PRINCIPE DE LA MORALE DE PLATON. EXAMEN DE LA CRITIQUE

d'arïstote (1).

Dans le système de Platon, la morale, comme nous l'avons dit plus haut, ne forme point une science à part; c'est la philosophie même; toutes les choses finieset périssables ont leurraison dans les idées, cellesci dans l'idée du souverain bien dont elles sont les attributs éternels; le bien, c'est la perfection infinie, c'est l'être en soi, c'est Dieu lui-même : c'est ce type éternel, source de vie et de perfection, que Fhomme doit contempler et désirer sans cesse, vers lequel, pour employer le langage même de Platon, notre amedoit incessamment s'élever, portée sur les deux ailes de l'intelligence et de l'amour. La méthode dialectique est le point de départ du système, c'est contre cette méthode que se dirigent les objections d'Aristote, afin d'atteindre plus sûrement le principe de Platon.

(ï) Voy. Supr. ïnlioduc, cLap. a, pag. 7.

Il y a dans ce dernier deux méthodes, tour à tour employées, souvent confondues, tellement qu'on peut douter parfois s'il s'est bien rendu compte de leur opposition ; l'une est la méthode d'abstraction et de la généralisation, l'autre la vraie méthode dialectique (1).

Toute science exprime des vérités générales, car il n'y a pas de science des accidents, ni des individus. Comment Platon parvient-il à ces vérités générales? C'est, répond Aristote, par la méthode d'abstraction et de généralisation.

L'esprit constate dans les êtres des ressemblances et des différences; il réunit ceux qui ont le plus d'analogie entre eux, et il en forme des espèces ; ces espèces se distinguent enlr'elles, chacune ayant des caractères particuliers qui la séparent de toute autre; mais ces différences sont peu profondes et peu nombreuses ; l'esprit peut aisément en faire abstraction, et ne plus considérer dans un certain nombre d'espèces que les ressemblances qu'il rencontre dans chacune d'elles; il réunira toutes ces ressemblances dans une idée commune qui deviendra celle du genre : il peut de nouveau éliminer dans chaque genre, ce qui les rend ' distincts les uns des autres, et considérer seulement ce

(0 ^' ^' Cousin, Arguments (le la traduction de Platon.

A. Jacques, Thèse sur les idées de Platon.

J. Simon, Histoire de r École d'Alexandrie, tom. I, préface, livre I, chap. r, livre ir, chap, 2.

E. Saisset, Histoire de l'École d'Alexandrie^ Revue des Deux-Mondes, i«*" septembre i844-

Ch. de Rémusat, Abélard, tom. I et II.

J. Simon, Article sur Abtilard, de M. de Rémusat, Revue des Deux-Mondes.

qui se retrouve en tous; il formera ainsi l'idée d'un genre supérieur , qui comprendra dans son unité un certain nombre de genres particuliers. Tels sont les procédés de cette méthode : ils consistent, comme on le voit, à faire successivement abstraction de toutes les déterminations des individus, des espèces, des genres^ pour s'élever à une idée de plus en plus générale, mais aussi de plus en plus indéterminée et déplus en plus vide : quel que soit le point de départ de la série, quel que soit le nombre de degrés intermédiaires qu'elle parcourt, elle aboutit toujours au même terme, à l'indéterminé, à l'abstrait (1) ; telle est, suivant Aristote, la théorie des idées de Platon ; l'idée du souverain bien n'a point d'autre origine.

Ce qu'on appelle le bien n'est pas quelque chose d'identique pour tous les êtres, et d'immuable en soi (2) ; le bien varie suivant la nature de l'individu,

([) De même, tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, quoique le bien lui-même ne soit point une essence, mais quelque chose de fort au dessus de l'essence, en dignité et en puissance. »

Rép, liv. VI, trad. de M. Cousin, t. X, p. 57. — Voy. Parmenide, Sophiste.

C'est ainsi que les Alexandrins ont interprêté Platon : dans les temps modernes, la doctrine de Hegel n'est pas sans analogie, avec cet indéterminé auquel Aristote veut réduire Platon.

Voy. thèse deM.Vera, Platonis Aristoielis et Hegelii de medio termino doctrina.

Hegel logique (AU.).

(2) « 1\ faudra que la définition du bien se trouve la même dans chacun des biens proprement dits, comme celle de la blancheur se trouve dans la neige et dans la céruse. Or, les définitions de la considération, de l'esprit et de la volupté, en tant que ce sont des biens, diffèrent entièrement ; le bien n'est donc pas quelque chose de commun, et qui appartienne à une seule idée. »

M. Nie. lib, I, cap. 6.

les circonstances où cet individu se trouve placé, ses modifications, ses relations : mais toutes les modifications et les relations d'un être sont comprises dans des classes générales ; Aristote appelle caiégories ces affirmations premières sur lesquelles reposent tous nos jugements particuliers; nous ne connaissons une réalité qu'après l'avoir successivement étudiée dans les catégories de la qualité, delà quantité, du temps, de la situation, etc. (1).

Ce que nous disons de l'être, il faut le dire du bien ; le bien, comme Tèlre, peut successivement être considéré au point de vue de chacune des catégories; ce qui est bon dans telle circonstance, devient mauvais dans telle autre : catégorie du temps — ce qui estbondans tel lieu est mauvais ailleurs : catégorie du lieu ou de la situation, etc. Bien plus, a ne prendre qu'une seule catégorie, on ne peut pas dire que le bien soit quelque chose d'identique et de constant. Par exemple : le bien, dans la catégorie du temps, c'est l'occasion favorable pour faire une chose; mais la science de cette occasion, «c'est, à la guerre, la stratégie; c'est, dans la maladie., la médecine; etc. (2) ». Que résulte-t-il de cette démonstration ? c'est que le mot bien se dit dans une infinité de sens différents, et que chaque individu a son bien particulier. Aussi qu'a du faire Platon ? 11 a laissé de côté Texpérience et la réalité; il a fait abstraction des catégories : négligeant les différences qui caractérisent le bien dans chaque être, éliminant par

(i) Categor.y ca]). 2.

(a). M. Nie. lib. I, cap 6. — M. il/, lib. I, cap. 1.

une généralisation de plus en plus étendue, et de moins en moins compréhensive , les caractères propres à chaque individu, il est arrivé à Tidée vide et abstraite du bien en soi, idée vague, indéterminée, sans consistance et sans valeur.

Aristote n'élève aucune autre objection particulière contre l'idée du souverain bien, et, à l'exception de ce que nous avons dit, il la confond dans sa réfutation générale de la théorie des idées. Les idées, suivant lui, sont une hypothèse arbitraire (1) , contradictoire en elle-même , pleine de conséquences absurdes. Elles n'expliquent point les êtres (2) : examinées au point de vue de la théorie des quatre principes, elles ne ren-. dent compte ni de la matière, ni de l'essence, ni de la cause première, ni de la cause finale.

Tous ces arguments sont décisifs contre la méthode

(i) «Accorder l'éternité à l'idée du souverain bien, c'est ne rien ajouter à la bonté ; de même que la couleur blanche qui subsisterait pendant des siècles, ne sera pas pour cela plus blanche que celle qui ne durerait qu'un jour.»

M. Nie. lib. I, cap. 6.

(2) <c On dira peut-être que cette idée du bien en soi, devient dans l'application, comme un principe dont on se sert pour expliquer les faits particuliers; mais cette réponse ne vaut rien ; car, dans toute science, il faut partir des principes qui appartiennent en propre à cette science. Par exemple, il serait absurde si Ton voulait démontrer que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, de prendre, je suppose, ce piincipe : l'ame est immortelle; car il ne conduirait pas au résultat cherché. Il faut donc que le principe appartienne spécialement à l'espèce de réalité dont on s'occupe, et qu'il ait avec elle des liens étroits. Pareillement, tous les biens particuliers peuvent s'expliquer sans l'idée du bien en soi ; l'idée du bien en soi n'est donc pas un principe qui appartienne en propre à la morale. »

M. M. lib. I, cap. i.

d abslraction el de généralisation ; il en esl qui portent contre la méthode dialectique elle-même; cependant, c'est à cette dernière que Platon doit sa force, et les vérités éternelles sur lesquelles repose son système.

Dire que le bien d'un être varie avec le temps, le lieu, les relations, les circonstances; c'est considérer seulement ce qui lui est utile : mes intérêts changent avec mes besoins; ils sont différents pour chaque homme. Laisser de côté toutes les circonstances particulières, et arriver par une série d'éliminations, à une idée du souverain bien qui comprenne et résume Tidée de tous ces biens particuliers, c'est essayer d'expliquer les faits par des abstractions chimériques. Telle n'est point la marche de Platon : s'il a quelquefois hésité, s'il a confondu en les appliquant des méthodes si opposées, il ne s'est jamais égaré, quand il s'agissait des idées éternelles du beau, du vrai, du bien.

Si notre intelligence nous permet d'apercevoir ce qui nous est utile, si elle découvre ce qui est conforme ou contraire aux intérêts de chaque être, elle ne s'arrête point là ; elle n'est pas renfermée dans cette sphère étroite des choses terrestres ; elle se sent entraînée vers un monde supérieur qu'elle désire, qu'elle cherche, qu'elle entrevoit. Tous mes besoins sont satisfaits, je jouis de tout ce qui peut m'être utile, et cependant mon ame s'inquiète : elle a soif d'un autre bien : c'est qu'au-dessus des félicités périssables de la terre, à la vue de ces jouissances imparfaites, mêlées d'amertume et de regret, l'intelligence aperçoit aux clartés d'une lumière divine, ce bien complet el ineffable, au prix

duquel tous les autres ne sont rien, dont toutes nos perfections ne sont que la pâle image : nous comprenons alors pourquoi rien ne nous satisfait ici bas , pourquoi nous cherchons partout un idéal qui n'existe réellement qu'en nous-mêmes; la source de la vie et de rêtre est aussi la source de toute perfection ; c'est à ce modèle éternel que nous devons nous efforcer de devenir semblables.

Dans ces limites, et ainsi dégagée de toute incertitude, la méthode dialectique n'est-elle pas la vraie méthode philosophique; ces vérités ne sont-elles pas les fondements mêmes de la morale; et que devient, en face de cette haute théorie, le principe d'Aristote? Qu'est-ce que le plaisir, qu'est-ce que l'utilité, si on les compare à cette loi morale absolue, immuable, éternelle? Le plaisir, dit Platon, n'est qu'une génération, et c'est en vain qu'Aristote proteste contre cet arrêt : le plaisir proprement dit n'appartient qu'à une nature essentiellement finie ; quelque chose nous manquait, nos facultés se trouvaient empêchées; au sentiment du malaise succède la jouissance : cette dernière a donc son origine et sa condition dans le malaise lui-mêm.e, c'est-à-dire dans notre imperfection : dépassez la limite, comblez pour ainsi dire la mesure , accordez à nos facultés plus qu'elles ne demandent; l'excès succède au défaut, et la satiété ou la douleur, au désir et à Id volupté : misérable félicité , qui se détruit par l'excès, s'émousse par la durée et laisse toujours au fond de nous un désir vague et douloureux.

Mais peut-être y a-t-il, même sur la terre, desjouis-

sances plus pures et plus nobles : « prétendre condamner ainsi le plaisir, c'est imiter la folie* des hommes qui, ne sachant ce que c'est que le nectar, pensent que le vin est le breuvage des dieux, et qu'il n'y en a pas de plus excellent. Ainsi font ceux qui aflSrment que tout plaisir est incomplet, et par conséquent qu'il n'est pas le bien ; ils ne connaissent pas d'autres plaisirs que ceux du corps, ils affirment que les plaisirs du corps sont incomplets, qu*ils ne sont pas des biens, et généralisant^ ils disent que nul plaisir n'est un bien (1). > Mais toute action qui est dans notre nature, est cause d'un certain plaisir ; le corps et la sensibilité ne forment que la moindre partie de nous-mêmes : ne nous est-il pas donné d'apercevoir la vérité, et cette contemplation conforme à notre nature d'êtres intelligents, n'a mène- t-elle pas un bonheur pur et sans mélange? Ici Âristote se fait illusion à lui-même : sans doute, les spéculations de l'intelligence nous font goûter d'indicibles délices : toutefois, le plaisir qui ennoblit en quelque sorte ces occupations de l'esprit, est-il en effet ce qui doit nous porter à les préférer à tout le reste : ou bien, au contraire, ces actions n'ont-elles pas, pour ainsi dire, une valeur intrinsèque ? « Voir, se ressouvenir, avoir de la science, des vertus, ne sont-ce pas là autant de choses qui nous intéresseraient quand elles devraient ne nous procurer aucun plaisir. Il n'importe pas que le plaisir accompagne toujours nécessairement ces divers actes de nos facultés, car nous les préférerions

(i) M, M, lib. H, cap. 7.

encore, s^il n'en devait résulter aucun plaisir (1).» La jouissance n'est donc là qu'un fait contingent et sans valeur; bien loin d'être un principe, c'est une circonstance tellement accessoire, qu'on peut n'en tenir aucun compte, sans rien changer au système ; c'est donc qu'Aristote lui-même en appelait, à son insu, à un autre principe plus élevé; il est donc vrai de dire que le plaisir n'est rien , si on le considère dans le corps ; qu'à la vérité, des jouissances plus nobles accompagnent certaines de nos actions ; mais, qu'en pareil cas, l'action a une valeur qui lui est propre : sa nature, en effet, ne change point si vous supprimez le plaisir qui Raccompagne ; l'action était donc bonne et excellente en elle-même, indépendamment de ses résultats et de ses accessoires. Il faut donc toujours en venir à reconnaître que tout principe est insuffisant, auprès de la loi morale absolue; que toutes nos actions empruntent leur valeur à cette idée du souverain bien contre laquelle protestait Aristote ; que si notre intelligence, si notre cœur, connaissent un bonheur qui semble dépasser la nature de l'homme, c'est à la vue, c'est à l'imitation de cette idée divine que ce bonheur est dû. Voilà pourquoi, si notre cœurpouvait cesser d'aimer cette perfection adorable, notre intelligence, notre raison suffirait encore pour nous y porter, car elle se tourne naturellement vers la lumière qui Téclaire, comme le cœur se sent attiré vers ce foyer qui l'échauffé et qui l'anime. Inébranlables vérités, fondements de tous les systèmes

(x) M, Nie, lib. X, cap. 3.

de morale, dogmes de toutes les religions, espérance la plus certaine, noble patrimoine du genre humain tout entier : sur ces vérités reposent toutes les législations : sur elles se règle toute notre conduite : chaque jour et à chaque instant, notre conscience nous les répète dans le secret de notre cœur. Chercher partout ailleurs le principe de la morale, le demander à notre nature finie et bornée, imparfaite dans ce qu'elle a de meilleur, c'est s'épuiser en efibrts inutiles : l'observation systématiquement empirique des faits de notre nature, ne nous élèvera jamais à leur loi ; aucune théorie ne pourra suppléer à cette connaissance immédiate, à cette intuition pure du bien et du mal.

C'est donc en vain qu'Aristote a voulu lutter contre le jugement qui ressortail delà doctrine de Platon, et le condamnait d'avancei Que tout dans notre nature doive être subordonné à la loi morale, et qu'au prix du devoir, il faille compter pour rien le plaisir et la douleur, c'est ce que nul ne saurait contester sans erreur, pas même Âristote.

Mais îe philosophe ne doit pas se contenter d'exprimer d'une façon générale le principe de la morale ; il ne s'agit pas seulement de « savoir ce que c'est que le bien, mais ce que c'est que le bien au point de vue de l'homme (1); » ...., « nous ne voulons pas seulement savoir ce que c'est que la vertu , mais devenir vertueux (2) ; » ..... « si ce qu'on appelle le bien en géné-

(i) M. M. lib» I, cap. i.

(a) Pass.

rai, ou l'idée du bien en soi, doit conserver son existence indépendante, il est clair que ce ne peut être une chose que Thomme puisse produire ou posséder, or/ c'est là ce qu'on cherche. (1)'. » C'est beaucoup d'avoir les vrais principes de la morale; reste à en faire l'application, à déterminer, comme le dit Aristote, quel est le bien de chaque être en particulier, c'est-à-dire quelles prescriptions concernent l'individu : quel que soit le principe de la morale, c'est à l'homme qu'il doit s'appliquer ; c'est donc une connaissance exacte de ce que nous sommes qui seule pourra nous éclairer; ici l'observation est donc indispensable.

Platon, il faut l'avouer, supérieur dans la première partie de la morale, est loin de présenter la même exactitude dans la seconde; une seule faculté, l'intelligence, l'a conduit à l'idée du souverain bien; il fait bon marché de tout le reste ; le plaisir ou la douleur , par exemple, Platon n en tient aucun compte en morale; et cependant si le plaisir et la douleur ne sont rien au regard de la loi absolue du devoir, ces deux faits n'en existent pas moins; si le plaisir et la douleur sont pour la faiblesse de notre nature une tentation qui ne cesse jamais , à un autre point de vue, ce sont des sentinelles vigilantes qui avertissent notre volonté et notre intelligence, qui nous empêchent d'oublier notre corps envers lequel nous avons aussi des devoirs : la volonté encore, Platon la confond avec l'intelligence, la méconnaît et la supprime; ce sont là autant d'erreurs : la

(i) M. Nie. lib, I, cap. 6,

loi morale est réelle, et il n'y a rien au-dessus délie; mais, à côté d'elle, se trouve notre nature qu'il faut •connaître^ parce que c'est à elle que la loi morale s'applique. Ce qu'Âristote a vu surtout, c'est ce qui manquait au système de Platon ; sous ce rapport-là^ il a fait plus que le compléter, il l'a rectifié sur un grand nombre de points ; et, grâce à une psychologie patiente et exacte^ il est arrivé, malgré la fausseté de son principe fondamental, à découvrir et à e:sprimer dans le détail de son œuvre, un grand nombre de vérités. Ces vérités doivent être soigneusement distinguées des erreurs auxquelles elles se mêlent, et des théories insoutena blés auxquelles elles se rattachent le j^lus souvent.