dernière fiction, et nous avons prouvé que, chez les Juifs comme chez les premiers chrétiens , elle était étrangère au dogme actuel du péché originel. Examinons maintenant en lui-même ce dogme d'après lequel tout le genre humain serait coupable de la faute de son premier père.

Il est difficile de concevoir quelque chose de plus révoltant, que ce système de transmission héréditaire du péché. Le péché est la transgression d'une loi par un être libre. Pour commettre cette transgression, il faut donc exister et jouir de son libre arbitre. L'être qui n'existe pas, ne peut donc avoir péclié. Il est donc souverainement absurde de supposer que tous les hommes qui n'existaient pas lors du péché d'Adam, soient en naissant coupables de ce péché. Qu'une personne soit coupable du péché d'autrui, auquel elle n'a participé ni de fait ni de consentement, c'est déjà énormément déraisonnable : qu'est-ce donc si ce péché a été commis plusieurs milliers d'années avant la naissance du prétendu coupable? Le péché n'est qu'un abus de la volonté ; comment pourrait-il y avoir péché avant qu'il y ait ni acte ni volonté?

On a allégué la transmission héréditaire des maladies. Qu'un organisme vicié engendre un organisme également vicié, cela se conçoit; l'effet est de même nature que la cause et proportionné à la cause. Mais la volonté d'un individu, c'est-à-dire ce qui lui est le plus exclusivement propre, ne peut engendrer chez son fils une volonté semblable. La génération peut bien transmettre des dispositions, des penchants plus ou moins prononcés, soit au bien, soit au mal. Mais des deux choses l'une : ou ces dispositions et ces penchants laissent subsister la liberté, ou ils la détruisent. Dans le dernier cas, nul péché n'est possible; dans le premier, le péché naît au moment où l'être abuse de sa liberté; dans aucun cas, il n'est transmis, natif, originel.

Quelle idée doit-on se faire de Dieu dans un pareil système? Au