CHAPITRE I

CONDITIONS GÉNÉBAirES.

Nous nous sommes efforcés de montrer la faiblesse et le néant du principe sur lequel Aristoiea fait reposer sa morale ; nous devons passer outre, et, pour exposer le reste du système, supposer que nous n'avons pas renversé le fondement sur lequel il s*appuie ; nous ne prétendons point, en détruisant le principe, opposer une sorte de fin de non-recevoir à tout le système ; seulement, quand nous parlerons de loi morale, on se souviendra qu'au fond il n'y en a point dans le système d'Aristote et qu'il parle sans cesse, non de la réalité, mais delà chimère qu'il lui a substituée.

Appliquer le principe de la morale aux actes de rhomme, c'est déduire les règles qui constituent les devoirs pratiques; l'accomplissement des préceptes de la morale donne naissance aux vertus qui en sont la

fin véritable ; mais, pour imposer des règles à l'homme, il faut qu il puisse les accomplir; et, pour qu'il puisse les accomplir dans loule leur étendue, il faut qu'il y ait en lui certaines facultés, certains pouvoirs.

A quelles conditions le principe de la morale sera-t-il applicable à la nature humaine; est-ce assez que nos actes soient « conformes à la justice et à la raison; et ne faut-il pas encore que celui qui les fait, réunisse en lui-même de certaines conditions; ne faut-il pas, premièrement, qu'il sache ce qu*il fait, ensuite, que son action soit le résultat d'une détermination réfléchie, qui lui fait choisir cette manière d'agir pour elleméme(l)?» Ainsi, l'intelligence qui nous fait connaître l'action, la volonté qui l'accomplit, telles sont les deux conditions fondamentales de toute morale ; « car, pour être raisonnable et juste , il ne suffit pas de faire de pareils actes, mais il faut les faire comme les font ceux qui sont justes et raisonnables (2). »

Supprimez pour un instant Tintelligence dans l'homme, le voilà redescendu au niveau de la brute; ses actions redeviennent des mouvements livrés à l'instinct ou à la fatalité : nous ne disons point que la vertu existe ni dans les choses , « ni chez les animaux (S) ; c'est par métaphore seulement que l'on ap-

(i) If. Nie, lib. II, cap. 4.

(3) W. ibid, ibid,

(3) K Nous ne disons point des animaux qu'ils sont tempérants ou intempérants, si ce n'est par métaphore, ou pour marquer quelque différence notable entre une espèce d'animaux et une autre, sous le rapport de la continence, de la lasciveté ou de la voracité ; car il n'y a en eux ni délibération, ni rat'

pelle la cigogne Tamie de l'homme , ou, d'après Hérodote, Tibis, Fami du crocodile, car il ne peut y avoir chez eux celle préférence réfléchie qui est le propre de la raison humaine (!), » — « et il serait ridicule de parler du bonheur moral d'un cheval, d'un oiseau ou d'un poisson; nous ne les nommons heureux, que par allusion aux qualités naturelles qu'ils peuvent avoir, inais non point à cause de leurs vertus (2). » Supposé même que nous n'ayons qu'en partie l'intelligence des actions que nous accomplissons, souvent dans ce cas ellos perdent tout caractère moral , et nous n'en sommes plus responsables. Cela a lieu toutes les fois «que nous ignorons quelques-unes des choses qui constiluent notre action^ surtout si c'est une des circonstances essentielles.... Il peut fort bien arriver qu'un homme ne sache pas ce qu'il fait; ainsi nous disons qu'un mot nous est échappé ; ou bien , quelqu'un a révélé aux profanes les rites des mystères, mais il ignorait que cela fût défendu , ainsi qu'il arriva a Eschyle ; par exemple encore , on voulait montrer le mécanisme d'une catapulte et on a fait partir le trait : on peut aussi quelquefois, comme Mérope, s'imaginer qu'on voit un ennemi dans son propre fils , ou croire qu'un javelot

sonnement, mais quelquefois aberration de l'instinct naturel, comme chez les

hommes en démence »

M, Nie, lib. VII, cap. 6.

" L'appétit en efl'el, se retrouve dans tout le reste des êtres animés,

mais non pas la délibération et lé choix. »

M. M. lib. I, cap. i8.

(0 M. Eud. lib. VII, cap. 2.

(2) M. Eud. lib. I, cap. 7.

a la pointe garnie, tandis qu'il est armé d'un fer tranchant; ou lancer une pierre dure^ parce qu'on suppose que c'est une pierre ponce; ou, en poussant quelqu'un pour lui sauver la vie, le tuer; ou porter un coup dangereux, en ne voulant que s'essayer à la manière de ceux qui préludent au combat de la lutte et du pugilat (1). » .... € Il faut donc, quand un homme fait un acte, qu'il n ignore pas vis-à-vis de qui, par quel moyen, ni pourquoi il le fait; par exemple, qui il frappe, avec quel instrument, pour quel motif, et ainsi des autres circonstances, et que son action n'arrive pas par accident (2). » Un homme a tué ou injurié quelqu'un de l'assemblée, « mais il ignorait que c'était son père; on ne le rend point responsable du parricide (3).» « Une femme, dit-on, fit prendre un philtre à un jeune homme, ce breuvage le fit périr, et cependant cette femme fut acquittée dans T Aréopage, par cette raison qu'elle n'avait point commis ce meurtre de dessein prémédité et avec connaissance de cause, mais entraînée par son amour; cette action ne fut pas regardée comme volontaire, parce qu'elle ne lui avait point donné ce breuvage dans l'intention de le tuer (4). »

En fait de morale, c'est donc l'intention, c'est-à-dire l'intelligence de l'acte qui est ie principal (5) ; et , « lorsque le dommage a lieu contre Tin lention de celui

(i) M, Nie. lib. HT, cap. 2.

(2) M. Nie, lib. V, cap. 8.

(3) ^f. Nie. lib. X, cap. 9.

(4) M. M. lib. I, cap. 17.

(5) :W. Nie, lib. VIII, cap. i3.

qui en est l'auteur, c'est un malheur (1) » ce n'est pas autre chose ; et ce qui est évident, quand il s'agit d'actions mauvaises , ne l'est pas moins quand il s'agit d'actions bonnes; «ainsi, c'est en vain que nous ferions des actes de justice, si nous n'avons pas en vue le bien, . si nous ne l'apercevons même pas, et si nous obéissons dans tout ceci à quelque impulsion aveugle.... Une pareille conduite ne peut être considérée comme louable. Celle qui consiste, comme nous Pavons montré, à accomplir le bien avec parfaite connaissance de cause, est bien supérieure ; c'est là la vraie vertu, celle qui est digne de nos éloges (2). »

Ce n'est point assez de voir le bien , il faut encore l'accomplir; «cependant la plupart des hommes ne s'appliquent point à agir de cette manière ; mais ils se persuadent qu'il suffit, pour être philosophe et pour devenir vertueux, d'avoir recours à de vains raisonnements; et en cela, ils font comme des malades qui se contenteraient d'écouter fort attentivement ce que leur disent les médecins, sans rien faire de ce qu'ils prescrivent ; or, de même que ceux-ci ne recouvreront jamais la santé du corps, en ne suivant pas d*autre traitement, de même les premiers ne recouvreront jamais la santé de Tame, en philosophant de cette manière-là (3). » .... « Assurément si les discours suffisaient pour nous rendre vertueux, ils auraient droit à

(i) Jlf. Nie. lib. V, cap. 8.

(a) M. M. lib. I, cap. 35.— Cf. M, M. lib. I, cap. M- —M, Eud. lib. II, cap. 9. •

(3) M. Nie. lib. II, cap. 4.

de grandes et magnifiques récompenses , comme dit Théognis, et il ne faudrait pas les leur refuser; .... mais le but qu'on doit se proposer n'est pas de connaître et de considérer simplement chaque espèce d'action, c'est bien plutôt de se.mettreen état de les pratiquer, car il ne suffit pas de savoir ce que c'est que la. vertu, il faut la posséder et s'efibrcerd'en faire usage (1) .» L^homme ne doit donc pas seulement être doué d'intelligence pour comprendre, il faut qu'il ait encore la volonté pour exécuter, et qu'il en fasse usage ; c'est la seconde condition de la morale. Plus que toute autre, on peut le dire, cette science est pratique; ordinairement, en effet, celui qui possède la science est savant; dans la morale, celui qui possède la science de la vertu n'est point vertueux; l'intelligence du bien est la première condition du perfectionnement moral, mais, seule, elle ne suffit pas ; dans la médecine, par exemple, « si quelqu'un connaît cette science, il est par là. même médecin. Et de même pour les autres sciences. Mais il n'en est point ainsi des vertus ; de ce que quelqu'un connaît la justice, il ne résulte pas qu'il esl juste; et ce raisonnement s'applique aux autres vertus (2). »

Voilà pourquoi , même dans le cas où nous avons une parfaite connaissance de l'acte que nous accomplissons matériellement, nous n'en sommes pas toujours responsables ; nous ne le sommes qu'autant que

{O M. AVc-, lib. X, cap. 9.

(2) M. M. lil). I, cap. c.

cet acte nous appartient, qu il est volontaire, et qu'une force étrangère ne nous a pas fait violence : « comme si, par exemple, un homme dont on saisit et dont on pousse la main , frappait une autre personne sans le vouloir, puisque cela ne dépend pas de lui (1). » « Nous ne sommes coupables que si le principe du mal dont on nous accuse, est en nous-mêmes; au lieu que si le principe ou la cause viennent du dehors, nous ne sommes que malheureux (2). » Ainsi tous les événements qui sont dûs au hasard et qui ne relèvent pas de Tintelligence, tous ceux qui sont dûs à la force et qui ne dépendent pas de la volonté, ne peuvent recevoir de qualification morale ; Thomme n'en est pas, à proprement parler , responsable ; il n'est responsable que des délibérations de son intelligence et des déterminations de sa volonté. -

L'une de ces conditions avait été méconnue par Platon; il avait identifié l'intelligence et la volonté: pour lui, tout péché, toute faute, était erreur ou ignorance (3); il avait ainsi détruit le libre arbitre, sans lequel il n'y a plus ni mérite ni démérite, ni bien ni

(i) M, Nie, lib. V, cap. 8. — Id, ibid.^ cap. 9.

(a) .W. me, lib. V, cap. 8.'

(3) c( Ceux qui commettent le mal ne le connaissent et ne le désirent pas comme mal.... Ceux qui désirent le mal et qui sont persuadés que le mal nuit à celui dans lequel il se trouve, connaissent qu'il leur sera nuisible.... Ils pensent que ceux à qui Ton nuit, sont à plaindre en ce qu'on leur nuit.... et qu'en tant qu'on est à plaindre on est malheureux.... donc, si personne ne veut être tel, personne aussi ne veut le mal. »

Ménon. trad. de M. Cousin, t. YI. p. p. iCi. sqq. cf. Lâchés, Lois, Gorgias Protagoras, Sophistele, Timée. République.

mal moral. Cette doctrine se trouve reproduite dans ses

plus célèbres dialogues^ dans le Ménon^ dans la République; c'était un héritage qui lui venait directement de Socrate, comme le témoignent les mémoires de Xénophon. «Socrate ne séparait pas le savoir de la bonne conduite, et regardait comme savant, et comme bien réglé dans ses mœurs, celui qui connaît le bon et l'honnête, qui sait le pratiquer et fuir tout ce qui est honteux. On lui demanda s'il regardait comme des gens instruits ceux qui savent bien ce qu'on doit pratiquer, et qui font tout le contraire. — Ils ne sont pas moins ignorants que déréglés, répondit-il. Si nous sa> vous discerner entre toutes les actions que nous pouvons faire celles qui nous sont le plus avantageuses, nous ne manquerons pas de les choisir : quand on fait le mal, on n'est donc pas moins ignorant que coupable (1) » .

Ainsi, d'après la tradition de l'école Socratique, l'homme ne peut vouloir le mal ; s'il le commet, c^est qu'il ignore le bien ; d'où il résulte que l'intelligence emporte nécessairement la volonté. C'est contre cette assertion aussi fausse que dangereuse, qu'Aristote a recours à toutes les ressources de l'argumentation , qu'il apporte toutes les observations de l'expérience. Nous pouvons, à juste titre, citer ici les nobles paroles, qu'avec moins de raison, il faisait entendre avant de combattre la théorie des idées : « Ces recherches semblent exiger de notre part une certaine réserve, à cause

(i) *A^o[xvrip, lib. III, cap. i3. — Cf. Id. lib. IV, cap. 6, i6, 19.

de Tamilié qui nous liait avec ceux qui ont introduit la doctrine des idées : cependant, c*est surtout parce qu'on est philosophe, qu^on doit attacher plus de prix à la vérité, et lui sacrifier même ses propres sentiments: et entre ces deux objets de respect et d'ajJection, l'amitié et la vérité, c'est un devoir sacré de préférer la véri té (1) » .

Nous suivrons dans tous ses détails celte réfutation: Aristole montre : l*" que cette théorie de Platon est en contradiction avec le sens commun, et qu'elle conduit à des conséquences absurdes ; 2** qu'examinée en ellemême, elle repose sur une analyse inexacte des faits de la nature humaine. Cette analyse, reprise avec plus de fidélité, permet à Aristote, non seulement de combattre victorieusement l'erreur de Platon, mais d'en saisir le secret et d'en expliquer l'origine.

« Dans ses recherches sur ce sujet, Socrate avait rencontré juste à certains égards; et, sous d'autres rapports, il était dans l'erreur : car, c'était se tromper que de réduire toutes les vertus à la prudence, mais il avait raison de dire qu'elles ne sauraient exister sans cette faculté (2) » .

Ainsi, partout, nous retrouverons l'intelligence à côté de la volonté ; mais, partout aussi , nous aurons à les distinguer l'une de l'autre : l'intelligence , sans l'accomplissement du bien , c'est, pour parler le langage d' Aristote, la vertu en puissance et non pas en

(i) M. Nie, lib. I, cap. 6.

(a) Si, Nie. lil). VI, cap. i3.

acte ; el ce qui n'existe qa'en puissance, n'a pour ainsi dire qu'une ombre de réalité. De tout temps, le sens commun a prononcé dans le même sens ; car, pour tous les hommes, « il y a une grande différence à faire consister le souverain bien dans la disposition à la vertu, ou dans la pratique de la vertu; car la disposition ])eut exister sans produire rien de bien , comme cela arrive pour un homme qui dort, ou qui demeure, pour quelque cause que ce soit, dans une entière inaction. » Et l'on peut dire qull en est ici de la possession du bonheur ou de la vertu , « comme des jeux olympiques, où ce ne sont pas les plus beaux et les plus forts qui reçoivent la couronne, mais seulement ceux qui combattent dans l'arène, car c'est parmi eux que se trouvent les vainqueurs (1) » .

Si le principe de Platon est en contradiction avec le sens commun, les conséquences de ce principe ne le sont pas moins, et leur absurdité est peut-être plus évidente encore. L'expérience nous montre, en effet, que l'intelligence ne dépend de nous que dans une certaine mesure : ainsi, nous pouvons jusqu'à un certain point l'exercer et la fortifier, mais il ne nous appartient pas de changer sa nature, de lui donner des qualités, la puissance qu'elle n'aurait pas; malgré tous nos efforts pour saisir une vérité, il peut arriver que nous ne la comprenions pas; tandis qu'il est des natures d'élite, des génies vigoureux, à qui la vérité s'offre, pour ainsi dire, d'elle-même. Si la verlu n'est autre chose que

(i) itf. Nie, lib. I, cap. 8.

rintelligence, ne faul-il pas dire avec Plalon , que les âmes ne sont point de même nature, et que lès unes ont été formées des éléments les plus précieux, tandis que l^s autres ne sont qu'un assemblage de parties grossières : ceux auxquels le génie a été donné en partage, ont été destinés en même temps à la vertu et au bonheur; ceux, au contraire, à qui a été refusée la puissance de l'esprit, seront incapables d'accomplir le bien, et cette ignorance injuste fera de leurs actions autant de crimes involontaires.

Le sens commun proteste contre l'une et l'autre de ces conséquences; supprimer le mérite et le démérite, c'est ôter à la vertu ce prix qui lui donne droit à notre estime et qui lui vaut sa récompense ; c'est enlever au mal cette honte qui lui attire notre mépris et justifie le châtiment : le genre humain ne se trompe guère dans ses appréciations morales, et le langage qui transmet et consacre en quelque sorte ses jugements, témoigne ici contre Platon ; les avantages de l'esprit, les qualités du corps, le bonheur lui-même qui, soiis tant de rapports, ne dépend pas de nous, tous ces présents de la fortune, nous les admirons dans les autres , nous exaltons le bonheur de quiconque les possède; mais nous ne faisons ni à nous-mêmes ni aux autres un mérite de les avoir, parce que ces faveurs nous arri vent ou nous quittent sans que nous y soyons pour rien; la vertu, au contraire, non seulement nous parait digne d'être célébrée et exaltée, comme doit l'être toute chose excellente; mais encore elle nous semble digne d'éloges, car seule elle est volontaire, et ce que nous

louons, ce n'est pas la vertu même, ce sont les efforts au prix desquels elle a été acquise (1). Cette distinction n'existerait ni dans le langage, ni dans l'esprit, si la vertu était un don de la fortune, et non pas le prix de nos combats.

C'est aussi par un acte libre de notre volonté que nous accomplissons le mal ; sinon , il n'y a plus de responsabilité ni de crime. < Demandez à quelqu'un , disait Socrate, s'il préfère être juste ou injuste : personne ne choisira l'injustice. En raisonnant ainsi pour le courage et la lâcheté, et les autres vertus également, il est évident que les méchants ne seraient point tels volontairement, ni par conséquent les bons : c'est une erreur, car pourquoi le législateur défend-il de faire le mal et ordonne-t-il, au contraire, le bien et la vertu ? Pour le mal, il inflige une amende à ceux qui le font; pour le bien, à ceux qui ne le font pas; assurément il serait bien ridicule à lui d'ordonner ce qu'il ne serait pas en notre pouvoir de faire; c'est qu'il est, en effet, en notre pouvoir d'être bons ou méchants (2). »

Mais ces raisonnements, malgré leur rigueur et leur force, ne sont cependant que des preuves indirectes; ces deux faits que Platon a confondus, c'est à l'observation à les étudier de nouveau, c'est à elle à en faire ressortir les différences. Ce n'est point dans ce qu'il affirme que Platon se trompé, c'est seulement dans ce qu'il nie : aux négations de Platon, Aristote oppose des

(0 M, Ntc. lib. I, cap. 12.

(2) M. Nie. lib. I, cap. 9. — Cf. M. 1/. lib. I, cap. 9.

affirmations contradictoires; il y a ici plus qu'une opposition logique, c'est l'expérience qui dément l'hypothèse: chacune des propositions d'Aristote est un fait , et, à ce titre, elle ne peut être réfutée; «il y a des hommes intempérants qui, sachant bien qu^ils font lemal, ne laissent pas que de le faire (1) » . Cette vérité seule, directement aperçue par la conscience, suffit pour détruire la théorie de Platon .

Je regrette toutefois qu'Aristote n'ait pas complété par quelques études psychologiques plus détaillées , une vérité que la conscience nous permet d'apercevoir dans Tame humaine, sous tant de formes diverses.

Nous sommes en présence du mal; notre intérêt, nos passions nous le conseillent : si je prends une détermination coupable, ai-je cessé par le feit d'apercevoir le bien que je délaisse? Loin de là : toutes les fois que j'excite de nouveau en moi le tumulte des passions, lorsque je cherche, comme on le dit d'ordinaire, à m'étourdir, qu'arrive-t-il? Si je ne suis pas encore un criminel endurci, si je n'ai pas l'habitude des mauvaises pensées et des mauvaises actions, cette voix que je voudrais étouffer, réclame avec plus de force et commande avec plus d^autorité (2) ; cette vertu que je trahis , je l'ai si peu oubliée que souvent , malgré la résolution la plus ferme de commettre le mal , quand nous ne paraissons avoir sous les yeux que les avan-

(i) M, M. lib. II, cap. 6.

(a) « L'incoDlinent se laisse entraîner par la passion, malgré la lésistauce et les réclamations de son intelligence. »

M.Eud, lib. VI, cap. 2.

tagcs et les jouissances du crime ^ alors que la conscience morale semble endormie, elle se réveille tout d'un coup au moment même où nous faisons la faute; il nous semble alors que jamais nous n'avons vu plus clairement combien nous allions être coupable; c'est un dernier avertissement qu'elle nous donne, il en est temps encore , nous pouvons nous arrêter, nous pouvons profiter de ses avis et rester dans Tordre; mais abusant contre elle de notre liberté, nous prouvons une fois de plus que la vue du bien ne suffit pas pour nous faire éviter le mal, et que la raison, guide de la volonté humaine, a besoin à son tour d'être non seulement comprise, mais obéie par elle.

La même vérité se présente sous une autre forme dans des faits nouveaux: nous apercevons le bien, notre intelligence nous montre une action honorable ou héroïque qu'il dépend de nous d'accomplir au prix de quelque sacrifice ; dans ce cas, nous n'abandonnons plus la vertu pour le crime ; mais souvent, livrés à une sorte d'inertie morale, paresseux pour le bien, nous nous contentons de le contempler sans aller à lui; nous jetons pour ainsi dire un regard d'admiration sur ces actes que nous ne voulons point entreprendre : en vain noire conscience nous y exhorte, en vain elle nous presse; elle nous montre Thonneur qui nous attend, elle nous fait entrevoir ces jouissances qu'apporte le sentiment inefiable de la satisfaction morale : notre intelligence se rend compte de tous ces faits, elle connaît tout le prix de la vertu; mais, contents de notre lâclio cl coupable médiocrité , nous croyons en

avoir fait «ssez en évitant le mal. Alors notre raison nous dit qu'il ne tenait qu'à nous de devenir meilleurs, que si nous ne l'avons point fait malgré ses instances et ses ordres , nous ne pouvons accuser que nous-mêmes, notre volonté, et non pas notre intelligence qui élève en quelque sorte la voix contre nous (1).

Je vais plus loin , et malgré la délicatesse de celte analyse, je n'hésite point à affirmer que notre conscience saisit une différence réelle entre l'intelligence et la volonté, dans les actes mêmes où ces deux facultés se réunissent et paraissent se confondre entièrement ; je vois le bien; et j'éprouve à l'aspect de cette fin suprême de mon être, l'injfluence d^un puissant attrait ; quelque chose me sollicite, mon cœur l'aime, il se porte vers lui, en même temps que mon intelligence l'aperçoit et le contemple ; sous cette double injfluence, ma volonté doucemen t ébranlée obéit, pour ainsi dire, à mon insu; elle suit cette inclination, et il semble au premier abord qu'elle disparaisse; cependant, je vous le demande, ne dépend-il pas toujours de vous de l'arrêter quand elle s'abandonne? un seul acte de votre part va changer sa direction : ces faits ne s'accomplissent donc pas sans vous; si votre volonté est sollicitée et conduite par quelque chose qui n'est pas vous, au moins votre consentement est-il nécessaire; et une ré-

(i) Bien plus, i: arrive que, malgré rintelligence et le raisonnement qui se réunissent pour nous faire éviter ou accomplir quelque action, notre ame reste insensible à cet aspect, et qu'elle n*écoute que les désirs de la sensibilité. )-

.)e anima, lib. III, cap. 9.

flexion plus profonde montre que ce consenlcnient pur el simple ne suffirait pas, que votre initiative ne peut jamais disparaître entièrement; et que, si l'acte qui nous appartient en propre disparait, parce qu'il produit son effet dans le même sens que vos autres facultés, il n'en existe pas moins. L'intelligence et la volonté s'accompagnent donc sans cesser d'être distinctes; supprimer l'une ou Tautre^ c'est supprimer la personne humaine; et s'il fallait faire un choix impossible^ ce qui nous constitue, c'est plutôt la volonté que l'intelligence.

L'erreur de Platon n'est que l'observation incomplète d'un fait réel que les analyses précédentes nous permettront de comprendre et d'expliquer.

Personne ne cherche à se rendre pire, et à se dégrader pour ainsi dire de ses propres mains ; nous ne faisons point le mal pour le mal; nous le faisons en vue de quelque intérêt particulier, pour obéir à quelque entraînement passager. Sollicités par l'attrait des jouissances criminelles, au lieu de raffermir notre ame par la contemplation de la vertu, nous en détournons les regards, pour ne songer qu'à ce plaisir si voisin de nous, si vif, si désiré ; nous essayons de nous persuader à nous-mêmes qu'après tout;, la faute que nous allons commettre n'est pas si condamnable, que bien des circonstances peuvent la faire excuser : nous cherchons à émousser Taiguillon de notre conscience, et il est vrai de dire que, par de longs et criminels efforts, nous y réussissons quelquefois : dans ce cas, les faits sont tout différents de ceux que nous avons observé plus

haut, nous perdons de vue pour un instant les prescriptions delà loi morale; ou plutôt, nous fermons volontairement les yeux pour ne pas les voir; nous employons toutes les forces de notre intelligenôe, non pas à rechercher la vérité qui nous condamnerait, mais à trouver des sophismes embarrassés et obscurs , qui notis servent de prétexte pour douter de ce que nous savons trop bien : Fintelligence qui résiste d*abord à ces tentatives criminelles finit par s'égarer ; nous nous faisons à nous-mêmes quelque illusion, et tant d'efforts aboutissent quelquefois à nous donner une espèce de sécurité dans le mal; alors, en effet, une faute est une erreur : on le voit, Platon a pu dire : nous ne sommes pas moins ignorants que coupables.

Aristote a eu le tort d'exprimer sous une forme purement logique ces dernières vérités qui sont des faits d'expérience; mais l'explication est la même, et elle est au fond très solide. L'intelligence produit des jugements; ces jugements sont particuliers ou généraux (1); les jugements généraux doivent comprendre les jugements particuliers, et l'ensemble des jugements généraux constitue la science : or « il est possible qu'en nous conduisant suivant les jugements particuliers, et non pas suivant les jugements généraux, bien que nous connaissions les uns et les autres, nous agissions contre la science, car toute action est dans la classe des choses particulières (2).» Ainsi, par exemple, «on peut

(0 M. Nie. lib. VII, cap, 3.

(•2) M. Nie. lil). VII, cap. i3.

savoir avec certitude que tel genre d'action est nuisible et répréhensible, et pourtant ignorer que Iclle action en particulier est de ce genre; en sorte que, malgré une connaissance générale de la science morale, on peut pécher contre elle (1). » Ces vérités relatives au bien et à la vertu, peuvent être considérées comme auïant de propositions générales dont nous devons déduire par le raisonnement les règles de nos actions particulières; ces propositions générales sont la majeure du raisonnement : par exemple^ la raison prononce qu'il faut éviter de commettre l'injustice; pour appliquer ce principe à la direction de notre conduite, il faut y joindre la mineure, telle action particulière est une injustice; d^où suit la conclusion, cette action doit être évitée. Cette mineure n'est plus une proposition générale, c'est un jugement particulier que nous donne la réflexion et qui dépend des circonstances dans lesquelles a été faite l'action dont il s^agit; on comprend alors que le plaisir qui naîtra de cttte action, le désir que nous avons de l'accomplir en vue de ce plaisir même, mille autres semblants de raisons, exerceront leur influence sur nous, et par suite pourront troubler notre jugement (1) ; emportés alors par

(r) M. M. lib. II, cap. 6.

(a) « Lorsque l'opiniou générale qui interdit de goûter des substances sucrées

se trouve établie, et qu'eu même temps on peut dire que tout ce qui est

doux est agréable, et que telle substance actuellement présente est douce,

et que cette opinion agit avec force ; si par hasard le désir s'y trouve joint,

alors Topinion générale invite à s'éloigner de cet objet, mais le désir porte

vers lui ; car chaque partie peut avoii sa force impulsive, et son principe de

mou\ement /

M. Nie. lib. VII, cap. 3.

la passion ou séduits par régoïsme, nous avancerons à tort que l'action dont il s'agit n'est pas une injustice, tandis que nous aflSrmons, d'un autre côté, par une jugement contradictoire, que toute action de cette même espèce est une injustice; voilà comment nous affirmerons les contraires sans y prendre garde; la majeure nous a été donnée immédiatement par la raison sous une forme universelle, et la mineure au contraire par l'expérience sous une forme particulière; le jugement s'égare quand il prononce dans sa propre cause, et comme cette mineure détermine Faction, l'action qui résulte d'un jugement faux est mauvaise. « C'est ainsi que s'explique le phénomène dont Socrate cherchait la cause; caria passion n'a pas lieu lorsque la science véritable et proprement dite existe réellement, et ce n'est pas elle que la passion renverse et dont elle triomphe ; mais c'est uniquement de la connaissance qui est dans les sens ou dans le sentiment (1). »

Autre chose est l'erreur involontaire qui excuse la faute en ôtantson caractère moral ; autre chose est cette illusion hypocrite, cette ignorance factice qui naît d'un combat persévérant contre notre intelligence; c'est nous qui avons jeté un voile sur notre raison , et si nous sommes dans les ténèbres, nous ne pouvons nous en prendre qu'à nous : doués d'une intelligence et d'une volonté, c'est à nous de les conserver el de nous en servir; si nous négligeons de les exercer, si nous

(i)M. Nie. lib. VII, rai». 3. -Cf. M. M. lib. II, cap. 6.— .W. Nie, lib. Vr cap. i'^.

en faisons abus, ce sont là autant de crimes dont nous sommes responsables.

11 peut arriver, en effet, que ces conditions de tout acte moral disparaissent Tune et l'autre, que Thomme se trouve sans guide, incertain du bien et du mal, sans force et sans pouvoir pour accomplir Tun et éviter l'autre, et que cependant il soit toujours responsable de ce qu'il pourra faire. Il en est ainsi toutes les fois qu'il a altéré sa nature par de mauvaises habitudes.

Si, dans une circonstance particulière, nous parvenons à nous aveugler ainsi, il estfacilede concevoir que de pareils faits se répèlent et se multiplient; l'intelligence, détournée chaque jour de la vérité, finit par aller elle-même au-devant du mal qui avait commencé par lui faire horreur; la volonté la suit dans cette déviation, et il arrive alors à ces natures corrompues de perdre jusqu'à la aotion du devoir; les crimes ne leur coûtent plus rien ; ils peuvent tuer sans remords. Fautil les plaindre , et leur trouver une excuse dans cet égarement de leur intelligence, dans cette ignorance profonde de la loi morale où ils sont tombés : faut-il, comme Platon, les absoudre et déclarer que, privés de la connaissance du bien, ils ne peuvent l'accomplir ? Demandez aux criminels les plus endurcis dans le mal, ce que leur ont coûté leurs premiers crimes : au prix de quelle lutte ils sont parvenus à étouffer en eux la conscience, et à se fermer ainsi le chemin du repentir: aujourd'hui sans doute, le bienfait même du remords leur est refusé ; et peut-être ne leurQst-il plus possible de s'arrêter, pas plus qu'à un homme qui se précipi-

terait du haut du rocher de Leucate, et voudrait interrompre sa chuie commencée (1) ; « si Ton devient volontairement injuste, en faisant sciemment des choses qui sont de nature à vous rendre tels , il ne faut pas croire qu'on pourra cesser de l'être, et devenir juste aussitôt qu'on le voudra; pas plus qu'un homme qui se serait rendu malade en vivant volontairement dans l'intempérance et négligeant les avis des médecins, ne pourra recouvrer la santé quand il le voudra. On le pouvait avant que d'être malade, mais, une fois qu'on s'est abandonné à la maladie, cela n'est plus possible. Ainsi celui qui a une fois lâché la pierre qu'il tenait dans la main, ne peut plus la retenir; cependant il était maître de la lancer ou non, car le principe de son action était en lui-même. Pareillement l'homme injuste et débauché pouvait au commencement s'empêcher de devenir tel, et voilà pourquoi ils le sont volontairement; mais une fois qu'ils le sont devenus, il n'est plus en leur pouvoir de ne pas l'être (2). »

Ici, comme on le voit, l'absence de l'intelligence et de la volonté note point à l'action son caractère moral, car cette absence même est l'effet d'un crime, et, si je puis ainsi le dire, d'une sorte de suicide moral.

Quelquefois nous conservons l'intelligence, et nous perdons presque entièrement la volonté, sans que néanmoins Taction cesse de nous être imputable; il y a des hommes qui, à une intelligence nette et élevée, des

(i) Cicéron, Tuscut. Quœst. lib. IV, cap. i8. (2) M, Nie. lih. m, cap. 5.

vues généreuses, un esprit cultivé;, joignent une déplorable faiblesse de caractère; non seulement ils manquent à chaque occasion de faire le bien, mais, livrés à tout ce qui les entoure, ils se laissent aller à des fautes qu'ils déplorent et qu'ils commettent cependant; leui volonté qu'ils n'ont point exercée, leur fait à chaque instant défaut dans les circonstances les plus impor tantes de la vie, chaque jour voit avorter leurs projets les plus sensés, faiblir leurs résolutions en apparence les plus énergiques ; ils ont laissé s'amollir dans Tinaction la plus précieuse de leurs facultés ; et comme il a fallu un long temps pour la dénaturer ainsi, il faudrait de puissants efforts et de longs détours pour lui rendre sa vigueur première : de tels hommes ne sontils pas coupables ? moins coupables sans doute que s'ils avaient porté atteinte à leur intelligence en même temps qu'ils négligeaient leur volonté ; mais, il dépendait d'eux de la tenir en haleine, de la fortifier et de la rendre capable de tout ce qu'elle leur refuse : ceuxci « ressemblent, à quelques égards, à une cité où l'on décrète tout ce qui est convenable et utile, qui a de bonnes lois, mais qui n'en observe aucune; les autres, au contraire, qu'on appelle vicieux, ressemblent à une cité où Ton observe les lois, mais où l'on en a de mauvaises (1); » il faut supposer de plus pour achever la comparaison, que ces lois y ont été établies, bien qu'on les sût mauvaises, dans le but de contenter les passions d'un parti, et qu'on a fini par en oublier l'origine et parles croire satisfaisantes.

(0 M ' >c. lih. Vil, cap. lo..

Ainsi rinlelligence et la volonté sont les deux conditions de la morale; si elles disparaissent par notre faute, nous sommes responsables de toutle mal qui en résultera; voilà pourquoi le législateur Pittacus a eu raison d'infliger une peine plus forte aux délits commis dans Fivresse (1). Les préceptes de la morale sont donc toujours applicables à l'homme, à moins que la folie ne le prive de ses facultés; alors il peut y avoir en lui aberration de Tinstinct naturel, « mais il n'y a ni délibération ni raisonnement (2) ; » et il ne peut être soumis à aucune règle. A l'exception de ce cas unique, tout homme est un agent moral; et, à ce titre, il est chargé du perfectionnement et responsable de la conservation de tout son être et de toutes les facultés de son être. Aussi fait-on un sujet de reproche aux hommes, non pas seulement des vices de l'ame, mais même des imperfections du corps quand elles sont volontaires; « car personne sans doute ne blâme ceux qui ont quelque difformité ou infirmité naturelle, mais bien ceux en qui elle est l'effet de la négligence ou du manque d'exercice. Il en est de même de la faiblesse, de la privation de quelque membre; assurément aucun homme sensé n'insultera un aveugle de naissance, ou celui qui le serait devenu par Teffet d'une maladie ou d'un coup qu'il aurait reçu ; on sera plutôt porté à en avoir compassion ; au lieu que si c'est l'effet de Tivrognerie ou de tout autre genre de débauche et d'intempérance, tout le monde sera porté à le blâmer. On

(i) Pol. lib. II. cap. 9.

(2) iH. Nie. lib. VII, cap. 6.

blâme donc les vices du corps qui dépendent de nous et non ceux qui n'en dépendent pas : et, s'il en est ainsi, il s'en suivra que tous les autres genres de vices ou de défauts qui sont un sujet de reproche dépendent également de nous (1). »

Ainsi donc, souvent, quelqu'irrémédiable que soit un mal, nous ne laissons pas que de continuer à en être responsables, si primitivement il a dépendu de nous que ce mal ne fut pas. A moins que la folie ou quelque maladie ne soit venue paralyser notre intelligence ou notre volonté, ces deux, conditions distinctes et nécessaires de toute morale, se trouvent toujours réalisées dans l'homme (2). Mais si nous pouvons en vertu de notre initiative toute-puissante, porter atteinte à l'une et à l'autre de ces deux facultés , nous pouvons aussi les perfectionner par de bonnes habitudes, les soumettre à des règles; ces règles, imposées à l'intelligence et à la volonté, sont les prescriptions mêmes de la morale : toujours applicables à l'homme, parce qu'il est toujours libre, ce sont elles qui, accomplies ou violées, font les vertus et les vices : reste à savoir quelles sont ces règles pratiques.

(i) M. Me. lib. 111, cap. 5.

(2} <c Quelle que soit Taction, il dépend toujours de nous de la faire ou de ne pas la faire, nous en sommes donc la cause. »

M. Eud. lib. II, cap. 6.

« Il n'est pas douteux qu'il dépende absolument de nous d'être bons ou méchants. »

M. M. lib. I. cap. 12.