DES HÉRÉSIES D'AMAURY DE CHARTRES ET DE DAVID DE DINAN

L'histoire philosophique du moyen âge offre peu d'événements plus curieux que l'apparition inattendue des doctrines qui , sous les noms d'Amaury de Chartres et de David de Dinan , surprirent et émurent les écoles chrétiennes dans les premières années du xiu° siècle. Ce n'était pas la première fois que la paix des consciences et le repos de l'Église étaient troublés par des hérésies contraires à la foi catholique. A dater de la fin du xi® siècle, on avait vu se succéder de hardis novateurs , tels que Bérenger de Tours, Roscelin, Abélard, qui avaient fait courir de singuliers périls à Torthodoxie par la témérité de leurs méthodes et de leurs systèmes. Mais quelques assertions malsonnantes qu'ils eussent avancées, leurs erreurs n'allaient pas jusqu'au renversement de la foi, et consistaient moins à nier le dogme qu'à l'interpréter d'une manière nouvelle et hasardée. Humbles et soumis même lorsqu'ils se montraient le plus hardis, ils vénéraient ce qu'ils paraissaient ébranler, et adhéraient du fond du cœur aux vérités qu'ils étaient accusés de méconnaître. On ne saurait en dire autant d'Amauryde Chartres, ni surtout de David de Dinan. L'abus de la philosophie avait égaré ce dernier jusqu'à l'impiété ou-

verte. Les maximes que tous les témoignages s'accordent à lui attribuer sont une attaque audacieuse et directe contre les bases du christianisme, et non seulement du christianisme, mais de toute religion. C'est le panthéisme et le matérialisme avec le cortège de leurs conséquences ordinaires.

L'agitation profonde causée dans les écoles par l'entreprise d'Amaury, et après lui par celle de David ; la procédure dirigée contre eux et contre leurs disciples par l'autorité ecclésiastique ; la sentence qui proscrivit leurs personnes comme leurs écrits; tous ces faits, consignés dans les chroniques contemporaines, sont généralement connus , et le tableau véridique et émouvant que notre savant confrère M. Hauréau en traçait naguère devant l'Académie suffirait pour nous ôter toute pensée d'y revenir (1) . Mais il reste à éclaircir un point difficile et resté très obscur : c'est l'origine première, c'est la filiation de ces doêlrines, objet de scandale pour la catholicité, A quelles sources furent-elles puisées, et sous l'influence de quelles lectures ont-elles pris racine dans l'esprit de quelques maîtres en théologie, que leur éducation avait imbus de maximes tout opposées? La question intéresse à la fois les philosophes et les historiens ; mais , quoique souvent débattue, elle est encore indécise, et peut-être n'est-elle pas susceptible d'une solution évidente et définitive , car la critique n'entreprend jamais une tâche plus ardue que lorsqu'elle se propose d'étudier la génération des idées et de rechercher par quelles voies mystérieuses une doctrine a pénétré dans des esprits qui ne semblaient pas préparés à la recevoir. Une telle recherche est d'autant plus incertaine qu'il s'agit d'opinions qui ne nous sont connues que par des témoignages étrangers, les écrits de ceux qui les ont professées n'étant point parvenus jusqu'à nous. Les seuls indices que nous possédions pour remonter aux origines des hérésies d'Amaury et de David de Dinan, ce sont, avec la sentence du concile de Paris et les récits des chroniqueurs, quelques textes d'Albert le Grand , de saint Thomas d'Aquin et du chancelier Gerson. Ces indices à coup sur sont fort insuffisants; toutefois, en les pesant avec soin, nous ne désespérons pas de jeter quel-

(1) Séance du 5 octobre i864. (Voyez Comptes rendtis des séaiices de V Académie des inscriptions et belles -lettres, t. VIII, p. 291 et suiv.;

ques lumières nouvelles sur cet étrange phénomène d'un système subversif du christianisme, se produisant , non sans éclat, à Taurope même de cet âge où la foi chrétienne passe pour avoir exercé le plus d^empire sur les inteUigences.

Ainsi que tous les historiens nous rapprennent^ Âmaury était originaire de Bène , au diocèsç de Chartres. Après avoir étudié la théologie dans les écoles de Paris, il se consacra lui-même à l'enseignement de cette science, non sans y porter une méthode et des opinions singulières, qui le firent condamner d'abord par l'Université de Paris, nouvellement constituée, et, peu de temps après, par le saint-siège. Quelques traditions, recueillies par Guillaume le Breton (1) , ne font peser sur lui qu'un seul reproche, c'est d'avoir enseigné avec opiniâtreté cette proposition : « Tout a fidèle est tenu de croire, comme un article de foi, sans lequel « nul ne peut être sauvé, que chacun de nous est un membre du « Christ, memhrum Christi. » Si maître Amaury n'avait eu à s'imputer d'autre tort que celui-là, nous inclinons à croire qu'il n'aurait pas soulevé contre lui des orages, car il n'aurait fait que continuer l'enseignement de saint Paul : Membra sumtis corporis Christi; et quand bien môme on aurait eu à lui reprocher quelques intempérances de langage, une telle faute n'était pas assez grave pour attirer sur la tète de son auteur les foudres de l'Université de Paris et du saint-siège. Mais il s'agit de savoir comment Amaury entendait les paroles de l'Apôtre. Elles peuvent être entendues de bien des manières, qui ne sont pas toutes également exactes ni également innocentes. Tout porte à croire que l'interprétation à laquelle Amaury s'était arrêté ménageait peu la personnalité humaine et tendait, au contraire, à étouffer, à détruire la vie individuelle sous l'action divine.

Ce qui parait le démontrer, c'est une série de propositions bien autrement explicites que la précédente, propositions que prêtent à notre philosophe plusieurs auteurs très dignes de foi : Martin

(1) '( Semper suum per se modum docendi et discendl habuit [Amalricus] , et opinio- M nem privatam, et jadicium quasi sectum et ab aliis separatum. Unde et in ipsa tbeo- <* logia aasus est constanter asseverare , quod quilibet cbrîstianus teneatur credere a se esse membram Christi , nec aliquem posse salvari qui hoc non crederet. » (Guillaume le Breton , De GesUs Philippi Àugusti , apud D. Bouquet , Rec. des Hist. de France, t. XVII, p. 83. — Cf. Du Boulay, Hist. Univ. Paris, t. III, p. 25.)

de Pologne, de l'ordre de Saint-Dominique, qui mourut en 1278, après avoir été chapelain des papes Clément IV, Grégoire X, Innocent V, Jean XXI et Nicolas IH; le chroniqueur Nicolas Triveth, lequel, au reste, n'a fait que transcrire le passage de Martin de Pologne ; le célèbre canoniste Henri de Suze, cardinal et évèque d'Ostie; enfin le chancelier Gerson (1). Voici en quels termes s'exprime Martin de Pologne (2) :

(( Almaricus asserit ideas quae sunt in mente divina creare et « creari, quum, secundum Augustinum, nihilnisi aetemum atque <( incommutabile sit in mente divina. Dixit etiam quod ideo finis « omnium dicitur Deus, quia omnia reversura sunt in eum, ut in « Deo immutabiliter quiescant , et unum individuum atque in- (( commutabile in eo permanebunt. Et sicut alterius naturae non « est Abraham, alterius Isaac, sed unius ac ejusdem; sic dixit « omnia esse unum, et omnia esse Deum. Dixit enim Deum esse (( essentiam omnium creaturarum et esse omnium. Item dixit « quod, sicut lux non videtur in se, sed in aère : sic Deus nec ab i( angelo, neque ab homine videbitur in se, sed tantum in créa- « turis. Item asseruit quod, si homo non peccasset, induplicem « sexum partitus non fuisset, sed eo modo quo sancti angeli mul- « tiplicati sunt , multiplicati fuissent et homines ; et quod, post « resurrectionem, uterque sexus adunabitur, sicut, ut asserit, fuit « prius in creatione. »

Bien que le texte qu'on vient de lire ne présente aucune difficulté sérieuse, il ne sera pas inutile, pour Tordre et la clarté de notre exposition, d'en donner la traduction :

« Amaury prétend que les idées qui existent dans la pensée « divine créent et sont créées; tandis que, suivant saint Augustin, c( il n'y a rien en Dieu qui ne soit éternel et immuable. Il dit « aussi que Dieu est appelé la fin de toutes choses, parce que touc( tes choses doivent retourner en lui pour y reposer immuable- « ment. Et de même que la nature d'Abraham n'est pas autre que a celle d' Isaac, mais que la même nature leur est commune à tous « deux; de même, selon Amaury, tous les êtres sont un seul être,

(1) Gersonii opéra, Antverpiœ, 1706, in-fol. t. IV, col. 826.

(2) Martini Poloni Chronicmi, Antverpi» , 1574, in-8o , p. 393 et suiv. -— Cf. Chronicon Piicokti Trivetti, dans le Spiciiège de d'Achery, Parisiis, 1723, in-fol. t. III, p. 184.

A TRAVERS LE MOYEN AGE. t07

« et tous les êtres sont Dieu. Il soutient, en effet, que Dieu est « Tessence de toute créature et Tètre de toute chose. Ailleurs il « enseigne que, comme la lumière ne s'aperçoit pas en elle-même, « mais dans Tair, de même Dieu ne saurait être vu en soi ni par « l'ange, ni par l'homme : il ne peut être contemplé que dans « ses créatures. C'était encore une des thèses d'Amaury que , « sans le péché, la distinction des sexes n'aurait pas eu lieu, mais « que les hommes se seraient multipliés en dehors des lois ordi- « naires de la génération, à la manière des anges , et qu'après la « résurrection, les deux sexes seront de nouveau réunis, comme « ils l'ont été à la création. »

Ces doctrines furent-elles réellement professées par Amaury de Chartres? Nous devons le croire, puisqu'elles lui sont formellement attribuées par Martin de Pologne, c'est-à-dire par un contemporain dont la véracité en pareille matière ne saurait être suspectée. Mais il importe de remarquer que, suivant Martin de Pologne, et suivant Nicolas Triveth, qui le copie, toutes les erreurs d'Amaury se retrouvent dans un certain livre qui est intitulé : Periphyseon; « qui omnes errores inveniuntur in libro qui « intitulatur Periphyseon, » Ce livre, il est aisé d'en reconnaître le véritable titre et l'auteur : c'est le traité célèbre de Jean Scot Érigène, Ilepi çudew; (jLepiGfJiou, idest, De divisione naturœ (1). Aussi, dans son commentaire sur les Décrétales, Henri de Suze n'hésita pas à faire remonter jusqu'à Jean Scot la paternité des hérésies professées par Amaury de Chartres. Le chancelier Gerson tient le même langage ; et, en effet, les différentes propositions que nous venons d'énoncer, en les imputant à l'hérésiarque du xiu* siècle, se rencontrent aussi dans l'ouvrage du moine irlandais de la cour de Charles le Chauve. Elles s'y rencontrent, non seulement quant au sens, mais aussi quant à l'expression ; elles en sont, à peu de chose près, littéralement extraites; de sorte que, en condamnant Amaury, c'est la doctrine , ce sont les écrits de Jean Scot que le saint-siège anathématisait. Tel est le premier point qu'il est facile , au moyen de quelques rapprochements, de mettre hors de toute contestation.

(1) Oxonii, 1681, in-fol. L'oavrage a été imprimé de nos jours en Allemagne. (Monasterii Guestphallorum , 1838, in-8<>.) C'est à cette dernière édition, comme étant la plus répandue , que se réfèrent nos renvois.

Arrêtons-nous à la première des propositions que maître Amaury, dit-on, avait enseignées dans les écoles de Paris : « Les idées créent et sont créées , » idex créant et creantur. C'est là une des théories fondamentales de la doctrine de Jean Scot Érigène. Dès le début de son livre, le moine irlandais distingue quatre modes d'existence : 1® la nature qui crée et qui n'est pas créée ; 2° celle qui crée et qui est créée ; 3® celle qui est créée et qui ne crée pas; 4° celle qui ne crée pas et qui n'est pas créée. La première nature est Dieu, conçu comme principe des choses; la dernière est Dieu, conçu comme leur fin ; la seconde est l'ensemble des causes premières qui accomplissent l'œuvre de Dieu, et la troisième est cette œuvre elle-même, c'est-à-dire le monde. Mais quelles sont les causes premières qui accomplissent l'œuvre de Dieu? Ce sont les idées divines. De là ces expressions, qui se trouvent fréquemment dans le livre De divisione naturœ : « Divina « natura facit et fit , créât et creatur. Divina natiu'a dum omnia « créât, in omnibus quas ab ea sunt, mirabili modo creatur... « Ideae primordiales ab una créatrice omnium causa creantur, « et ea quae sub ipsis sunt créant : nam primordiales causas et « creare et creari diximus (1). »

S'il ne peut s'élever de doute sur la filiation historique de la première des propositions attribuées à maître Amaury, la seconde trahit non moins clairement son origine. Dieu est appelé la fin de toutes choses , parce que toutes choses doivent retourner en lui pour y reposer immuablement et ne plus former en lui qu'un seul être, indivis et immuable. Cette pensée ne se trouve exprimée nulle part avec plus de précision, ni développée avec plus de force que dans le cinquième livre du traité de Scot Érigène ; elle est son premier et son dernier mot sur la destinée de l'homme et du monde ; elle l'a conduit, entre autres conséquences, à la négation du dogme de l'éternité des peines. Il est vrai que, protégé par des scrupules inattendus contre les entraînements de sa doctrine, Scot semble quelquefois hésiter; il se trouble à ridée de l'anéantissement des êtres individuels au sein de la vie divine ; il voudrait leur conserver une sorte d'existence propre , même en Dieu; mais ces réserves, ces protestations du bon sens

(1) Lib. I, XIII, p. U et suiv.; lib. JI, xv, p. 107.

contre les excès de la logique laissent subsister la formule absolue qui résume fidèlement tout le système , et à laquelle devait s'attacher Amaury : <( Tota hominis natura in primordiales causas « revertetur, quae sunt semper et incommutabiliter in Deo; ipsa « natura, cum suis causis, movebitur in Deum, sicut aer movetur « in lucem. Erit Deus omnia in omnibus , quando nihil erit nisi « solus Deus (1). »

Il en est de même de la troisième et de la quatrième proposition enseignées, suivant les contemporains, par Amaury : ce ne sont guère que des lambeaux de phrases extraits du llepl çuascoç (jLepKypO. Jean Scot avait dit : « Non alterius naturae nomen est Abraham , <c alterius Isaac, sed unius atque ejusdem (2). » Nous lisons, sous le nom d' Amaury : « Et de même que la nature d'Abraham n'est pas « autre que celle d'Isaac, mais que la même nature leur est com- « mune à tous deux, etc. » Chez Amaury, au témoignage de Martin de Polo^e et de Gerson , la comparaison dont nous venons de citer le premier membre s'achevait ainsi : « De même tous « les êtres sont un seul être, et cet être unique est Dieu. Dieu « est l'essence de toute créature et l'être de toute chose. » On n'a que l'embarras du choix entre les passages de Jean Scot qui rappellent ces propositions. Nous nous bornons à quelques exemples : (c Cogis nos fateri omnia quaecumque aetema et facta dicun- « tur, Dominum esse. Fidem certam stabilitam esse, vcraque i< ratione munitam esse video... extra Dominum nihil esse. Non « duo a seipsis distantia debemus intelligere Dominum et crea- « turam, sed unum et idipsum. Deus facit omnia et in omnibus « fit omnia. Deus omnia in omnibus est. Omnium essentia est qui « solus vere est (3). »

Les dernières propositions dont il nous reste à parler ont historiquement et philosophiquement moins d'importance que les précédentes; aussi n'y insisterions-nous pas, si elles n'étaient autant de liens qui rattachent l'enseignement d'Amaury de Chartres à Scot Érigène. Selon Amaury , « de même que la lumière ne s'a- « perçoit pas en elle-même , mais dans l'air; de même Dieu ne sau-

(1) Lib. V, VIII, p. 441.

(2) Lib. I, XIV, p. 16.

(3) Lib. ni, XVII, p. 235, 238; p. 242 et siiiv.

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(( rait être vu en soi ni par l'ange , ni par Thonmie : il ne peut « être contemplé que dans ses créatures. » Cette proposition, qui n'a d'original que la comparaison qu'elle présente , est la reproduction abrégée de dififérents passages du Ilepl (puasto; (i.epi(7(Aoii, notamment de celui-ci : « Solis lumen per se subsistons nuUo sensu « corporeo comprehenditur; quiun solare lumen aeri miscetur, « tune incipit apparere : ita vero ut in seipso sit incomprehensi- « bile, mixtum vero aeri sensibus possit comprehendi. Ac per « hoc intellige divinam essentiam per se incomprehensibilem « esse ; adjunctam vero intellectuali creaturae mirabili modo ap- « parère (1). » Ailleurs Scot Érigé ne dit : « Divinam essentiam nuUi « corporeo sensui, nuUi rationali, nuUi humano seu angelico in- <( tellectui per seipsam comprehensibilem esse (2). » Dans ce dernier passage, cette impuissance de voir Dieu en soi, à laquelle Jean Scot réduit l'entendement humain , se trouve attribuée aux esprits angéliques eux-mêmes , angelico intellectui; ce qui explique pourquoi l'ange figure aussi bien que l'homme dans la proposition imputée à maître Amaury.

Enfin Martin de Pologne nous fait connaître un singulier paradoxe d' Amaury sur l'origine de la distinction des sexes : il la considérait comme une conséquence du péché originel, et professait que, sans ce péché, les hommes se seraient multipliés en dehors des lois actuelles de la génération , à la manière des anges. Nous retrouvons le même sentiment exprimé à peu près dans les mêmes termes par Scot Érigène : « Si primus homo non peccaret , natupae « suae partitionem in duplicem sexum non pateretur; eoque modo « quo sancti angeli multiplicati sunt, intellectualibus numeris « multiplicaretur (3). »

Les diflférentes thèses que nous venons de parcourir sont, avec la maxime empruntée à saint Paul, ce qui avait frappé le plus les contemporains d'Amaury dans son enseignement aux écoles de Paris. Nul historien ne lui prête d'autres opinions que celles-là, et c'est pour les avoir soutenues qu'il a été réprimandé par l'Université de Paris en 1204, que le pape Innocent III l'a de nouveau

(1) Lib. I, X, p. 9.

(2) Lib. I, VIII, p. 6.

(3) Lib. ir, VI, p. 92.

condamné en 1205, le concile de Latran en 1215, et que le concile de Paris a ordonné en 1210 que sa dépouille mortelle fût exhumée et livrée au feu. Or nous venons d'établir d'une manière irréfragable que ces opinions n'appartiennent pas en propre à Amaury, mais à Scot Érigène, comme Tavait très bien vu le savant Brucker, et que les propositions qui les résument sont extraites à peu près littéralement, ainsi que Martin de Pologne et Nicolas Triveth en font la remarque , du traité De dzvmone naturœ. La première conséquence qui découle maiiifestement de là , c'est que, malgré le renom de hardiesse que s'était fait Amaury, et malgré la prétention qu'il affichait de suivre en tout son propre jugement et de penser autrement que tout le monde , il n'y a rien de moins original que ses doctrines. Mais, à notre avis, on peut aller plus loin : on peut soutenir qu'il n'a rien enseigné en son nom, et que tout son rôle dans l'école de Paris a consisté à tirer de l'oubli l'ouvrage de Jean Scot, si peu répandu au moyen âge , et à l'introduire dans l'enseignement public. Le cercle des études tendait alors à s'étendre. Grâce au zèle des interprètes, beaucoup de livres inconnus aux âges précédents commençaient à circuler dans l'Université de Paris. Ce que d'autres faisaient pour Aristote et les Arabes, Amaury le fit pour Scot Érigène. Il ajouta, de sa propre autorité, le moine irlandais à la liste des auteurs, en petit nombre, qui depuis le règne de Charlemagne avaient le privilège de servir de texte aux leçons des maîtres les plus renommés. Il porta dans sa chaire le traité Ilepl (pudsco; [A6pi(7(jLou , et il le commenta , selon Tusage du temps, en ne s'écartant pas du texte , et en se bornant A une glose purement littérale. Il est résulté de là que les propositions qui lui sont reprochées se retrouvent textuellement dans Scot Érigène, et que les anathèmes qui l'ont frappé atteignent du même coup le maître plus ancien qu'il avait choisi pour guide et pour modèle.

C'est ainsi, pour notre part, que nous comprenons l'origine, le caractère et la portée de l'hérésie d'Amaury. Nous croyons que cette interprétation s'accorde de tout point soit avec les témoignages , soit avec l'analyse critique des propositions attribuées à ce maître.

Mais Amaury de Chartres passe pour avoir eu des disciples, parmi lesquels les historiens citent David de Dinan et les quatorze

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malheureux qui périrent sur le bûcher, à la suite de la condamnation prononcée contre eux, en 1210, par le concile de Paris. Cette filiation entre les nouveaux hérétiques et Amaury est-elle bien établie? Elle est signalée par Guillaume le Breton, César d'Heisterbach et Robert d'Auxerre (1); et elle est aussi attestée par la sentence du concile, dans laquelle le nom du maître chartrain se trouve associé à ceux des novateurs plus récents que Tautorité ecclésiastique venait de livrer à toute la rigueur du bras séculier. Mais peut-être ces témoignages ne sont-ils pas aussi décisifs qu'ils le paraissent. Ils prouvent l'impression que renseignement d'Amaury avait produite et le souvenir qui en était resté : fautril induire de là qu'il a été le fondateur d'une véritable école, dont les erreurs n'auraient été que le développement des leçons du maître? Nous hésitons à le croire. Quoi qu'il en soit, entre la doctrine enseignée par Amaury et les aberrations de ses prétendus sectateurs le contraste est manifeste. Nous n'avions tout à Theure devant nous qu'un interprète fidèle jusqu'à la servilité, sinon un véritable plagiaire, des maximes de Scot Érigène ; avec David de Dinan nous allons voir apparaître un tout autre système, dans lequel prédomine le matérialisme , et qui conduit insensiblement , sinon l'auteur lui-même du système , du moins ses premiers sectateurs, aux conclusions les plus opposées à la morale chrétienne. Il importe de rechercher par quelles voies de telles maximes ont pénétré dans l'enseignement des universités , et sous quelles influences diverses, et assurément très complexes, elles se sont développées.

Sur la doctrine de David de Dinan , nous possédons deux témoignages précieux : celui d'Albert le Grand et celui de saint Tho-

(t) « Post mortein ejus surrexerunt quidam, venenosa ejus doclrina infecU... » (Guillaume le Breton, Recueil des Hist. de France^ t. XVII, p. 83.) — « Magisler « Emelricus, qui praedicto pravitalis magisler fuerat... » (César d'Heisierbach, ibid.) — « Habuit initium ha3C adinventio profana verborum a quodam nomine AIroarico. » ' (Robert d'Auxerre, Rec. des Hist. de France, t. XVIIi, p. 279.) — En présence de ces témoignages si concordants, il est à peine nécessaire de discuter l'allégation isolée et gratuite d'un chroniqueur anonyme qui représente Amjiury comme le disciple de David de Dinan. « Erat idem David subtilis ultra quam deceret , ex cujus quaternis, « ut creditur, magisler Almaricus et caeteri hœretici hujus temporis suum hausc- ♦t runt errorem. >. {Rec. des Hist. de France, t. XVIII, p. 715.) D. Brial, qui a le premier publié des extraits de cette chronique^ reconnaît lui-même {loco laud.) que l'auteur, qu'il croit élre Anglais, commet à chaque pas des erreurs, brouille les dates et donne pour certains les faits les plus invraisemblables.

mas d'Aquin. Albert n'est pas seulement un contemporain , c*est une des lumières de Tordre de Saint-Dominique ; c'est un maître en théologie, très versé dans les sciences profanes, et mêlé par profession et par goût à toutes les controverses de son temps. Venu un peu plus tard , saint Thomas d'Aquin , le disciple d'Albert, n'a connu que par tradition les erreurs qui avaient été, au commencement du xiii® siècle , le scandale de l'Université de Paris; mais il s'en était rendu un compte exact, et nul n'était plus apte que lui à en donner un résumé fidèle.

Or, que nous apprennent Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin? Que, selon David de Dinan, Dieu, l'intelligence et la matière , identiques par essence , viennent se confondre en une substance unique; que, par conséquent, tout dans la nature est un, ainsi que l'ont enseigné Xénopbane, Melissus et Parménide; que, par conséquent encore , les qualités individuelles qui distinguent les êtres ne sont que de vaines apparences qui font illusion aux sens et à l'imagination, mais qui ne sauraient exister pour la raison. Le témoignage de saint Thomas est, sur ce point, d'une précision qui ne laisse rien à désirer. « David de Dinan, dit-il, « partageait les êtres de l'univers en trois classes : les corps, les « Ames et les substances étemeUes séparées. Il disait que la ma- « tière, y le y est l'élément premier et indivisible qui constitue les « corps; que Tintelligence , noys^ est l'élément premier et indi- <f visible qui constitue les Âmes; que Dieu est l'élément premier et u indivisible qui constitue les substances éternelles ; qu'enfin ces « trois choses, Dieu, Tintelligence et la matière, sont une seule « et même chose : d'où il suit que tout, dans l'univers , est essen- « tiellement un (1). »

Nous voyons, par le témoignage d'Albert le Grand (2), que

(1) « Qaoramdani antiquorum pbilosophorum error fuit, quod Deus esset de essentia ce omnium rerum. Ponebant enim omnia esse unum simpliciter, et non differre, nisi « forte seeundum sensum et œstimationem, ut Parmenides dizit. Et illos etiam anti- « quos philosophos secuti sunt quidam roodemi, ut David de Dlnanto. Divisit enim res ft in partes très, in corpora, animas et substantias œternas separatas. Et primum in- « divisibile ex quo constituuntur corpora, dixit yle; primum autem indivisibile ex " quo constituuntur animœ, dixit noym vel mentem ; primum autem indivisibile in « substantifs seternis dixit Deum ; et hœc tria esse unum et idem, ex quo iterum sequi- « tur esse omnia per essentiam unum. » {Comm. in Mag, Sententiarum, lib. II, dist. XVII, q. 1. — Cf. Contra gentiles, I, 17.)

(2) Summa thêologia, p. II, tract. I, q. 4. Opéra, t. XVIII, p. 62.

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David de Dinan invoquait à Tappui de srf doctrine deux sortes d'arguments, les uns empruntés, selon Tusage de Técole , à Tautorité, les autres, à la raison.

Voici les principales autorités qu'il alléguait : d'abord, Anaximène, qui, selon Aristote, a enseigné que tout est un; secondement , les anciens philosophes auxquels Aristote , au premier livre de la Physique, attribue la même doctrine; troisièmement, un vers d'Orphée, dans lequel il est dit que le monde est Dieu; quatrièmement, ces vers célèbres de Lucain, au dix-neuvième livre de la Pharsale :

Siiperos quid quœrimus ultra ?

Jupiter est quodcumque vides, quocumque moveris;

cinquièmement enfin , ce passage non moins connu de Sénèque : c( Qu'est-ce que Dieu? L'Ame de l'univers. » Quid est Deus? Mens umversi.

Quant aux arguments que David, après avoir cité ces textes, empruntait à la pure raison , ils ne justifient que trop le reproche que lui font quelques chroniqueurs de s'être montré subtil à l'excès, suhtilis ultra quant deceret, EfiFectivement, sa discussion est déjà hérissée de ces ténébreuses subtilités qui devaient corrompre la scolastique et en amener tôt ou tard le discrédit.

Voici , au témoignage d'Albert , comment David raisonnait : « Les êtres, tels que Dieu , la pensée et la matière, qui existent par soi et non dans une chose qui soit autre qu'eux-mêmes , constituent un même genre ; les choses qui appartiennent à un même genre ont un même principe indivisible d'où elles dérivent; par conséquent, Dieu, la pensée et la matière dérivent d'un élément unique et indivisible. Or le principe des choses qui ne sont dans aucune autre et dans lesquelles toutes les autres sont ûe peut être que ce qui porte par excellence le caractère de sujet. Ce caractère convient essentiellement à la matière, car la matière n'a point par elle-même de sujet, et elle sert de sujet à tout le reste. Le principe essentiel de tout ce qui est compris sous la notion de substance est donc la matière. La pensée elle-même n'est substance que par la matière. »

Autre argument de David de Dinan, également reproduit par

Albert : « Dieu, la pensée et la matière se ressemblent comme substances, puisqu'ils sont la substance de tout ce qui existe; ils se ressemblent comme principe, puisqu'ils servent également de principe à tous les êtres, lesquels sont tous Tœuvre de Dieu et celle de rintelligence déterminée par la matière ; ils se ressemblent par la manière dont ils sont principe , car ils sont principe non de l'accident , mais de la substance même de Tètre. Enfin ils ne diffèrent sous aucun rapport ; or ce qui ne difiPère absolument pas est identique : donc ils sont identiques (l) . » Sur ce dernier point , Albert eut avec un disciple de David, nommé Baudouin , une discussion dont il nous a conservé quelques traits. Comment établir que Dieu , la pensée et la matière ne diffèrent sous aucun rapport? Le disciple de David esquivait Tobjection avec moins de justesse que d agilité dans la dispute. Dieu , la pensée et la matière , disait-il, sont simples; or les substances qui sont simples ne sauraient différer entre elles, car toute différence introduirait dans leur nature un élément de composition : de simples qu'elles sont , elles deviendraient complexes. Dieu donc, la pensée et la matière n'offrent aucune différence, et dès lors il convient de les confondre.

Albert le Grand déclare que cet argument est le plus fort qu il ait entondu donner en faveur de l'opinion de David : et /lœc surit fortiora qtmdfierrore isto ad me pervenenint ; ce qui ne lempêche

(1) Alberl ne nomme pM David dans le passage suivant, mais c'est lui certainement qu'il a en vue : « Isti sunt i|«i dicebant Deum noym et materiam primam esse ejusdem <( essenliœ, et vere esse substantMin , et nihil aliorum , sed omnia alia esse accidentia 'I et dispos! tiones ftibstantiœ^ nitentes hoc probare duabus rationibus. Quarum una est <( quod per se et non in alio existentium Mi genus unum ; omnium autem quœ sunt ab r< uno génère fluius est ab uno principio indivisibili : Deus igitur, et noys , et materia « ab'unafluunt indivisibili substantia. Principivai autem eorum quœ non sunt in alio, « et in quibus omnia alia sunt , non potest esse msi id cui prima ratio convenit subu jecti : hoc autem primo convenit materi^e; illi enim nihil substat, et substat omni- « bus aliis; principium ergo essenliale omnium eorum qu» sunt in substantia est mate- « ria. Secunda ratio fuit quod dicebant quod Deus, noys et materia conveniunt in c( ratione substandt : unumquodque enim illorum omnibus substat. Similiter unumtt quodque illorum cum altero convenit in ratione principiandi; quodiibet enim illorum « universaliter est principium omnium ; omnia enim naturalia et o^s divinum sunt, « et opus intelligentiae , et determinata per materiam. Similiter haec trit conveniunt in « modo principiandi : quodlibet enim illorum principiat i)er substantiam, non per accia dens. Nec invenitur differentia illorum, ut dicunt. Idem autem est quod non differt n differentia ; hœc ergo tria sunt idem : simpUcia enim sunt per substanliam, «nam raa tionem principii habentia et eumdem modum principiandi... » (De causis ei processu Universitaiis , lib. I, Iracl. I, cap. i. Opérait, V, p. 529.)

pas de trouver le raisonnement de Baudouin peu solide et même vil : talem, licet vilem, induxit rationem (1).

Les conséquences morales et religieuses qui découlaient de la doctrine métaphysique de David de Dinan sont faciles à entrevoir. Si la matière est le principe universel, si toute existence en dérive et s'y ramène ; si les différences qui paraissent caractériser soit les espèces et les genres , soit les individus , ne sont que des erreurs des sens et de l'imagination , il n'y a plus à parler ni de la spiritualité de Tàme , ni de son immortalité , ni des peines et des récompenses de l'autre vie. Toutes les vérités enseignées par la religion , confirmées par la philosophie, s'évanouissent et disparaissent comme autant de rêves nés de l'ignorance et de la superstition. Les cérémonies du culte ne sont plus qu'une imposture. La distinction du bien et du mal s'efiFace elle-même ; la loi morale devient une injuste tyrannie ; et Thomme, afifranchi de tout devoir, n'a rien de mieux à faire que de céder à la pente de ses désirs et à la fougue de ses passions.

Ces conclusions , qui découlaient rigoureusement de sa doctrine , furent-elles aperçues, furent-elles avouées de David de Dinan? Aucun passage d'Albert le Grand ni de saint Thomas d'Aquin n'autorise à l'affirmer. Hais, en supposant que David , absorbé par des préoccupations métaphysiques , n'ait pas entrevu la portée de ses propres maximes , on doit reconnaître que les disciples qu'il avait formés se sont montrés meilleurs logiciens que lui et qu'ils ont hardiment poussé le système à ses dernières conséquences. Le concile de Paris, qui condamna quatorze d'entre eux,^vait en eflTet à leur reprocher des erreurs également contraires aux dogmes révélés et aux vérités de l'ordre naturel. S'il faut en croire César

(1) « Discipulus autem ejas [Davidis] quidam, Baldainus nomine , contra meipsum ff disputans, talem, licet Tilem, induxit rationem, quod quadcuroque sunt et nullo modo « difierunt sunt eadem. Deus et materia prima et noys sunt, et nuUo modo differuni : fl ergo sunt eadem. Noys aulem grœce , latine sonat mens. Et Tolebat quod ita se « haberel noys ad intellectum et inteliigibilia sicut se habet yle ad sensibilia. Quod n autem nullo modo differunt sic nitebatur probare : Quœcumque nullam differentiam « habent nullo modo differunt; dicit enim Aristoteles, in VII Topicorum, quod idem « est a quo non differt differentia. Simplicia autem prima nullam differentiam habent. « quia si differentiam haberent, composita essent. Deus, yle, noys simplicia prima sunt ; « ergo nullam habent differentiam ; ergo nullo modo differunt; et sic, per consequens. « eadem sunt. Et hoc est propositum ipsius. Et h»c sunt fortiora quae de errore isto ad « me pervenerunt. - [Alberti Magni opéra, t. XVIII, p. 62.)

cVHeisterbach , tout à fait d accord sur ce point avec Guillaume le Breton , « ils disaient que Dieu était dans Ovide aussi bien que dans saint Augustin. Us niaient la résurrection des corps, enseignant qu'il n'y a ni paradis ni enfer , mais que celui qui connaît Dieu possède le paradis, et que celui qui commet un péché mortel porte en lui Tenfer, comme on a dans la bouche une dent gâtée. Ils traitaient dHdolàtrie l'usage d'élever des statues aux saints et d'encenser leurs images ; ils raillaient ceux qui baisaient les os des martyrs. Ils osaient proférer le plus grand des blasphèmes contre r Esprit-Saint , duquel procède toute pureté, toute sainteté. Si (|uelqu'un, disaient-ils, possédant le Saint-Esprit, commet le péché de fornication ou se souille de toute autre manière, son acte ne lui est pas imputé à péché , parce qu'il a en lui le Saint- Esprit , qui est Dieu , et que tout se fait en nous par l'opération du Saint-Esprit (1). » Et ces doctrines n'étaient pas restées à l'état (le pures théories ; ceux qui les enseignaient , se hâtant de les mettre en pratique , s'abandonnaient aux plus honteux désordres.

Malgré l'imputation que Martin de Pologne et Nicolas Triveth (2) en laissent peser sur lui , Amaury de Chartres n'avait pas donné de tels exemples; et, lorsque des assertions relativement timides qu'il s'était permises on rapproche les scandales offerts par ses successeurs, on ne peut qu'être frappé, nous ne dirons pas du progrès, mais de la déviation qui, en l'espace de quelques années, s'était, à Paris même, opérée dans l'enseignement philosophique. A quelles influences cachées ce mouvement doit-il être imputé? C'est ce qu'il s'agit maintenant d'examiner.

Et d'abord David de Dinan, comme Amaury, non pas au même degré , mais dans uué certaine mesure , ne s'est-il pas inspiré des doctrines de Scot Érigène? Nous avons plus d'un motif pour le croire. Le premier motif, c'est le titre de l'ouvrage attribué, en divers passages d'Albert le Grand , à David : Liber tomorum, Liber de tomis. A ce titre , il est difficile de ne pas reconnaître soit le

(1) Recueil des Bist. de France, l. XVII, p. 83. — Bonofonle, Bibl. Patrum Cisterciensium, 1660, in-fol. t. H, p. 140.

(2) a Dixerat [Almaricus] etiam, inter alla, quod in charitate coastitutis nuUum pecti calain imputabatur. Unde, sub tali specie pietalis, ejus sequaces omnem turpiladia nem commiUebant. » {Chronicon, 1. 1.) Martin de Pologne, et Triveth, d'après lui, attribuent, dans ce passage, à Amaury ce qui n'a été vrai que des disciples de David.

traité de Scot, De divisione naturaSy soit un abrégé quelconque de ce traité. En second lieu, on rencontre chez Scot plus d'un passage qui , interprété plus ou moins fidèlement , mène à des conclusions très voisines de celles de David. Ainsi, que soutenait celui-ci? Que Dieu et la matière première se confondent. Or il n'y a pas très loin de cette thèse et des arguments sur lesquels elle se fonde au passage suivant du Ibpi çugêwç piepicpO (1) : « Il « n'existe que deux choses qui ne peuvent absolument pas être dé- « finies, savoir, Dieu et la matière : Dieu, Tètre infini et indéter- « miné, qui, étant la forme de toutes choses, ne reçoit lui-même « aucune forme ; la matière , également infinie et indéterminée , « qui , étant par essence susceptible de recevoir toutes les formes « sans en posséder aucune, n'a nul besoin d'être déterminée. Telle « est la ressemblance de la cause première, de laquelle tout dé- « rive , dans laquelle et par laquelle tout existe , à laquelle tout « doit retourner, et de la cause dépourvue de formes, je veux dire « la matière. »

Enfin il faut se rappeler que Scot rejetait le dogme de Téternité des peines; qu'il croyait à la victoire définitive du bien sur le mal , de la bonté infinie sur la méchanceté des démons ; ce qui revenait à nier, comme les disciples de David de Dinan eurent à s'en défendre , les enseignements de l'Église sur l'enfer.

Ce sont là les points de rapprochement que nous apercevons entre Scot Érigène et les hérétiques du xiii'' siècle. Mais Érigène n'a jamais fait de la confusion de Dieu avec la matière la base de la métaphysique. Il ne niait ni la résurrection des corps ni les joies de la vie future. Malgré le caractère idéal et mystique de sa doctrine , il ne condamna pas comme une œuvre de superstition les pratiques religieuses ni le culte des saints. Il n'autorise pas les désordres de la passion , sous prétexte qu'ils sont l'effet de l'opération du Saint-Esprit dans les âmes. Quelles que soient ses erreurs comme théologien et comme philosophe , il enseigne une

(1) » Duo soluramodo esse qusB nulio modo possint definiri , Dcum vldelicet atque « materiam : Deus, stquidem inlinitus iQforinisque, quura a nullo formatur, dum sit (( forma omnium; materia similiter informis et intiaita, aliunde non formari indigel « finirique, dum per se non formata, sed formabilis sit. Et ea similitudo causœ omnium « ex qua, et in qua et per quam et ad quam omnia su ut, et ipsius causée informis, dico c( autem matcrisa... » (Lib. I, LYin, p. 60.)

morale généralement pure et élevée , qui pousse Tàme aux élans de la piété plutôt qu'elle ne Tincline vers un grossier sensualisme.

L'influence de Scot Érigène ne suffit donc pas pour expliquer le mouvement qui s'est manifesté dans les écoles au commencement du xiii' siècle; et en admettant qu'elle y ait contribué, ce que nous croyons exact, elle a été certainement associée à d'autres influences plus actives, plus efficaces, qui ont, en dernier ressort, décidé de la direction suivie par les novateurs. Ces influences, quelles sont-elles?

Tous les historiens s'accordent à reconnaître que, vers 1209, divers ouvrages portant le nom d'Aristote , ou du moins relatifs à sa doctrine , qui avaient été depuis peu introduits en Occident , circulaient dans l'Université de Paris (1). Selon Guillaume le Breton, ces ouvrages arrivaient de Constantinople et étaient traduits du grec. Ils roulaient sur la métaphysique : doccbant metaphysicam. Suivant le continuateur de la chronique de Robert d'Auxerre , ils concernaient la philosophie naturelle : libri de naturali philosophia imcripti. Tel est également le titre que leur attribue la sentence du concile de 1210. Le concile crut reconnaître que ces écrits favorisaient les erreurs déférées à son examen, et que, après Amaury de Chartres et David de Dinan , ils pouvaient susciter d'autres hérétiques. Aussi la lecture en fut-elle expressément interdite , soit pour un temps indéterminé , si Ton s'en tient aux termes de la sentence du concile , soit pour trois années seulement, selon Robert d'Auxerre. Cette interdiction fut renouvelée par le statut que Robert de Courson , légat du saint-siège , donna «n 1215 à l'Université de Paris; elle n'a été levée, sous de nombreuses réserves, qu'au temps de Grégoire IX, comme nous l'apprenons par deux bulles de ce pontife du 23 avril 1231 , qui avaient échappé à tous les historiens, et que notre savant confrère M. Hauréau a, le premier, retrouvées et mises en lumière (2).

Quelques écrits d'Aristote, supposés ou authentiques, voilà

( 1} « In diebus illis legebantur Parisiis libelli quidam ab Aristotele, ut dicebantur, <i compoMU, qui docebant metaphysicam, delati de novo a ConstaDlinopoIi et a grœco « in latiaum translati ; qui, quoniara uou solum prœdictœ hœresi senteatiis snbtilibus « occasionem prsebebant, imo et aliis noudum inventis prsebere possunt, jussi sunt om- « nés comburi... » (Guillaume le Breton, Bec. des Hist. de France , t. XVII , p. 84. — Cf. Robert d'Auxerre, Bec. des Hiat. de France, t. XVIII, p. 279.)

(2) Du Boulay, Hist. Univ. Paris, t. III, p. 81. — D'Argentré, CoHeciio Judiciorum

donc, suivant une autorité assurément trè^ grave (le jugement d'un concile contemporain) , la source à laquelle les successeurs d'Amaury , je veux dire David et ses adhérents, sinon AmauryJuimème, auraient puisé les fausses directions qui les ont égarés. Mais les ouvrages d'Aristote , ceux-là mêmes qui ne se rapportent ni à la logique ni à la* morale , mais à la philosophie naturelle et à la métaphysique, qui ne peut en être séparée, sont en grand nombre , et il n'est pas facile de discerner ceux que le concile de 1210 eut particulièrement en vue. Est-ce le douzième livre de la Métaphysique , consacré à Texposition de la théodicée péripatéticienne ? Sont- ce les livres de la Physique ? Est-ce le traité De rame ? Ne seraient-ce pas plutôt quelques commentaires de ces différents ouvrages, que ces commentaires fussent Fœuvre des Grecs ou Tœuvre des Arabes?

Que la Métaphysique d'Aristote ait été connue de David de Dinan, nous n'avons aucun motif de le contester; mais il ne nous parait pas qu'elle ait en rien contribué au développement de sa doctrine. En effet, ni sur Dieu, ni sur l'àme, ni sur la matière, elle ne contient d'assertions qui favorisent les erreurs condamnées au concile de Paris. Loin de là, Aristote y distingue quatre espèces de causes : la matière, la forme, la cause efficiente et la cause finale ; distinction capitale , exposée dès le premier livre de l'ouvrage , en partie contre ceux qui prétendaient tout ramener à un seul principe. Au douzième hvre , Aristote démontre l'existence de là cause première par le mouvement ; il fait consister la félicité de la nature divine et toute sa perfection dans l'acte ineffable de la pensée qui se pense elle-même. S'il altère la notion de la Providence en concevant Dieu comme étranger au gouvernement de l'univers, cette grave erreur, autant qu'on peut en juger, n'est pas de celles qui circulaient au commencement du xiii® siècle dans les écoles de Paris.

• Nous inclinerions à croire que les livres de la Physique n'étaient pas étrangers à David de Dinan , et que c'est en les étudiant qu'il s'est familiarisé avec les spéculations des anciens philosophes sur la matière et sur l'unité de principe. Peut-être même ne serait-il

de novis erroribus, Lutetiœ Parisiorum, 1728, in-fol. t. II, p. 128 et suiy. — Amable Jourdain, Recherches sur l'âge et V origine des traductions d' Aristote, 2<' édit. p. 187 et suiv. — Notices et extraits des manuscrits , l, XXI, 2« partie^ p. 222 et saiv.

pas téméraire d'affirmer que David a connu , par une traduction aujourd'hui perdue , quelque fragment du petit traité contre MelissusetXénophane, dans lequel se trouvent énoncées des propositions très voisines de ceUes que les contemporains de David lui attribuaient.

Au reste , si , en l'absence d'un texte précis , la critique ne peut procéder que par voie d'hypothèse, elle a cependant, pour éclairer sa marche, un guide précieux : c'est Albert le Grand.

A plusieurs reprises , nous l'avons vu , Albert a parlé de David de Dinan; il connaissait à fond sa doctrine et il en savait l'origine. Or, entre tous les reproches qu'il adresse à David, la première faute dont il le blâme , c'est d'avoir suivi , sans le bien comprendre, Alexandre le péripatéticien. Après avoir exposé l'hypothèse de l'unité de toutes choses , « telle fut , continue Albert , l'opinion « du péripatéticien Alexandre. David de Dinan y a fait, selon ses j « moyens, quelques emprunts; mais il ne l'a pas pleinement ni/ « profondément comprise. » Et aliquid ejm, quantum scivitj David de Dinanto ascivit^ sed j)erfecte et profunde non inteU lexit (1) . Cet Alexandre, disciple d'Aristote , quel autre peut-il être cju'Alexandre d'Aphrodisiade , le plus célèbre des anciens commentateurs du Stagirite ?

Cette conclusion soulève , il est vrai , une objection que suggère le texte même d'Albert. Ce dernier, en effet , prétend que la semence des erreurs enseignées par David de Dinan est un livre d'Mexandre dans lequel sont reproduites les doctrines de Xénophane (2). Or, qu'Alexandre ait été, à quelque degré que ce soit, le sectateur de Xénophane, c'est là une supposition que contredisent et la lecture la plus superficielle de ses commentaires et tous les témoignages historiques. Albert s'est donc, sur ce point, gravement trompé. Avait-il entre les mains l'ouvrage auquel il fait allusion? Ne l'a-t-il connu que de seconde main? Qu'étaitce que ce livre apocryphe , et qu'est-il devenu? Nous manquons de renseignements pour répondre à ces questions. Un seul point résulte avec évidence du rapprochement des textes : c'est que toutes les fois qu'Albert prononce le nom du péripatéticien Alexan-

(1) Metaph. lib. I, tract. IV, c. vi. Opéra, t. III, p. 43.

(2) « Hœ propodtionea colliguntur ex libro Alexandri GrsBci cujusdam Peripatetici , « qni opinionem istius Xenophanis post eum suscepit. » (Ibid. p. 42.)

dre, il a en vue le célèbre interprète du Stagirite. Faut-il rejeter absolument ce témoignage parce qu'il est mêlé de jugements erronés, et que, malgré son érudition, vraiment prodigieuse pour le XIII® siècle, l'auteur ne connaît que bien imparfaitement la philosophie ancienne? Une telle rigueur serait ici très inopportune, et, dans la recherche épineuse que nous avons entreprise, il nous parait plus sage de recueillir tous les indices qui s*oflrent à nous , sauf à les rectifier s'ils sont inexacts et à les compléter s'ils sont insuffisants, comme nous allons essayer de le faire.

Ce n'est pas ici le lieu de parcourir les nombreux commentaires qu'Alexandre a laissés, ni même d'en dresser la liste. On n'ignore pas qu'il existe dans le nombre un double commentaire sur le traité De rame, et un extrait de ce commentaire , qui forme un opuscule k part sous ce titre : De F intelligence et de l'intelligible . Or nous ' croyons être en mesure d'établir, sinon avec une complète certitude, au moins avec une vraisemblance assez haute, que ce sont précisément ces écrits et le traité auquel ils se rapportent qui, mêlant leur influence à celle de l'ouvrage de Scot Érigène , ont égaré David de Dinan et l'ont poussé aux conclusions qui lui sont imputées.

Reportons-nous au troisième livre du traité De l'âme, à ces théories sur l'entendement, aussi ardues que célèbres, qui ont fait le tourment de plusieurs générations d'interprètes. Âristote applique la distinction métaphysique , fondamentale à ses yeux , de la puissance et de l'acte , de la matière et de la cause efficiente ou motrice. Il admet deux états, deux formes de la pensée, ou, selon ses propres expressions, deux entendements : l'entendement possible ou en puissance, et l'entendement en acte (1). L'entendement possible ressemble à une tablette à écrire sur laquelle aucun caractère n'a encore été tracé ; susceptible de tout connaître , il ne possède aucune connaissance : il a donc le même caractère essentiel que la matière, puisque, simple et sans mélange, dépourvu, comme la matière , de toute forme , il est apte à les recevoir toutes et à subir l'impression de tous les intelligibles. Dès que cette impression s'est fait sentir à l'entendement , sa virtualité se détermine : il devient la pensée en acte , dont le propre est d'avoir un objet qu'elle

M) l>6 anima, édil. Trendelenburg, lib. Ilï, v, p. 91 et siiiv.

pense réellement. Quelle est la nature de l'entendement? Il semble qu'il fait essentiellement partie de Tàme ; que , au contraire , il est indépendant de lorganisation ; que , pouvant en être séparé , il peut lui survivre , et qu*ainsi Tâme renferme une partie immortelle et vraiment divine. Mais sur ces différents points, d^lne importance majeure, Aristote s'exprime avec un laconisme désespérant et avec une telle obscurité que sa doctrine a donné lieu , dès l'antiquité , à deux interprétations opposées : l'une favorable , l'autre contraire à la spiritualité du principe pensant. Or à l'interprétation matérialiste est attaché le nom d'Alexandre d'Aphrodisiade (1). 11 soutenait que l'entendement actif est quelque chose d'extérieur à l'àme, non pas un pouvoir qui lui soit propre, mais une lumière venue du dehors, qui rayonne dans l'intelligence, Téclaire, la meut et engendre la pensée. Quant à Fentendement ! possible , le seul , suivant Alexandre , qui appartienne à Tâme , le / célèbre interprète du Stagirite considérait cette partie de nousmêmes, à laquelle il réduit notre être spirituel , comme le résultat du mélange des éléments dans le corps humain ; en un mot, comme un effet de l'organisation. Il n'admettait pas, dès lors, que l'intelligence ou l'âme pût subsister quand l'organisation est détruite, et il enseignait ouvertement ({u'elle ne survit pas au corps. Analysant, d'autre part, les caractères essentiels de l'entendement, Alexandre faisait remarquer que l'entendement et la matière ayant, d'après Aristote lui-même, le même attribut essentiel, qui est l'aptitude à recevoir toutes les impressions et toutes les formes, sans être aucune forme déterminée, ces deux natures se ressemblent et peuvent être comprises dans la même définition. De là vient qu'il donne en termes exprès à l'entendement possible la qualification de matériel , qui ne se trouve pas, à notre connaissance, dans Aristote. « L'intelligence, dit-il, qui ne pense pas « encore l'intelligible, et qui a seulement la puissance de le pen- « ser, est quelque chose de mSiériel, uXtxo; (2). » Telle est la doctrine qu'on trouve exposée dans les commentaires

(1) Bracker, Rist, crit. philos, t. II, p. 481. — Ritter, Hist de la philos, anc. t. IV de la trad. fraaç. p. 212. — Ravaisson, Essai sur la Métaphysique <V Aristote, t. Il, p. 296.

(2) NoO; 6 lAïQisa) |ièv vowv, 5uvà|ASvoc 6è totoOro; YevéaO», OXtxô;' xal -fi Suvatti; i^ toia^ Tiiî ^x^^t * vXixô; voû;. (De anima, Venetiis, 1534, in-fol. fol. 143 v».)

iVi EXCURSIONS HISTORIQUES ET PHILOSOPHIQUES

d'Alexandre sur le traité De Vâme et dans Topuscule De rintellif/euce et de l'iiUelligihle , qui en est extrait. Ces périlleuses interprétations de la pensée péripatéticienne étaient parvenues, dès les premières années du xiu® siècle , à la connaissance des théologiens, et le danf^er qu^elles présentaient n'avait pas échappé à ces derniers. Guillaume d'Auvergne consacre à les réfuter plusieurs chapitres de son traité De rame , s'eflForçant d'étabhr contre le téméraire disciple du Stagirite que Texistence de Tàme ne dépend pas du mélange des éléments , mais qu'elle a sa vie propre et que cette vie est immortelle. « Comme, entre tous les philosophes grecs I « et tous les commentateurs d'Aristote, dit-il (1), cet Alexandre ' " n'a pas jeté un éclat médiocre , il importe d'autant plus de com- « battre ses maximes , qu'elles peuvent faire plus de mal et en- I « traîner des esprits mal exercés et peu instruits. D'un côté , en 1 « effet, les esprits de ce genre sont faciles à égarer ; et , d'un autre « côté , l'autorité de ce philosophe et sa réputation de sagesse « donnent une certaine créance à ses sentiments, qui trouvent par a là. plus de facilité à pervertir les âmes. » Albert le Grand combat aussi , en maint passage, les théories d'Alexandre d'Aphrodisiade ; il les lui reproche dans les termes les plus amers , comme des erreurs indignes d'un esprit aussi éminent, comme des extravagances destructives de toute grandeur morale , qui doivent être repoussées d'une manière absolue et bannies de la société des hommes (2). Saint Thomas d'Aquin ne s'exprime pas sur ce sujet avec moins d'énergie que son maître Albert.

Les indications qui précèdent , et que nous aurions pu aisément

(1) «< Quia inter Grdccos philosophos et apud Aristotelis eipositores non medion criter ciaruit iste philosophu», eo studiosius et perscrutatias exterminanda est ejus u <;ententia errorque destruendus, quo validior est ad nocendum et subvertendum •« |taruin exercitalos et ad modicum doctos ejus error : tum quia ejusmodi homines ad n cnulendum niagis faciles sint qnam o|)orteatj tum quia ejus auctoritas et sapienlia « Ho.ntentiam ejus credibiliorem elliciunt, et^ait ita dicatur, in perniciem audientium « eamdeni exacuunt. » {Guilielmi Alvenù j^piscopi ParisiensiSy opcra , Aureli» , tA74, in-fol. t. Il, p. 114 et suiv.)

• 2) « Alexander, etsi in multis bene dixerit, tamen in materia hac pejus omnibus « dctermiiiavit ; et sequitur ex dicto ejus animam cura corpore perire, et animam alle- « rari alterato corpore, et mulla alla qu» absurdissima sunt et claro phiiosopho min nus digna. Quam ob causam abjicienda est penitus scientia ista et extra genos « iiominum exterminanda , tanquam error pessimus ex quo totius nobilitatis et perpe- « tuttatis anima) inlellectiv» sequitur destructio. » (De anima^ lib. UI, tract. Il, (ap. IV. Opéra, t. Ul, p. 136.)

A TRAVERS LE MOYEN AGE. lî?5

multiplier, suffisent pour faire apprécier la réprobation que les doctrines d'Alexandre d'Aphrodisiade avaient encourue, et sans • doute aussi les ravages qu'elles avaient déjà produits dans les) écoles chrétiennes au commencement du xiii® siècle. Mais ce qu'il est important pour nous de faire remarquer, c'est que ces mêmes doctrines sont précisément celles dont nous retrouvons la trace i chez David de Dinan et chez ses disciples. En effet, nous ^vonst entendu David professer, comme l'avait fait Alexandre d'Aphrodisiade , que la pensée a le même caractère essentiel que la matière, savoir : l'indétermination; d'où il conclut que la matière et la pensée ne sauraient être distinguées Tune de l'autre; ce qui revient, en bonne logique , à affirmer leur identité. Quant à l'opinion des disciples de David sur l'enfer et sur le paradis, c'est-à-dire sur la vie future, qu'Us n'hésitaient pas à rejeter, en plein moyen âge, comme des croyances superstitieuses que la raison désavoue, comment ne pas y reconnaître , sous une forme , il est vrai , moins métaphysique et plus populaire , la doctrine même d'Alexandre d'Aphrodisiade sur l'anéantissement qui est réservé à l'âme lors de la dissolution du corps? Alexandre d'Aphrodisiade peut donc être à bon droit considéré comme ayant fourni, ou du moins comme ayant contribué à fournir le germe de ces nouveautés, qui parurent si monstrueuses à l'Université naissante de Paris. Le fait est attesté par Albert le Grand : et aliquid Alexandri David de Dinanto asctvù; et ce témoignage si considérable est confirmé par le rapprochement des assertions authentiques de David avec les doctrines du philosophe grec. Aussi , lorsque nous nous reportons au décret du concile de Paris qui frappa d'interdiction les ouvrages d'Aristote sur la philosophie naturelle , et les commentaires qui s'y trouvaient joints , nous ne croyons pas nous tromper en supposant que ce mot de commenta désigne les commentaires d'Alexandre d'Aphrodisiade sur le traité Ilepl ^^x'^ç.

Par quelle voie la connaissance de ces écrits et de la doctrine qu'ils renferment s'est-elle répandue en Occident? La voie qui parait la plus vraisemblable , ce sont les versions latines , faites sur le texte grec, et nouvellement apportées d'Orient, dont parle Guillaume le Breton. Toutefois une traduction du petit traité De rintelligence et de l'intelligible , qui a très anciennement circulé chez les chrétiens, parait avoir été faite d'après un texte

arabe. Cette traduction existe encore : on la retrouve dans deux manuscrits de la Bibliothèque nationale, tous deux du xiii® siècle, et dont lun avait appartenu à Gérard d' Abbeville , qui le légua aux étudiants en théologie de la maison de Sorbonne (1). Un écrivain de l'âge de la Renaissance, Jérôme Bagolini, fait remarquer, avec peu d'indulgence , que cette vieille version , rédigée à one époque de barbarie, est écrite dans un style embarrassé, et que, de la première page à la dernière, elle est criblée d'erreurs (2). Telle qu'elle est, avec ses défauts, que nous ne contestons pas, elle suffisait pour faire connaître Mexandre d'Aphrodisiade dans les écoles chrétiennes. D'autres traductions des ouvrages de notre philosophe sont parvenues d'assez bonne heure à la oomiaissauce des docteurs scolastiques. Sans parler de quelques opuscules ou fragments qui dans divers manuscrits portent le nom d'Alexandre, Albert le Grand parait bien avoir eu sous les yeux une traduction latine du traité De la mixtion, Ilepi (xi^ewç; car il fait longuement allusion aux doctrines qui s'y trouvent développées. Quel a été le sort de ces traductions, toutes renouvelées au xvi® siècle par des interprètes plus habiles que ceux du moyen âge? Peut-être ont-elles péri comme tant d'autres ouvrages. En tout cas, elles ont dû être fort rares , môme dès l'origine , enveloppées qu'elles étaient, ainsi que tout le fait présumer, dans l'anathème lancé par le concile de Paris contre les écrits récemment apportés de Constantinople. Il s'agirait maintenant de savoir si, indépendamment de Tiufluence de Scot Érigène, d'Aristote et d'Alexandre d'Aphrodisiade, il convient de faire une part, dans l'hérésie d'Amaury de

(IJ Anciennement fonds de Sorbonne, 1786 et 1796; aujourd'hui fonds latin, 16602 et 16619. Le dernier feuillet du manuscrit 16602 contient la mention suivante : a Iste (t liber est pauperum magistrorum studentium Parisiis in theologia, ex legato magislri « Gerodi de Abbatis-Villa. » Le manuscrit 16602 renferme divers écrits d'Alexandre d'Aphrodisiade : De tempore; — De sensu et sensato; — Quod augmenfum et incremenlum faerit in forma et non in y le. La traduction du premier de ces opuscules est attribuée à Gérard de Crémone, qui l'aurait écrite dans la ville de Tolède : translatus a mngistro Girardo Cremonensi, in Tolefo.

i'î) « Qualem et mihi hujus opusculi Du inlctlectu, incerto interprète, bis diebus, a 'c me nunquaraanle animadvcrsam, vidisse contigit [interpretationem] : in qua, pra*ter (( locutionis involutam seriem , errata non multo verbis pauciora, ab ipso statim limine a ad calcem usque, sese legenlibusnobis obtulerunt. » (Hieronymi Bagolini Veronensis in interpretationem Alexandri Aphrodiseï De intcllectu prxfatio, Veronae, 1516. in-40.)

Chartrefi et dans celle de David de Dinan, à Tinfluence des écrivains arabes. Nous ne le pensons pas. Le célèbre ouvrage d'Ibn- Gebirol, la Source de vie, le livre De caiisis et quelques écrits d' Averroès , destinés à devenir un peu plus tard un ferment d'agitation, étaient sans doute traduits et commençaient , dès les premières années du xiii'' siècle , à trouver des lecteurs et des disciples dans les rangs de FUniversité de Paris; mais nulle part on ne les voit cités par les contemporains comme ayant été connus d*Amaury ni de David , ni comme ayant contribué au développement de leurs doctrines. Quelles que soient les analogies que la critique peut constater entre les opinions de ces deux novateurs et celles d'Ibn-Gebirol sur la nature des choses et en particulier sur la matière , nous doutons que Thistorien soit autorisé à établir entre les uns et les autres un rapport, de filiation. Ce qui nous parait ressortir au contraire avec quelque précision des recherches qui précèdent, c'est que Scot Érigène et Alexandre d'Aphrodisiade sont les véritables auteurs du mouvement philosophique, promptement comprimé par l'autorité religieuse, que les premières années du xiii° siècle ont vu éclater dans le diocèse de Paris. Amaury de Chartres s'inspira de Jean Scot Érigène exclusivement, et entreprit de relever dans les écoles sa doctrine oubliée. David de Dinan, au contraire, suivit, outre Jean Scot, Alexandre d' Aphrodisiade , sur ,1a trace duquel il se perdit dans les voies du matérialisme.

Le xv" et le xvi® siècle étaient jusqu'ici la seule époque, depuis Tantiquité , où les traces de la doctrine d'Alexandre d'Aphrodisiade eussent été signalées par les historiens , et dans laquelle il parût avoir exercé une sérieuse influence sur la marche de la philosophie. En effet, il inspire alors Nicolas deCus, Pomponat et l'école de Padoue ; il est le promoteur des tendances rationnelles qui poussent la métaphysique à méconnaître la nature spirituelle de l^omme et la personnalité divine. Mais, fait curieux et trop ignoré, trois cents ans auparavant, lors de cette première renaissance de la philosophie ancienne , qui s'opéra au xiii^ siècle sous l'influence des livres d'Aristote et des Arabes, introduits en Occident, Alexandre avait eu sa part d'impulsion et de direction dans le mouvement considérable imprimé aux écoles. Ses commentaires, comme nous venons de le voir, avaient frappé les esprits ; ses doc-

trines, quelque cooiraires qu^elles fussent au christianisme^ avaient trouvé des partisans; et si, dès son apparition, cette école de matérialisme avait été dispersée par la vigilance rigoureuse du pouvoir ecclésiastique , c'est qu'elle avait devancé les temps et qu'elle ne pouvait être , en un siècle de foi , qu'un sujet de scandale et de persécution cruelle. Cependant, malgré les anathèmes et les bûchers,, il est probable qu'elle ne fut pas étoufiFée entièrement et que ses débris allèrent rejoindre la secte plus dangereuse encore des Averroïstes, contre laquelle Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin ont soutenu, au nom du christianisme et de la philosophie, de si vives controverses.