VERTUS INTELLECTUELLES

Ce n*^st point assez que rhomme l"" « connaisse l'action qu'il accomplit, T que cette action soit le résultat d'une détermination réfléchie qui lui fait choisir cette manière d'agir pour elle-même ; il faut encore que cette manière d'agir soit en lui l'effet d'une disposition ferme et immuable » (1).

Cette règle générale se déduit immédiatement du principe d'Aristote, c'est par ce principe qu'elle s'explique.

Tous les hommes doivent aller au bonheur, et le bonheur se trouve dans un développement de nos facultés conforme à la raison ; les actes qu'elles produisent, peuvent être ou accidentels, ou habituels ; toute faculté dont nous ne faisonsqu'un usage rare et incomplet, demeure souvent en puissance, ou n'est qu'imparfaitement en acte ; elle manque donc par là sa destination qui est la perfection ou l'entéléchie.

Je suppose au contraire que nous répétons plusieurs fois le même acte; alors se produit ce qu'on appelle l'habitude; cette répétition fréquente du même acte, crée en nous une véritable disposition à le renouveler, disposition que favorise encore la facilité toujours plus grande que nous trouvons à le recommencer; il y a ici

(i) M. Nie. lib. II, cap. 4.

plus que cette tendance ( iyépysix ) à passer de l;i puissance à l'acte^ laquelle, suivant Aristote, se trouve en toutes nos facultés; il y aune tendance à demeurer perpétuellement en acte : ce n'est donc plus une forme variable et passagère, mais une forme définie, durable et permanente, et c'est là le vrai terme de notre être : cette habitude devient pour nous comme une seconde nature (1), c'est ce qu'on appelle, à proprement parler, la vertu. Réciproquement, le vice n'est pas une détermination isolée qui serait contraire à la raison et à la fin de notre être; cest l'habitude contractée par une série de résolutions mauvaises; « on s'imagine qu'il n'y a rien qui fut si possible à un homme juste que de commettre une injustice, parce que l'homme juste pourrait tout aussi bien et même plus facilement faire chacune de ces actions, comme de séduire une femme, de frapper quelqu'un, el qu'il ne tiendrait qu'à l'homme de cœur de jeler son bouclier, de tourner le dos à l'ennemi , et de courir dans quelque direction que ce soit. Mais faire toutes ces choses ce n'est pas être lâche ou injuste , sinon par accident , ou par circonstance, au lieu qu'il faut être dans telle disposition délerminée (2) » . De même ce n*est point être vertueux qu'obéir par occasion à un bon mouvement, qu'être sage et juste par boulade; sous ce rapport, tous les hommes se ressemblent; la nature, en effet, semble avoir mis dans tous les individus le germe de chacune des verlus morales ; car nous apportons

(r) De memoria et remini&centia.

(a) M Me. lib. V, cap. 9.

pour ainsi dire en naissant, quelque disposition à la justice^ à la prudence ou à la tempérance, au courage et aaix autres qualités de Tanie (1) ; » mais cette disposition a besoin d'être transformée en habitude par l'action libre de notre volonté; la nature nous donne les facultés en puissance, c'est à nous de les faire passer à l'acte; tout ce que la nature produit en acte, ne peut être changé: « les graves, par e:xeniple, obéissent tous sans exception à une force qui les porte vers le centre de la terre ; c'est en vain qu'on les lancerait dans l'espace un nombre de fois infini, pour les habituer à s'élever, ils ne changeraient jamais leur direction, et il en est de même pour tous les êtres du monde physique (2) » . La nature ne nous donne donc pas la vertu, elle nous en donne le germe ; et c'est ce germe qu'il nous appartient de rendre fécond : « ce que nous cherchons, c'est la bonté et la vertu proprement dites, c'est une manière parCiculière (3) d'être juste , courageux , tempérant, et le reste (4); » « Le propre de la

(:) Af. Nie, lib. VI, cap. i3.

(a) M, M. lib. I, cap. 6.

(3) Aucune vertu morale n'est en nous le produit immédiat de la nature ; car rien de ce qui vient de cette source ne peut être changé par la coutume ; ainsi la pierre que sa tendance naturelle porte toujours en bas, ne changera jamais cette direction, quand même on s'efforcerait de Taccoutumer à une direction contraire, en la jetant des millions de fois en l'air ; le feu ne pourrait pas plus se diriger vers le lieu le plus bas ; en un mot, il n'y a pas moyen de changer par la coutume les inclinations ou les tendances imprimées par la nature. Les vertus ne sont donc point en nous le fait de la nature, ni contraires à la nature; seulement, elle nous a fait succeptibles de les recevoir, et nous les perfectionnons par l'habitude >»

Af. Nie. lib. II, cap. x.

(4) M. iVic. lib. VI, cap. i3.

vertu , c'est d'être durable (i); » « c'est, pour le

dire en un mot, l'habitude daossa perfection (2) , » ... «dirigée par l'intelligence (3). »

C'est donc sur la nature humaine expliquée par la théorie des quatre principes que repose cette règle générale ; elle précède les prescriptions particulières de la morale pratique^ parce qu*elle s'applique aussi bien à Tintelligence qu'à la volonté : en effet, < il y a des des vertus intellectuelles aussi bien que des vertus morales (4) , » et les unes et les autres sont des habitudes, parce que leur développement est subordonné à la volonté et proportionné à son énergie ; < par exemple , nous appelons vertus intellectuelles, la sagesse, le jugement et la prudence; vertus morales, la tempérance et la libéralité (5). En effet, quand nous parlons des mœurs d'un homme, nous ne disons pas qu'il est habile ou spirituel, mais qu'il est doux ou sobre. Nous louons aussi dans Thomme savant et habile ses habitudes ou ses manières d'être; or, ces habitudes dignes d'éloges, ce sont les vertus intellectuelles (6) ; » comme les premières sont les vertus morales.

(i) Af. Nie. lib. VIII, cap. 3.

(a) M. M, lib. I, cap. 4.

(3) M, Nie, lib. VI, cap. i3.

(4) W. Nie. lib. VI, cap. i. — Cf. Af. E. lib. II, cap. 4.

(5) « C'est à propos de la tempérance, du courage, de la justice, et d'autres qualités semblables qui constituent la moralité, qu'on a coutume de nous juger dignes d'éloges ; mais on ne nous loue guère à propos des qualités qui tiennent à la partie raisonnable de l'ame ; à propos de la sagesse, par exemple, de la prudence, ou autres qualités semblables de l'esprit. »

M. M. lib. I, cap. 10.

a) M. Nie. lib. I, cap. i3. — Cf. M. E. lib. II, cap. i.

Cette règle fondamentale, s'applique-t-elle de la même manière à toutes nos facultés, et quelles sont les prescriptions particulières qui concernent chacune d'elles ? Les divisions mêmes de la morale pratique reposent sur la théorie des facultés de l'ame, que nous exposerons brièvement ici, seulement dans son rapport avec notre sujet.

« A considérer Ta me d^une façon générale^ on se demande si l'on peut dire qu'elle ait des parties^ et combien il y en a : à un certain point de vue, le nombre en est indéfini, bien qu'ordinairement on distingue la partie raisonnable, Tirascible et la concupiscible ; ou^ comme d'autres l'ont fait, la partie douée de raison^ et la partie irraisonnable (1) » .Peu importe au reste de quelle façon ces divisions sont distribuées^ pourvu que les faits soient scrupuleusement étudiés : or, voici ce que l'observation nous montre dans l'homme; une faculté nutritive ( ôps'ffriyiYi ) , « laquelle n'a rien de commun avec la raison (2) ; » cette propriété « appartient exclusivement aux êtres organisés , car nous croyons que les fonctions de la nutrition ont été refusées aux minéraux : si elles appartiennent en propre aux animaux , elles sont donc « l'effet de l'ame (3) , » ou pour parler plus clairement , d'un principe actif. Cette faculté nutritive est attribuée à la partie irraisonnable de l'ame, « qui, en quelque sorte, est double, car elle comprend encore la faculté concupiscible , s'il

(1) De anima, lib. III, cap. 9. — Cf. Pol. lib. VI, cap. 9, § 6, 7.

(2) M, Nie, lib. I, cap. i3.

(3) M. M. lib. I, cap. 4. — Cf. De anima lib. II, cap. 2. § 6.

faut ainsi dire; celle dernière, siège des désirs, parlicipe à certains égards à la raison, en ce sens qu'elle lui est soumise cl qu'elle lui obéit, à peu près comme nous disons que nous avons de la déférence pour un père, pour des amis ; et non pas de la même manière que nous nous rendons aux démonstrations scientifiques : les avis, les reproches, el en général les exhortalions de tout genre auxquels celle partie irraisonnable est pourtant accessible, en sont la preuve. Si Ton veut, au contraire, qu'elle soit elle-même le siège de la raison, alors ce sera la partie raisonnable qu'il faudra diviser en. deux parties; Tune siège de la raison proprement dite, l'autre, capable seulement d'entendre la raison et de lui obéir , comme un fils à son père(l).ï> ... «Il y a ainsi dans les différentes parties de l'ame, entre celle qui commande et celle qui obéit, un véritable rapport de subordination (2) » ; il n'y a pas, à vrai dire, communication de deux êtres distincts , mars harmonie et identification de deux éléments qui ne seraient rien l'un sans l'autre: le corps avec ses instincts el ses passions est, vis-à-vis de la raison, comme un instrument ou comme un esclave ; et , suivant Aristote, l'esclave non plus que l'instrument ne seraient rien sans celui qui les emploie (3). C'est dans cette région moyenne de l'ame qu'il faudrait placer la sensibilité et tout ce qui s'y rattache , si nous voulions faire une théorie complète des facultés de

(i) M. AV.. hb. I. cap. i3. —Cf. Pol. lib. VII, cap. i3,

(2y M. E. lib. IV, cap. 9.

(3) .W. E. lib. VII, cap. 9. — Cf. id, ibid. cap. 10.

Tainc humaine, de inènie qu'il faudrait à propos de la partie irraisonnable de l'ame, parler du pouvoir de locomotion, ou de l'initiative du mouvement, qu'Aristote attribue plutôt au corps qu'à l'ame. Mais ces facultés n'ont avec la morale qu'un rapport trop général pour qu'elles méritent de nous arrêter, et Aristote luimême n'y insiste pas : l'important c'est de régler cette partie irraisonnable, de la subordonner à la partie raisonnable de notre être.

Cette dernière peut elle-même « être considérée comme divisée en deux parties; l'une à l'aide de laquelle nous contemplons les choses qui sont telles qu'elles ne peuvent avoir d'autres principes que ceux qu'elles ont, et l'autre au moyen de laquelle nous connaissons les choses qui pourraient être autrement qu'elles ne sont ; en effet (1), il faut bien qu'il y ait, pour chaque genre de choses essentiellement différentes, une partie de l'ame essentiellement distincte et appropriée par sa nature à ce genre, puisque l'ame en a connaissance à raison de sa ressemblance et de son aptitude par rapport à cette chose.

Appelons donc scientifique l'une de ces deux parties de l'ame , et donnons à l'autre le nom de logistique (2): » « reste à déterminer qu'elle est pour chacune de ces parties la meilleure disposition ou habitude, car c'est dans l'habitude que consiste la vertu de chacune d'elles, et la vertu est l'aptitude au genre d'ac-

(0 Cf' t>^ anima lib. I, cap. a. — Id. lib. III, cap. 4. (a) M. Nie. lib. Vf, cap. 4. —Cf. M. M. lib. I, cap. 35. ,

lion propre à chaque être ou à chaque objet (i) » . Quelle est donc l'œuvre, ou le produit de ces deux parties intelligentes de Tame ? c'est la connaissance de la vérité t qui est leur fin ; < el les propriétés qui les caractérisent l'une et l'autre, sont les habitudes ou les dispositions en vertu desquelles chacune d'elles saisit le mieux la vérité (2) t .

« Mais il faut revenir sur ces propriétés distinctes, el reprendre la question de plus haut (3) » : ces deux facultés générales sont elle3-niéme complexes, et l'on peut dire que les moyens à l'aide desquels < l'ame saisit la vérité par affirmation ou négation, sont au nombre de cinq (4) : » Tintelligence, la science, l'art, la sagesse et la prudence (5) : cette énumération ne comprend point la sensibilité de laquelle naît l'expérience; car aucune des notions sensibles n'est à nos yeux le vrai savoir, bien qu'elles soient le fondement de la connaissance des choses particulières (6) t . Il faut distinguer, parmi nos moyens de connaître, ceux qui pourront donner naissance aux vertus intellectuelles; c'est par la détermination des vertus intellectuelles que doit commencer la morale pratique ; l'intelligence en efiêt doit précéder la volonté; elle Téclaire et la guide. 11

(i) M, Nie. lib. VI, cap. i. (a) Jlf. Nie, lib. VI, cap. 2.

(3) âf. Nie, lib. VI, cap. 3.

(4) M, Ntc, lib. VI, cap 3. Pour toute cette théorie, consulter continuellement 31. Nie. lib. VI.

(5) voOç, éittatyi(jirit réxvv\, ao^ioL, ^/sôvYja/ç.

(6) Métaphys. lib. I, cap. i.

faut donc déterminer les règles pratiques qui doivent donner naissance aux vertus intellectuelles ; ces règles ne s'appliquent pas également à tous nos moyens de connaître.

L'intelligence , la science et l'art ont entr'eux d'étroits rapports; Tesprit humain débute par un acte de foi , et sur cet acte repose toute notre connaissance ; c'est de là que nous tirons le principe de toutes nos démonstrations; mais ces principes eux-mêmes ne se démontrent pas (1) , « car ils sont plus évidents que les démonstrations (2). » D'ailleurs, si les définitions qui sont le principe des démonstrations étaient démontrables (3) , « le principe des principes le serait aussi, et cela à l'infini (4). » Ainsi donc, « les propositions immédiates sont connues sans démonstration , et que cela soit de toute nécessité, c'est ce que l'on voit sans peine ; car, s'il est nécessaire de savoir les choses antérieures, et celles dont se forme la démonstration , et que de plus on puisse trotiver un point d'arrêt dans les propositions immédiates, il s'ensuit bien certainement que celles-là sont indémontrables (5) . » La faculté par laquelle nous saisissons ces principes, c'est l'intelligence proprement dite , ou l'entendement ; car « les principes de ce qu'il est possible de savoir, ne peuvent appartenir ni à la science elle-même, ni à l'art, ni

(i) Cf. Analyt. post. lih. I, cap. 2. § 9.

(a) Analyt. post. lib. II, cap. 19.

(3) Cf. M. M. lib. I, cap. 35. —Probl. lib. XXX, secl. V.

(4) Analyt: posl. lib. II, cap. 3.

(5) Analyt. post. lib. II, cap. 3.

;i la prudence (1) > • • ^'^ *^^ peuvent appartenir non plus à la sagesse ; reste donc que c'est l'intelligence à qui appartient la conception des principes (2).» «11 en résulte que l'entendement ou l'intelligence est Torigine et la source des dénionsirations , c'est-à-dire de la science elle-même (3); » «le principe delà science n'est pas la science; c'est l'en tendement qui est le principe de la science (4). »

Si l'entendement est tel, « c'est un produit ou une

création immédiate de la nature c'est de la nature

que nous le tenons (5) la preuve de cela , c'est que

nous croyons que cette faculté se développe avec l'âge; cet âge, disons-nous, est celui de l'entendement et du bon sens, parce que c'est la nature qui les donne (6).»

L'entendement ne peut donc être soumis a aucune règle ; les idées qu'il nous donne, naissent à l'occasion des perceptions sensibles particulières ; la sensation éveille en nous l'intelligence; cette dernière, par un acte spontané et nécessaire , saisit immédiatementruniverselet l'absolu (7). Ainsi, par sa nature, l'intelligence pure est en dehors de l'action de la volonté; les

(i) M. Nie. Mb. VI, cap. 6.

(a) Id. ibid, ibid,

(3) M, Nie, lib. VI, cap. ii.

(4) Anahjt. post. lib. II, cap. 19.

(5) a II faut compter l'entendement au nombre des choses qui nous

sont données par la nature les sciences et les arts sont une création

de notre esprit ; pour l'entendement, il faut avouer que c'est l'œuvre de

la nature. »

ProbL secl. XXX, § 5.

(fi) Af. Nie, lib. VI, cap. 11.

(7) Analyt. pont. lib. II, cap. rg, § 7. — Cf. M. Nie. lib. VI, cap, ri.

conditions de son développement échappent également au libre arbitre, puisqu'elle a son origine dans le fait fatal de la sensation : c'est donc, pour parler avec les modernes, une faculté impersonnelle qui se manifeste et se développe eh' nous à l'occasion des. perceptions sensibles ; elle ne peut donc être soumise aiix prescriptions de la morale. '

Il en est de même pour la science ; « la science est la conception ou l'apprécia tioïi deschoses'générales, et qui ont unç existence nécessairie (1) ; » « l'objet de la science existe nécessairement,- et par conséquent est ' éternel; car tout ce qui a existence nécessaire et absolue est éternel, et dès-lors ingénérable et incorruptible (2) ; » a il n'y a pas de démonstration » proprement dite pour les choses périssables : pour elles, il n'y a pas non plus de sôienceà proprement parler (3) ; » en un mot, « nous pensons savoir les choses d'une manière absolue, et non point d'une manière sophistique et purement accidentelle, quand nous pensons savoir que la cause pour laquelle la chose existe est bien la cause de cette chose, et que par suite nous pensons que la chose ne saurait être autrement que nous la savons (4) ; » C'est de là que résulte la possibilité de la démonstration, et la science elle-même tout entière, n'est qu'une suite de diémônstrations^ tandis que l'intelligence ou la raison naîl et se développe seule ; « la

ii)M. Nie. lib. VI, cap. 6.

(2) M, Nie. lib. VI, cap. 3.

(3) Ànalyt. pnsi. lib. I, cap. 8, § r.

(4) Analyt. posi. lib. I, cap. 8. § i. — Cf. iil. ibid. ibid. § 3.

scienceest regardée comme pouvant êlrc un objet d'enseignement, car tout ce qui peut être su peut être appris ; cet enseignement se transmet par l'induction

et le sjUogisme (1). t Ainsi donc considérée en ellemême, la science porte sur des réalités étemelles, elle procède par démonstration ; ce n'est point 9 la morale qu'elle emprunte ses règles; la science n'est pas comme l'intelligence une faculté, « c'est une habitude de démonstration '(2) ; » c'est l'application directe des principes donnés par l'intelligence proprement dite, et « il n'y a point de démonstration pour les choses périssables (3) , » « mais seulement pour les choses qui ont une existence nécessaire, et pour celles dont l'existence est le résultat des forces de la nature, car elles ont en elles-mêmes le principe de leur être » .

« Â l'égard des choses qui peuvent être autrement qu'elles ne sont, il y en a qui sont un résultat durable de l'action, et d'autres qtii en sont un résultat pour ainsi dire fugitif (4) ; » par exemple, l'architecte produit la maison ; la maison n'existait pas avant qu'elle fut bâtie, elle demeure telle jusqu'à ce qu'une cause extérieure vienne la détruire : le musicien au contraire fait parler sa lyre, et quand la dernière note de cette mélodie échappe à notre oreille , il n'en reste plus rien qu'un souvenir; si nous réunissons ce que ces deux

(1) M. Nie. lib. VI, cap. 3. — Cf. Métnphys. lil). I, cap. i.

(2) M. Nie. lil). VI, cap. 3.

(3) Analyt. posi. lib. I, cap. 8. § i.

(4) M. Nie. lil). VI, cap. 4. -Cf. iH. M. lib. I, cap. 35. - Pol. lib. F, cap. 2. § 6.

opérations ont de commun, nous pourrons dire d'une façon générale que nous avons le pouvoir « de donner l'existence à quelques-unes des choses qui peuvent être ou ne pas être, et dont le principe est dans celui qui fait^ et non dans la chose qui est faite (1) ; » l'emploi de ce pouvoir, c'est ce qu'on appelle l'art. La science est donc l'intelligence ou la raison appliquée d'une façon purement théorique à la connaissance et surtout à la démonstration des choses éternelles; l'art a aussi recours à la raison, mais c'est une habitude d'exécution, applicable aux réalités qui peuvent être ou n'être pas; il ne faut point confondre la science et l'art, « car ni la théorie n'est l'exécution, ni l'exécution la théorie (2),» 11 y a, comme on le voit, d'intimes rapports entre la science et l'art; «Tart, comme la science, peut se transmettre par l'enseignement (3) ; » tous deux sont l'application de l'entendement ; mais l'art, pas plus que la science, n'est une faculté spéciale qui puisse être soumise à des prescriptions morales ; l'art a ses règles, comme la science ses lois, et personne n'a jamais appelé vertueux, ni l'artiste pour avoir réalisé les unes, ni le savant pour avoir suivi les autres. Nous ne devons donc chercher l'origine des vertus intellectuelles , ni dans l'intelligence proprement dite, ni dans la science, ni dans l'art.

Restent la sagesse et la prudence : ces deux expressions s'emploient dans un grand nombre de signiQca-

(i) M. Nie, lib. VI, cap. 4.

(2) M. ibid, ibid.

(3) Metaphys. lib. 1, rap. i.

lions, et pour désigner les choses les plus différentes : le mot sagesse est souvent devenu le synonyme du mot habileté; et on s'en est servi pourdésigner toute supériorité, aussi bien dans les arts et dans les sciences, que dans la vertu ou le perfectionuemenl moral (1) : il en est de même du mot prudence ; la sagesse a été confondue avec Tintelligence et la science (2) : cependant Arislote lui-même la distingue de tout ce qui n'est pas elle. Nous nous contenterons d'apporter plus de netteté, de précision et de méthode dans les remarques indiquées seulement parce philosophe.

Les actions peuvent avoir pour but la production de réalités finies, tantôt passagères, et aussitôt évanouies que produites , tantôt durables et permanentes : ces actions sont du domaine de l'art : mais il en est d'autres qui n'ont point le même but; l'ensemble de tous ces phénomènes nouveaux peut être rapporté à deux facultés dijîcrentes, dont l'une aperçoit la loi suivant laquelle nous devons accomplir nos actions; l'autre applique à l'exécution pratique ces prescriptions absolues et indéterminées : la première, c'estla sagesse; la seconde, c'est la prudence.

Lorsque nous agissons, nous cherchons en général ce qui est conforme à notre nature ; il est donc indispensable d'en connaître la loi; la faculté qui nous la

(i) M. M. Iil>. I, cap. 35.

(i) « La sagesse est l'union de l'intelligence et de la science »

M. M. lib. I, cap. 35.

« La sagpssc est l'inlelligence et la science. »

M. Nie. Iil>. VI, cap. 7.

montre, c'est la sagesse ; la faculté qui l'applique, c'est la prudence. Il eu résulte que la sagesse est une faculté ou un moyen de connaître de la nature de l'intelligence ou de la science et qui a avec eux les plus intimes rapports (1) ; comme eux, elle porte « sur ce qui ne peut pas être autrement qu'il n'est..... car il y a des choses que le sage peut démontrer (2) : » elle est immuable et souveraine. La prudence, au contraire, varie suivant les individus; elle produit, comme l'art, tout ce qui pourrait être autrement qu'il n'est, car tel est le caractère des actions sur lesquelles on délibère (3) ; elle est proportionnée au développement intellectuel des individus, à la connaissance plus ou moins complète que chacun peut avoir des circonstances, des événements, des détails en un mot, « car la prudence est une vertu pratique, et la pratique s'applique surtout aux détails (4). »

La distinction que nous établissons entre ces deux facultés se trouve au fond même de l'ame humaine; on se souvient, en effet, que la partie raisonnable de notre a me se subdivise elle-même ; nous avons le pouvoir de connaître l'éternel et l'immuable; la partie de l'ame par laquelle nous l'apercevons a reçu le nom de scientifique; nous avons également le pouvoir de con-

(i) (( La sagesse, la science et rintelligence sont ce qu'il y a naturellement de plus précieux, et de plus digne d'admiration. »

M. Nie. lib. VI, cap. 7.

la) M. Nie, lib. VX, cap. 6.

(3) 3/. Nie. lib. VI, cap. 7.

(4) Id. ibid, ibid.

naitre le variable elle contingent ; la partie de Famé par laquelle nous l'apercevons a reçu le nom de logistique; la science et Tintelligence accompagnent la sagesse; Tart se rencontre à côté de la prudence ; la prudence s'exerce dans le domaine de l'opinion (i).

Nous venons avec Aristote d'insister sur la différence qui existe entre la prudence et la sagesse ; montrons avec lui leur subordination : sans la prudence, la sagesse serait stérile; car, tandis que la sagesse s'applique seulement aux choses générales, « la prudence est une qualité éminemment pratique... on a beau savoir que les viandes légères sont saines et de facile digestion, si l'on ne sait pas quelles sont ces viandes légères, on ne guérira pas un malade ; mais celui qui saura que c'est la chair des oiseaux qui est légère et saine, y réussira le mieux (2). » Cependant quoique la prudence soit le complément indispensable de la sagesse, « il ne faut pas croire qu'elle ait aucune autorité ou prédominance sur elle, ni sur la partie de l'ame qui est d'un plus grand prix ; de même que la médecine n^en a aucune sur la santé, car ce n'est pas elle qui en dirige l'emploi, mais qui s'occupe des moyens de la produire ou de la conserver. Cest donc à cause de la sagesse que la prudence est autorisée à prescrire ou à ordonner quelque chose ; mais ce n'est pas à elle qu'elle commande. Attribuer à la prudence cette autorité supérieure, c'est à peu près comme si l'on prétendait que la politique

(0 Analyi. post. lib. I, cap. 33.

^îi) M, Nie. lib. Vî, cap. 7.

commande même aux dieux^ parce qu'elle règle et prescrit tout ce qui se fiait dans la république et dans l'état (1). »

Bien que la prudence soit subordonnée à la sagesse, on conçoit facilement qu'elle ne soit pas immuable et absolue comme elle ; « si ce qui est sain et avantageux pour les hommes diffère de ce qui Test pour les poissons , tandis que ce qui est blanc ou droit est toujours blanc ou droit, tout le monde conviendra que ce qui est sage est toujours sage, au lieu que ce qui est prudent dans certains .cas ne Test pas dans d'au très,.... et on ne saurait nier que la prudence ne consiste à bien juger de chaque objet par rapport à nous (2). » C'est justement parce que la prudence considère avant tout chaque individu en particulier, ou telle classe d'individus, telle nation, par exemple, que nous voyons « ce qui est juste, sujet parmi nous à tant de vicissitudes, tandis que le feu brûle ici de même que chez les Perses (3) ; » . . . « mais, au fond, il y a un droit naturel, et il y en a un qui ne dérive }>as de la nature. ... les choses qui ne sont pas naturellement justes, mais qui ne le sont qu'humainement, ne sont pas partout les mêmes; il en est des choses qui sont justes par convention et par un simple motif d'utilité ou de convenance comme des mesures ; car celles qui servent à mesurer le vin et les grains ne sont pas égales dans tous les pays; on les fait

(i) ill. Nie. lib. VI, cap. i3.

(a) M. Nie, lib. VI, cap. 7.

(3) M, Nie, lib. V, cap. 7. — Cf. M. M. lib. I, cap. 34. — Cf. ^/. E. lib. IV, cap. 1.

plu5 grandes dans ceux où Ton est dans le cas d'acheter ces denrées, et plus petites dans le pays où Ton est dans le caç de les vendre (l).*» C'est ainsi que^nous appliquons difieremnient suivant les cas particuliers la connaissance des lois générales que nous donne la sagesse; bien plus, nous pouvons méconnaitre les lois générales, et aller contre les prescriptions mêmes de la nature; « ainsi, par exemple, nous pouvons nous astreindre à ne lancer le javelot que de la main gauche, de façon à devenir ambidextre;.... bien que nous j sojions parvenus, la main droite a'naturellement plus de force que la gauche; et parce que ce rapport peut élre changé, il ne s'ensuit pas qu'il n*ait pas été établi par la nature. » Si nous recommençons à nous en servir indifféremment, « elles redeviennent chacune ce qu'elles étaient, et ce que la nature Jes avait faites : il en est de même pour toutes les choses naturellement justes; si dans la pratique nous méconnaissons ce «caractère, il n'en existe pas moins, fondé sur la nature

même des choses, et toute justice qui a une telle

origine, l'emporte sur celle qui n'a d'autre fondement que la loi humaine (2). » '

La morale pratique nous apprend donc à nous conformer aux lois que nous révèle la sagesse, * les appliquer à la conduite de notre vie; ses prescriptions ne s'adressent ppint à la sagesse immuable comme son objet, mais à la prudence dont les actes variables sont,

(i) M. Nie. lib. V, cap. 7.

(2) iif. M. lib. T, cap. 34,

au gré du libre arbitre, conformes ou contraires à la loi morale*

Mais si la vertu est, comme nous Tavons montré plus haut, une habitude pratique; l'existence des vertus intellectuelles ne se comprend plus : notre acquiescement aux conseils de la sagesse , l'application qu'en fait la prudence, sont autant de faits de pure théorie, et on ne voit pas quels rapports ils peuvent avoir avec une habitude pratique, ou avec la vertu proprement dite 2 « si les vertus ne sont que des habitudes, nous n'en serons pas plus en état d'agir pour savoir tout cela ; c'est comme tout ce qui en fait de choses utiles à la santé et à la bonne disposition du corps, est reconnu dépendre, non pas de l'action, mais d'une disposition ou manière d'être particulière; on ne sera pas plus en état de le produire, quand on posséderait la science de la médecine et celle de la gymnastique (t). »

La réponse à cette objection est focile : sans doute la disposition à bien faire n'est pas la même chose qu'une bonne action; mais supprimez l'intelligence qui éclaire et affermit la vertu, la vertu même disparaîtra. Il faut donc discipliner l'intelligence, et la tourner constamment vers le vrai, afin que la volonté puisse contracter l'habitude du bien ; « certaines personnes l'ont des actes de justice, et ne sont pas pourtant encore justes pour cela seul; tels sont ceux qui font ce qui est prescrit par les lois, mûis qui le font malgré eux, ou par ignorance, ou par quelqu'aulre motif; et

(i) J/. Nie, lib. VI, ïap. 12.

non en vue de la justice elle-méirie ; ils font pourtant tout ce qu'il faut, et tout ce que doit faire un homme de bien. Ainsi Ton doit , ce me semble, faire toutes choses avec une disposition particulière et à des conditions telles qu'on soit réellement vertueux, c'est-àdire par l'effet d'une détermination réfléchie ^ et en considérant la chose qu'on fait uniquement en ellemême. »

« C'est donc la vertu qui donne au choix on à la préférence un caractère de bonté morale; toutefois ce n'est pas à elle que se rapportent tous les moyens qui sont de nature à nous faire atteindre le but qu'elle prescrit; c'est à une autre faculté, c'est à la prudence (1) . »

Ainsi il ne saurait v avoir de vertu morale sans la vertu intellectuelle ; l'action la plus sublime devient indifférente, si nous ne l'avons faite en connaissance de cause; il faut donc développer en nous cette habitude d'apercevoir le bien et le juste dans les circonstances particulières de notre vie ; il faut rendre notre ame capable de distinguer ce qu'elle doit faire, et de prendre la meilleure résolution possible ; et la sage résolution consiste dans une rectitude de jugement qui s'applique à ce qui est avantageux pour une fin dont la prudence nous donne la conception ou une notion véritable (2). »

La prudence dirigée dans les voies de la sagesse; exer-

(0 «W. Nie. lib. VI, cap. 12.

(i) M. Nie. lil). VI, cap. 9.

céepar la volonté à nous prêter ses lumières dans tous les actes de notre vie, doit être regardée comme la première et la plus générale des vertus intellectuelles : considérée non plus en elle-même, mais dans ses applications, elle paraît renfermer plusieurs facultés moins générales qui , soumises à des règles particulières, deviendront la source d'autant de vertus secondaires.

Arislote en distingue trois en particulier, qu'il désigne par les mots dyy^tyoix^ aûvfCTtset ^scyoTriç ; en vain chercherions-nous dans notre langue des expressions rigoureusement équivalentes; les modernes, plus familiarisés encore avec ces analyses déhcates, emploient souvent plusieurs mots différents pour chacune des nuances quelles Grecs comprenaient dans une seule expression .

Lorsque nous délibérons dans le but de prendre une détermination sage, « pour Tun, cette délibération peut durer un temps considérable; tandis qu'un autre saura sur-le-champ prendre son parti (1) ; » ce dernier, comme on le dit communément, agit par inspiration, presque sans réfléchir, et grâce à sou étoile , on dirait que lui seul a le privilège de rencontrer par un heureux hasard ce que les réflexions les plus profondes ne montreraient pas à d'autres. Mais attribuer au hasard cette faculté précieuse de prendre avec promptitude une décision raisonnable , ce serait renoncer à en donner l'explication ; « il semble que ce soit à quel-

(i) M. iVic. lib. VI, cap. g. — Cf. Dt virlul. el lU,

ques égards la même chose que le hasard (1) , » cependant c'est quelque chose de plus; nos facultés intellectuelles s'habituent difficilement à la réflexion; et si nous ne les avons pas soumises dès longtemps à une discipline sévère, elles se refusent d'ordinaire à toute méditation sérieuse ou prolongée ; c'est en vain que dans les circonstances graves de notre vie, nous voudrions suppléer tout-à-coup à ce que je pourrais appeler ce manque d'éducation première: de là cette lenteur de résolution, cette incertitude, quand il faudrait se décider hardiment. Au contraire, si nous n'avons perdu aucune occasion de réfléchir, si nous avons eu soin de n'agir qu'à coup sur ; si dans les plus petites choses comme dans les plus graves, nous nous sommes imposé la loi de ne rien faire à l'étourdie , qu'arrive-til? C'est que nos facultés se sont habituées à la méditation; c'est que notre esprit a acquis ainsi la promptitude, la justesse de coup-d'œil; et quand vient une occasion importante, cette fermeté^ cette rapidité du jugement ne nous fait point défaut : bien plus, la gravité des circonstances nous excite en quelque sorte; et jamais plus qu'alors, nous n'avons trouvé de netteté dans notre esprit, de promptitude et de vigueur dans nos résolutions. On dit alors qu'un esprit est pénétrant : la pénétration est toujours proportionnée à la maturité de l'esprit ; la maturité de l'esprit n'est que l'habitude de la réflexion, résultat ordinaire de l'âge et de l'expérience; ou bien fruit d'une volonté ferme et soutenue.

(i) ilf. Nie. lib. VI, cap. 9.

C'est la pénétration qu'Arislote désigne par le mot dyjivoix (1). La description seule que nous en avons faite^ établit suffisamment qu'elle rentre dans la prudence et qu'elle est une des vertus intellectuelles les plus importantes.

Ce qu'Aristote appelle c!\)ya<5iç , est peut-être plus difficile à bien déterminer : autre chose est Tacte par lequel nous délibérons sur une résolution que nous sommes sur le point de prendre , autre chose est le jugement par lequel nous prononçons sur les actions des autres : quand nous sommes dans le doute sur ce que nous avons à faire, nous avons recours à la prudence , et « celle-ci ordonne et prescrit; elle nous indique ce qu'il faut faire ou ne pas faire; » au contraire, s'il s'agit seulement de juger les actions ou les paroles d'un autre, nous avons recours au discernement (orûygoii)^ « dont la seule fonction est de juger (2). «Les jugements portés par cette dernière faculté , ont, comme on le voit, « le même objet que les jugements portés par la prudence (3) ; » mais il y a entr'eux cette différence que les jugements qui nous concernent, tendent à produire une action ; ceux que nous portons sur autrui se réduisent à une simple critique. Cette distinction, moins essentielle que la précédente, est plutôt subtile que juste ; les observations sur lesquelles elle se fonde , peuvent être vraies, comme elles le sont

(i) {xyxi^oix) iuaxoxtx riç èv xo/Jvtxsô x/3ÔV5? rof) (xéciov.

Analyt, post, lib. I, cap. 27.

(2) M. JSic, lib. VJ, cap. 10.

substitue à celle du devoir: si vous cherchez, non pas ce que vous devez faire pour obéir aux lois de la morale éternelle, abstraction faite de toute considération de temps, de lieu, de personne; si votis vous demandez, au contraire, ce que les circonstances , vos intérêts, vos désirs vous conseillent ou réclament; cène sont plus les ordres de la souveraine sagesse, mais les étroits calculs de la prudence humaine que vous suivez ; et la prudence séparée de la faculté supérieure qui lui commande, l'éclairé et la vivifie, n'a plus de titres •pour rien prescrire ; elle devient relative à chaque individu; les règles ne s'imposent plus à tout le monde, elles dérivent, au contraire, de la nature de chacun en particulier.

Le tort d'Aristote, c'est d'avoir méconnu , sinon la nature de la sagesse ou de la conscience morale , au moins le rôle qu'elle doit jouer dans la conduite humaine , d'avoir oublié la part qu'il faut lui faire dans la pratique, et après l'avoir indiquée, d'avoir fait toute la science sans elle ; c'est une erreur de croire que toute notre connaissance en fait de prescriptions morales, se borne à des généralités stériles, et qu'il faille avoir recours à de longs raisonnements pour trouver le bien ; erreur d'où se tire cette conséquence également fausse que le bien esl quelque chose de relatif et de subordonné. En toute occasion, et toutes les fois que nous sommes sur le point d'agir, nous retrouvons la raison qui prononce et qui nous montre, à ne pouvoir s'y tromper et ce qu'il faut faire, et ce qu'il faut éviter; la loi morale elle-même ne se manifeste ja-

mais à l'esprilsous une forme vague et abstraite; c'est le travail de l'analyse d'abord, et ensuitede l'abstraction et de la généralisation qui la dégage et la réduit à ces formules générales par lesquelles nous l'exprimons d'ordinaire; mais c'est toujours à l'occasion de tel cas particulier qu'elle est apparue en nous; c'est toujours sur un détail de notre vie qu'elle a d'abord prononcé ; elle se manifeste donc sous une forme complexe et particulière ; dès-lors , pourquoi chercher comme Aristote un autre principe ? trouverons-nous ailleurs une loi obligatoire, universelle, immuable, absolue, une loi telle que la raison nous la dicte? Si Aristote avait suivi la voie dans laquelle il était entré lorsqu'il a reconnu l'existence de la sagesse dans l'analyse des facultés de l'ame humaine , son système changeait tout entier à la fois dans son principe et dans ses conséquences , il tant donc penser qu'il n'a pas vu lui-même la portée de cette théorie , puisqu'il n'en a fait aucun usage, et qu'il a eu recours pour établir son système à un principe et à une faculté différentes. L'étude delà seconde partie de la morale pratique, confirmera ces observations.