DE LA PROVIDENCE

Dieu a fait Tame immortelle , et il la conserve par sa Providence (3) : l'immortalité de l'ame a donc sa

(i) Voy. à la fin de la thèse la note B.

(2) Consulter, pour cette question de Timmortalité de l'ame, le Traité de Clandien Mamert. De statu animœ^ libri très : dans la Bibliotheca maxima Pa- U'um. tom VI, p. 1045. Voyez aussi : de l'état de l'ame depuis le jour de la mort jusqu'à celui du jugement dernier; thèse de H. Bach, Rouen, i835. Voyez surtout la préface de M. Barthélémy Saint-Hilaire, traduction du ^epi ^^ux^^. Paris, 1846, et Tarticle de M. Saissel, sur Touvrage précédent. Revue philosophique ; les travaux récents sur Aristote et sur Leibniz. Bévue des Deux- Mondes, livraison du i5 août 1846.

(3) Pour cette question comme pour la précédente, nous nous efforcerons d'être brefs ; nous ne prétendons point, ici surtout, recommencer un travail déjà fait, et dont nous avons profile. Voy. les Études sur la Théodicée de Platon

cause el sa raison en Dieu ; au point de vue de la connaissance humaine, l'obligation, le mérite et le démérite , faits psychologiques aperçus par la conscience, entraînent la conception d'une sanction absolue; cette conception nécessaire d'une sanction, celle de Vîmmortalité de Tame; et ces deux vérités réunies, deviennent le meilleur argument par lequel nous puissions prouver l'existence de la Providence.

Cette voie se trouve fermée à Aristote, puisqu'il méconnaît les faits les plus importants de notre nature, défigure la sanction , et refuse à la substance et à la personne morale toute durée après la mort.

La philosophie s'élève encore à Dieu par la considération des phénomènes du monde physique; c'est en Dieu qu'elle cherche la cause première des êtres contingents ; elle lui rapporte l'ordre et l'harmonie de l'univers; elle affirme que, dans sa sagesse et dans sa bonté, il veille sur tout ce qui est ; delà ces sentiments de reconnaissance, d'amour et surtout de sainte confiance; l'homme sait qu'il a un père dans le Ciel.

Aristote admet tous les faits qui servent de point de départ a ces belles démonstrations; seulement il y applique la théorie des quatre principes, et il arrive ainsi à démontrer avec une égale force que Dieu existe, et qu'il n'y a pas de Providence.

Tout être a une cause finale, et il y tend; la raison de son développement et des phénomènes qui constituent ce développement, se trouve donc à la fois dans

ei d*Arisiotey par J. Simon, et Vexmnen des objections d'AristotCt contre la Théodicée de P talon, par le même.

la nature même de cet être et dans sa cause finale : cette dernière agit sur lui par le désir ; elle exerce une attraction à laquelle il obéit. Dans ce système, le principe du mouvement est donc dans la cause finale; ce mouvement est communiqué par attraction et non par impulsion ; il a sa cause ef&cienle dans ce dernier terme qui le sollicite; il a son point de départ et son commencement dans la nature de chaque être , il n'est que le développement même de chaque être dans ses conditions et suivant ses lois propres; car tout être en puissance ne peut pas devenir tout être en acte, mais au contraire, seulement tel ou tel être en particulier : par exemple, le gland peut devenir chêne , mais non animal; chaque nature (çOa^ç) est spécifiquement différente, etelle constitue une individualité. Comment s'explique donc l'être en puissance? A-t-il une cause? En aucune façon : la matière , considérée abstraction faite de la forme, a sa raison en elle-même ; elle est éternelle, comme le moteur immuable, qui sans cesse lui communique le mouvement et la vie par son action.

Si la matière, ou l'être en puissance, est éternel, il n'y a pas lieu de chercher une cause première ; Dieu n'est pas créateur. 11 n'est pas non plus providence : ce n'est point par un acte libre de sa volonté qu'il in* troduit dans l'univers l'ordre et [^harmonie.

Si Dieu n'est pas cause productrice des êtres, il est impossible de nous élever de nous à Dieu, et d'arriver par l'étude de nous-mêmes à conclure ses attributs. La tbéodicée a son point de départ dans la psychologie ; elle passe des effets à la cause infinie et souveraine ;

elle trouve dansjkotre anie, image imparfaite mais fidèle de Dieu, le reflet des perfections absolues : par là s'établit le lien qui nous rattache à lui ; l'anthropomorphisme naît de l'abus, et non pas de l'emploi de cette méthode.

Au contraire , si Dieu n'est pas cause de l'ame humaine, dans le sens ordinaire du mot, s'il est seulement l'idéal vers lequel elle se dirige, et rien de plus, cette méthode perd sa sûreté et sa valeur. Sans doute il nous est donné encore de concevoir Dieu comme la perfection infinie , mais il ne nous est plus possible d'arriver à la Providence ; Dieu sera encore intelligence, amour, puissance; mais cette intelligence se pensera elle-même; cet amour et cette puissance ne sortiront point de lui : tous ces attributs ainsi conçus n'établissent aucun rapport entre la Divinité et l'homme; Dieu, en effet, meut comme terme suprême des désirs de tout ce qui est (1) ; moteur immuable, il communique au premier Ciel un mouvement éternel et parfait; le premier Ciel lui-même est ingénérable et incorruptible; moteur mobile, il communique au reste des êtres l'impulsion attractive qu'il a reçue ^ et les sollicite ainsi à passer de la puissance à l'acte ; l'Etre premier se pense éternellement lui-même (2) ; sa pensée échappe ainsi au mouvement (3) : ainsi tandis que tout se meut par

(i) Phys. lib. II, cap. 7.

(a) « En raison même de sa perfection infinie, Dieu ne pense rien autre chose que lui-même. » M. E. lib. VII, cap. 1.2. — Cf. M. Nie, lib. X, cap. 8.

(3) Melaphys, lib. (XI) XII, cap. 9.

son action, sa volonté est absente du monde , son intelligence rignore, et, ainsi que Ta dit Luther, il le gouverne comme une servante endormie berce son enfant. Ne cherchons donc en Dieu ni miséricorde, ni sagesse, ni bonté , ni justice ; ce serait le faire déchoir que lui attribuer quelque chose d'analogue à nos perfections ; le dégrader que lui supposer la moindre pensée qui nous concerne : c'est une égale erreur de se représenter les dieux avec un corps semblable à celui de riiomme , et de leur supposer une vie en rien semblable à la nôtre (1) ; a tout ce qu'on en dit est ajBFaire d'opinion ; ce n'est peut-être ni le vrai , ni le mieux ; du moins on l'ignore (2). » Le philosophe laisse au peuple ses croyances, et garde pour lui la vérité ; il sait qu'il serait ridicule de demander à Dieu l'amour qu'on attend des autres hommes en échange du sien (3). » «Entre Dieu et l'homme, il ne peut y avoir d'amitié, car la Divinité n'est point capable de ce sentiment ; et ce serai t quelque chose d'étrange de dire qu'on aime Jupiter (û) ; » « il ne serait pas moins déplacé d'attribuer à la Divinité des actes de justice (5). »

Ainsi une théorie métaphysique parfaitement définie, et qui aboutit par une méthode rigoureuse au résultat que nous avons signalé : des passages nombreux et décisifs qui confirment cette explication dé-

(i) PoL lib. I, cap. i.

(2) Poet. cap. XXXIV, § 5.

(3) M, E. lib. VII, cap. 3. — Cf. id. ibid. cap. 4, 12.

(4) M. M, lib. II, cap. ii. — Cf. id. ibid, cap. i5.

(5) M. Nie. lib. X, cap. 8.

(aillée. On s'étonne qu'on ait pu , avec des citations de quelques lignes (1), éparses, indécises, le plus souvent présentées avec une restriction qui en change la portée et leur ôte toute signification philosophique, on s'étonne qu'on ait pu soutenir que le Dieu d'Âristote est une Providence; • il est plus facile, dit M. Simon (2), de recueillir de semblables passages, que d'interpréter dans le sens de la Providence le douzième livre de la Métaphysique, et le huitième de la Physique. »

Une fois tout lien rompu entre Dieu et l'homme, la vertu devient quelque chose de purement relatif et qui n'intéresse que nous ; c'est notre bien propre, ce n'est plus le bien en soi ; il faut qu'elle se suffise à ellemême ; elle n'est pas l'accomplissement des ordres de Dieu , elle n'a rien à en attendre; et l'expérience nous le dit assez : si la Divinité s'inquiétait de l'homme, la seule chose qu'elle pourrait faire, puisque la personne morale ne survit point au corps, ce serait de veiller ici-bas sur l'homme de bien ; nous avons vu en effet que si le bonheur s'attache naturellement à la vertu (3), cependant une félicité parfaite demande certains avantages extérieurs qui ne dépendent point de nous , et qu'il nous faut attendre de la fortune ou de la Providence ; « l'homme dont les actions sont dirigées par l'intelligence, et qui cultive soigneusement sa raison... doit être considéré comme le plus digne de la faveur des dieux ; car, s'il est vrai qu'ils prennent quelque

( i) Voy. à la fin de la thèse la note C.

(a) Ouvrage cité.

(3) Voy. supr, lib. IV, cap. r.

soin des affaires humaines, comme il le semble, il y a lieu de croire qu'ils prennent plaisir à voir ce qu'il y a de plus excellent et de plus analogue à leur nature... et qu'ils récompensent parleurs bienfaits ceux qui savent en connaître le prix, et s'y attacher avec le plus de zèle le sage est donc celui que les dieux chérissent plus que tous les autres hommes ; et par conséquent, il doit jouir de la plus grande félicité (1). » Néanmoins^ ces biens de la terre qui devraient appartenir au plus sage et au plus vertueux, ne sont-ils pas semés au hasard ? La destinée de l'homme tïe se jouet-elle pas souvent sur un coup de dé, et n'est-il pas absurde d'attribuer à la protection de je ne sais quel génie ou quelle divinité bienfaisante, ce qui ne tient qu'à un caprice du sort (2) : si la Providence veillait en cette vie au bien-être de la vertu, elle devrait aussi pourvoir au châtiment du vice; lui refuser par exemple , ces richesses ou ces honneurs qui lui conseillent et lui facilitent de nouveaux désordres. Laissons donc son empire à la fortune ; « gardons-nous de rapporter à Dieu la distribution des biens et des maux ; ce serait en faire un juge à la fois méchant et injuste ; gardonsnous d'attribuer le bonheur à sa bienveillance et à sa sollicitude , puisqiie les méchants en jouissent aussi ; et cette fois, ce serait un sacrilège de dire que Dieu prend soin des méchants (3). d Conséquence nécessaire et déplorable d'une erreur de principe : rien après cette vie,

(i) m. Nie. lib. X, cap. 8. — Cf. fd. lib. I, cap. 9. (ay M. E. lib. VII, cap. 14.

(3) M. M. lib. II, cap. 8.

et ici -bas un désordre tel que ce serait une profanation d*)'^ reconnaître le gouvernement de Dieu. Pourquoi Aristote qui refuse dans le monde physique toute place au hasard (1), lui a-t-il ainsi abandonné le monde moral ? Dans ce système, la vertu est delà part de l'homme de bien une erreur et une maladresse; car, dispensé de Tobligation et privé de tout mérite , il reste sans droit au bonheur, et n'a plus à l'attendre que du hasard; il fallait toute l'habileté d'Âristote pour faire un système de morale sans loi ni sanction, sans admettre l'immortalité de l'ame ni la Providence.

(i) Decœlo. lib. I, cap. 4.