CHAPITRE IL

DE l'ihuiortalité de l'ame.

La sanction de la morale proposée par Aristote est incomplète et insuffisante; l'homme de bien qui a souffert, demande à Dieu de justifier la raison qui , en son nom 9 lui a promis l'immortalité ; les deux questions de rimmortalité de l'ame et de la Providence ,

sont irop importantes en morale, pour qu'il nous soit permis d'ignorer l'opinion d'Aristote ; trop difficiles et trop controversées , pour que ce travail puisse être ou complet ou nouveau ; nous le renfermerons donc dans les limites d'un résumé, nous réservant d'insister davantage sur les points qui intéressent plus directement notre sujet.

C'est déjà une présomption grave que de ne point trouver dans les trois ouvrages d'Aristote aucune place pour ces grandes vérités ; on ne peut guère les omettre dans la morale qu'à la condition de les nier; c'est en effet à cette conséquence que conduisent les théories métaphysiques d'Aristote.

La question de Timmortalité de l'arae est complexe; elle porte à la fois sur l'existence future de la substance, et sur celle de la personne morale ; peu m'importe la durée de l'être spirituel, si le moi ne survit pas , et si la conscience de mon identité disparaît ou s'interrompt; un nouvel individu succéderait au premier, mais la même existence ne se continuerait pas, il n'y aurait point d'immortalité. Il faut donc prouver séparément, 1" que la substance de l'ame est impérissable ; 2** que la personnalité subsiste également.

Ces deux vérités se démontrent, la première par la psychologie , la seconde par la morale : sur ces deux points Aristote est en défaut.

Distinguer l'ame du corps, établir leur indépendance mutuelle par la contradiction évidente des attributs essentiels à la matière et à l'esprit; montrer que ce sont deux ordres de réalités que réunit, sans les iden-

tifier, Tadmirable harmonie de la nature humaine ; que la dissolution du corps étendu et composé , ne saurait affecter Famé, substance simple et indivisible; que la persistance des éléments physiques après la désagrégation, est un argument de plus en faveur de la thèse : telle est la démonstration qui conclut de la spiritualité de Tame à sa peroianence, en vertu du principe général de la permanence des substances : cette démonstration aboutit donc à la première des deux propositions que nous avons distinguées.

La force de cette argumentation repose , comme on le voit , sur la distinctioiï profonde établie entre Tame et le corps par une théorie spiritualiste. Ici Aristote est loin de satisfaire^

L'ame est une ; mais on peut distinguer en elle différentes parties; plus simplement, il y a en elle différentes capacités, différents pouvoirs (1) ; la faculté de se nourrir, de jouir, de désirer, de comprendre. Ces analyses ont servi de point de départ à la célèbre théorie des trois âmes végétative, sensitive et raisonnable; par là Aristote est conduit à se prononcer sur la nature même de Tame.

L'être en acte est la réunion de la matière et de la forme ; « Tame est la forme du corps (2) ; » « Famé est Fentéléchie première du corps naturel organisé, ayant la vie en puissance. » C'est la théorie que dans les temps modernes Stahl a soutenue et perfectionnée (3).

(i) Voy. $upr, liv. II, chap. 2.

(a) De animai lib. II, cap. 2.

(3) Voy. Stahl. Theoria medica vera : physiologia, secl. I, memb. r, éd. i83i, pp. 233 et 234.

La dissolution du corps met fin à son existence , si on le considère comme être distinct (1) ; ses éléments, privés de leur forme , existent de nouveau en puissance; cherchez Tame, et vous ne la trouverez plus.

Je me trompe : il y a en elle , dans la parCie intelligente quelque chose qui survit, parce qu'il y a quelque chose qui est communiqué à l'individu , sans en faire partie; la faculté par laquelle nous saisissons le vrai (2), est double; elle nous permet de contempler les principes éternels et impérissables; c'est le voOç ôfo^priTCKos : elle nous sert à nous guider dans la vie et elle éclaire nos actions; c'est le vo03 ^otY\riyioç; cette dernière forme de l'intelligence n'est que l'acte par lequel nous appliquons à la direction des facultés de notre être les vérités qui nous ont été données par une intuition a priori. Mais la faculté par laquelle nous saisissons ainsi l'universel et l'immuable, peutelle faire partie de nous-mêmes ; peut-on la considérer comme Tacte d'une nature finie et bornée? Arisiote affirme que cela ne se peut : par cet intermédiaire , l'ame humaine entre dans une certaine mesure en communication avec l'intelligence infinie et première : quand l'ame humaine a disparu^ le voOç dsccpririnosy ou l'acte pur de la pensée divine subsiste dans son éternité; car elle éclaire et féconde Famé humaine, mais elle ne la constitue pas personne distincte; elle est en

(i) Metaphys, lib. XI, cap. ii. — Cf. De generatione et corruptione.

(a) Voy. liv. II, chap. a. — Cf. M. Nie, lib. X, cap. 7. — Id. lib. XI, cap. 8. — De générât, animal, lib. II, cap. 3. — Id, lib. III, cap. a. — Voy. supr, liv. II, chap. 2,

dehors de l'aine, et elle persiste dans les mêmes conditions : il est donc entendu « qu'elle est d^une autre nature que l'ame proprement dite (1) ; » l'individu ne participe à l'immortalité que par la continuité de l'espèce, due à la reproduction (2) ; « l'immortalité véritable en même temps que Téternité n'appartiennent qu'à cette faculté ; Tîntelligence personnelle et passive est périssable (3) » . Ainsi , « quand le corps s'est dissous, il n'y a plus ni mémoire, ni sensibilité (4). »

Ainsi , je le répète , après la mort, les débris de l'être organisé survivent comme matière en puissance, la forme qui était l'ame a disparu , et le voOç 6scôpY]rUoç demeure en lui même, sans qu'il y ait rien de changé pour lui ; c^est donc avec raison qu'on s'est élevé contre le matérialisme d'Aristote : la morale seule pouvait rétablir cette grande vérité compromise par sa psychologie; de cela seul que Timmortalité de l'ame est nécessaire aux yeux de la raison, Aristote aurait pu encore conclure a priori la permanence de la substance morale; son système le conduit à un résultat opposé.

C'est l'insuffisance des peines et des récompenses de la terre, la nécessité d'une sanction îibsolue et définitive proportionnée au mérite et au démérite qui nous amène à attendre de la justice de Dieu la réalisation de ses promesses : de là résulte que la personne morale

(i) De anima, lib. II, cap. 2. § 9. — CS, Id. ibid. cap. 7. (2] De anima, lib. II, cap. 4» § '••

(3) De anima, lib. III, cap. 5, § 2.

(4) De anima. lib. I, cap. 4, § i3. — Cf. De memoria et reminiscentia. — Bh. lib. II, cap. 3.

doit garder la mémoire de son existence actuelle, c'està-dire que son identité doit se continuer. Ainsi se démontre la seconde des deux propositions comprises dans le problème de Timmortalité de Tame.

Si au contraire le plaisirseulsoUicite et dirige notre activité^ s'il naît du développement même de nos facultés , s'il nous enseigne en quelque sorte la loi de notre être, de telle sorte que nous écarter des prescriptions de la morale^ ce soit diminuer la quantité des jouissances qu'il nous était donné de goûter, il en résulte que la vertu , comme le vice, trouve sa sanction en elle-même; c'est en vain qu'une philosophie éclairée démontre l'insuffisance de cette sanction , Âristole s'y réduit et s'en contente. A quoi bon dès lors une autre vie? Le méchant n'est-il pas assez puni d'ignorer le bonheur dont il se prive , l'homme de bien assez récompensé par les douceurs de la vertu ? Non seulement donc nous n'avons rien à attendre de cette autre vie; mais, au contraire, nous avons tout à y perdre , « et la mort est assurément ce qu'il y a de plus terrible, puisqu'elle est la fin de tout, et qu'il n'y a plus rien qui puisse paraître bon ou mauvais à celui qui a quitté la vie (1). » Il y a plus; le méchant y perd moins que le juste; lui seul peut souhaiter la fin de son existence, car sans cesse en discorde avec lui-même, il ressemble à une république déchirée intérieurement par les factions : odieux aux autres, il se méprise luimême (2) , et la mort mettra fin à son malheur en

(x) Jlf. Nie» lib. m, cap. 6.

(a) itf. Nie, lib.TX, cap. 4.

même temps qu'à sa vie ; « plus au contraire le juste possédera toutes les vertus , plus il sera heureux , et plus la mort doit lui causer de peine ; car c'est surtout pour un tel homme que la vie a un grand prix , et il ne peut ignorer qu'en la perdant, Usera privé des plus grands biens; or, c'est là, sans doute, un vif sujet d'affliction (1) : » la perspective de ce moment fatal ne nous inquiète guère, car nous ne pensons pas aux malheurs dont nous sommes encore séparés par un long intervalle de temps (2) ; le trépas n'en est pas moins inévitable, quelle que soit l'horreur qu'il nous inspire, et c'est en vain que , dans notre impuissance, nous souhaitons des choses impossibles, < comme d'être immortels (3). »

Àristote (4) a bien senti que des affirmations aussi décisives et aussi hardies le mettaient en contradiction avec les croyances populaires et les traditions religieux ses : peut-être a-t-il éprouvé quelqu'hésitation, et conduit par son système à nous refuser l'immortalité , il a au moins voulu, comme le dit Cicéron dans ses railleries spirituelles conCre les Stoïciens, prolonger notre vie autant que celle des corneilles (5). «11 est difficile

(i) M. Nie, lib. III, cap. 9.

(2) Rii. lib. II, cap. 5.

(3) Jlf. Nie, lib. III, cap. 1. —Cf. M, E. lib. II, cap. ro. — Jlf . y»/, lib. I, cap« x8.

(4) Je fais remarquer, pour rendre mon travail complet, que cette proposition : l'ame est immortelle, est prise comme exemple (M, M, lib. I, cap. x), à propos d'une question de méthode ; il n'y est nullement question de la matière même de la proposition, et on n'en peut rien tirer contre notre exposition.

(5) Tusculan, qiiœst, lib. I, cap. 3i.

de comprendre, avoue Aristote, que des parents soient entièrement étrangers ou insensibles au moins pendant

un certain temps au sort de leurs enfants (1); »

mais il y a apparemment beaucoup plus de différence entre les passions et les affections que nous éprouvons pendant notre vie et celles qui nous touchent quand nous ne sommes plus, qu'il n'y en a entre les grands forfaits et les grandes infortunes qu^on éprouve réellement, et celles dont la tragédie nous offre la représentation, et Ton peut déjà se faire une idée de cette différence ; mais plus encore parce qu'ily a lieu de douter si les hommes après leur mort sont susceptibles d'avoir quelque sentiment des biens et des maux (2) ; car on peut croire que s'il leur en arrive quelqu'impression, au moins ne peut-elle être que très faible et très obscure, soit en elle-même, soit par rapport à eux. Dans tous les cas, elle ne peut guère être de nature à rendre heureux ceux qui ne le sont pas, ou à diminuer la félicité de ceux qui en jouixSsent (3). »

Rien de moins philosophique assurément que ce reflet incertain de l'existence, cet affaiblissement graduel et insensible de nos souvenirs, qui nous conduirait à un complet anéantissement : Aristote lui-même serait fort embarrassé, s'il lui fallait établir avec quelque rigueur une théorie aussi peu scientifique, et d'ailleurs présentée avec autant d*indécision. Reconnaissons donc qu'elle n'avait aux yeux de ce philosophe

(i) M, Nie. Hb. I, cap. ro.

(a) Cf. Rh. lib. II, cap. 3.

(3) M. Nie. lib. I, cap. ii.

qu'une valeur hypothétique, et qu'elle semble destinée à accoutumer peu à pefi Thomme avec cette idée du néant, contre laquelle il se révolte avec autant de force que de raison (1).

L'ame est donc immortelle, et , aux yeux du philosophe, cette vérité rend, pour ne rien dire de plus, l'avenir aussi certain que le présent : attendre la mort, c'est donc attendre le jour de la justice : ainsi disparaît toute appréhension de ce moment où notre ame se trouvera remise pour ainsi dire entre les mains de Dieu : la raison change la crainte en espérance, et c'est avec confiance que nous nous abandonnons à la Providence de Dieu (2) .