Partagées en deux par une droite

1. Suivant Leibniz, deux choses, ni deux phénomènes, ni deux actions quelconques ne peuvent être absolument semblables ; car alors elles n'en feraient qu'une seule: c'est ce qu'il appelle le

principe de.t i7idi!scernables. Il ne peut donc pas y avoir parité absolue dans l'univers, entre la gauche et la droite de l'âne : il y aura toujours quehpie petite différence imperceptible qui le déterminera dans un sens ou dans l'autre.

guée, pour prouver l'indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne' n'a point de force. Nous ne pouvons jxis sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution déjji.'nd. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord^ ; car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. Cependant nous verrons plus bas en quel sens il est très-vrai que l'âme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dépendante d'elle-même, et indépendante de toutes les autres créatures.

51, Pour ce qui est de la volition même, c'est quelque chose d'impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste; et nous ne voulons point vouloir; autrement nous pourrions encore

1. Le ^sntimentvifinleriien'es^t autre chose que la conscience.

C'est la preuve de la liberté par le sentiment que nous en avons Leiliniz se trompe en disant que cette preuve n'a pas de force: car si la conscience est infirmée dans ce cas, elle peut 1 être dans tous.

Leibniz s'exprime ici comme Spinnsa. et le sentiment de notre liberté ne serait que Tignorance des causes qui nous déterminent.

Mais cette explication est ine.\acte : car d'une part, nous nous croyonslibres, même quand nous connaissons la cause qui nous détermine (par ex-jmple, ijuand nous obéissons à nos passions, a l'intérêt personnel); de l'autre, nous manquons précisewenl de ce sentiment, lorsque

nous agissons par des ressorts qui nous sont inconnus, par exemple, dans le délire.

2. Bayle emploie une comparaison analogue : c'est celle de la girouette (Voir plus loin, 29;)), que le vent tourne dans le sens qu'elle désire, et qui se croirait par hypothèse libre dans ce mouvement dont elle ignore la cause.

Mais Leibniz et Bayle confondent ici le désir et la volonté. Le désir d'un événement extérieur que le concours d'une cause indépendante de nous vient à amener, conformément à notre désir, n'a aucune analogie avec le sentiment direct et immédiat de la causalité. Maine de Liran a profondément insisté sur la différence de ces deux faits.

dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela irait à Tinfini '. Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de Tentendement pratique^, en nous déterminant à vouloir; mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent, tant du côté des raisons, que des passions ; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de Teniendement.

52. Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme comme partout ailleurs, et Tàme humaine est une espèce d'automate spirituel', quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-même, toute certaine qu'elle est, ni la prévision infaillible de Dieu, ni la prédétermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et

1. Il est très-vrai que nous ne pouvons pas vouloir vouloir, et par conséquent, la volition n'est pas ï'objet de la volonté, mais elle en est Varie.

2. L'entendement pratique (voOî nfaxTtxiç, dans la langue d'Aristote), s'oppose à l'entendement théorique (voO; Oîwjïituoç). Celui-ci a pour objet la vérité (zr^v aXi)- 6i'.àv;, celui-là l'action (tô Ëp-fav).

Le dernier jugement de l'entendement p'atique, est le résultat de la délibération : c'est le jugement définitif que nous prononçons, après avoir cberclié quel est le parti le meilleur ou le plus utile. Or, il est très-vrai que, dans le fait, la volition n'est pas toujours conforme à ce dernier

jugement : Video meliora proboque ; détériora sequor. Et c'est là même ce qui prouve la liberté.

3. Automnte spirituel, expression beaucoup trop forte et même fausse et dangereuse, à moins de changer entièrement le sens du mot automate. Un automate est une machine qui agit par des ressorts étrangers : une telle machine, fût-elle spirituelle , ne pourrait à aucun titre ct'e appelée libre. Si, au contraire, on entend automate dans le sens de spontané (de aÙTo;, xijontaneus), l'expression poiirraitêlre a^lmise, sauf néanmoins toujours la question de savoir si le déterminé (même spontané) peut être appelé libre.

celte liberté. On en convient à l'égard de la futurition et de la prévision, comme il a déjà été expliqué; et puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient; il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien, ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre, ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu , que sous la prévision.

53. Mais Dieu lui-même (dira-t-on) ne pourrait donc rien changer dans le monde? Absolument il ne pourrait pas à présent le changer, sauf sa sagesse ', puisqu'il a prévu l'existence de ce monde et de ce qu'il contient, et même puisqu'il a pris cette résolution de le faire exister : car il ne saurait ni se tromper, ni se repentir, et A ne lui appartenait pas de prendre une résolution imparfaite qui regardât une partie, et non pas le tout. Ainsi tout étant réglé d'abord, c'est cette nécessité hypothétique* seulement dont tout le monde convient, qui fait qu'après la prévision de Dieu, ou après sa résolution, rien ne saurait être changé : et cependant les événements en euxmêmes demeurent contingents. Car (mettant à part cette

I. Sauf sa sagesse, salva sapienlia, c'est-à-dire que Dieu peut bien changer le monde absolument et au point de vue de sa puissance (puisque les événements sont contingents), mais

qu'il ne pourrait pas le faire sans manquer à sa sagesse.

■J. Nécessité hypothétique ou ex lni)iothesi. C'est la nécessité qui résulte d'une rondition, a savoir de ce que Dieu a prévu ou ré»

supposition de la futurilion de la chose, et de la prévision, ou de la résolution de Dieu, supposition qui mot déjà en fait que la chose arrivera, et après laquelle il faui dire : « Unnmquodque, quando est, oportet esse, aul « unuuiquodqiie, siquidem erit, oportet faturum esse). » révénemeat n'a rien en lui qui le rende nécessaire, et qui ne laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant à la liaison des causes avec les effets', elle inclinait seulement Tag-ent libre, sans le nécessiter comme nous venons d'expliquer : ainsi elle ne fait pas même une nécessité hypothétique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même, que l'inclination prévalente réussit toujours.

54. On dira aussi que, si tout est réglé. Dieu ne saurait donc faire des miracles. Mais il faut savoir que les miracles qui arrivent dans le monde, étaient aussi enveloppés et représentés comme possibles dans ce même monde, considéré dans l'état de pure possibilité; et Dieu qui les a faits depuis, a décerné dès lors de les faire, quand il a choisi ce monde. On objectera encore que les vœux et les prières, les mérités et les démérites, les bonnes et les mauvaises actions ne servent de rien, puisque rien ne se pout chang;er. Cette objection embarrasse le plus le vulgaire, et cependant c'est un pur sophisme. Ces prières, ces vœux, ces bonnes ou mauvaises actions q',;i arrivent aujourd'hui, étaient déjà devant Dieu, lorsqu'il prit la résolution de régler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel , étaient représentées dans l'idée de ce môme monde encore possible, avec leurs effets et

soin telle chose : or, cela fosé, il est nécessaire qu'il arrive; car Dieu ne peut ni se tromper, ni se repentir.

1 . La liaison des causes avec, les ejjuts. U s'agit surtout ici fies causes intornL's, par cxeiiiplo, de l'inclination et de l'uttrail qui ne

leurs suites; elles y étaient représentées, attirant la grâce de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, exigeant les châtiments, demandant les récompenses; tout comme il arrive effectivement dans ce monde , après que Dieu l'a choisi. La prière et la bonne action était dès lors une cause ou condition idéale, c'est-à-dire une raison inclinante qui pouvait contribuer à la grâce de Dieu, ou à la récompense, comme elle le fait à présent d'une manière actuelle. Et comme tout est lié sagement dans le monde, il est visible que Dieu prévoyant ce qui arriverait librement, a réglé là-dessus encore le reste des choses par avance, ou (ce qui est la même chose) il a choisi ce monde possible, où tout était réglé de cette sorte.

55. Cette considération fait tomber en même temps ce qui était appelé des anciens le sophisme paresseux (X6yoç (Jpyo;) qui concluait à ne rien faire : car, disait-on, si ce que je demande doit arriver, il arrivera, quand je ne ferais rien ; et s'il ne doit point arriver, il n'arrivera jamais, quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourrait appeler cette nécessité, qu'on s'imagine dans les événements, détachée de leurs causes, fatum mahumetanum, comme j'ai déjà remarqué ci-dessus, parce qu'on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux oîi la peste fait ravage. Mais la ré-

niiisent pas à la spontanéité de l'agent, et qui par conséquent inclinent sans nécessiter, inclinant, non nécessitant. Or, cela n"cst pas même, suivant Leibniz, une nécessité hypothéti(]uc, comme celle dont il est question plus haut (par exemple, celle qui résulte du décret de Dieu), car l'inclination, prise en elle-même, ne contient aucune nécessité à moins

toutefois que l'on n'y ajoute cette règle « que l'inclination prevalenle (c'est-à-dire la plus forte) l'emporte toujours. > C'est là, dit Leibniz, quelque chose de dehors, c'est-à-dire une règle qui est étrangère à l'inclination ellemême et qui forme une hypothèse ou londition, d'où résulte que l'action devient hypothéliquement nécessaire.

ponseest toute prête; l'effet étant certain, la cause (|ui le produira l'est aussi; et si l'effet arrive, ce sera par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez, et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L'on voit donc que la liaison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever '. Il y a un proverbe allemand qui dit, que la mort veut toujours avoir un ecause; et il n'y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là (supposons que cela soit, et que Dieu le prévoie), oui, sans doute; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira. Le sophisme, qui conclut de ne se mettre en peine de rien, sera peut-être utile quelquefois pour porter certaines gens à aller tête baissée au danger; et on l'a dit particulièrement des soldats turcs: mais il semble que le Maslach* y a plus de part que ce sophisme ; outre que cet esprit déterminé des Turcs s'est fort démenti de nos jours.

56. Un savant médecin de Hollande, nommé Jean de Beverwyck, a eu la curiosité d'écrire de Termina vitse^ et d'amasser plusieurs réponses, lettres et discours de quelques savants hommes de son temps sur ce sujet. Ce recueil est imprimé, où il est étonnant de voir combien souvent on y prend le change, et comment on a embarrassé un problème, qui, à le bien prendre, est le plus aisé

1. Le déterminisme en eflel réfute le fatalisme, c'est-à-dire que la liaison des causes et des effets exclut l'hypothèse du fatum ou d'une cause aveugle ou abstraite, d'après laquelle t ce qui est écrit • devrait arriver, quoi qu'on fasse pour l'éviter ; comme par exemple, qu'CEdipe

tuerait son père et épouserait sa mère. Sur le (nlum malmmelaimm, voir plus haut, p. 4.

Reste à savoir maintenant si le déterminisme lui-même n'est pas une autre sorte de fatalisme.