Sur ce principe, que chaque

ià6

n'y a donc point de liberté. A cela M. Descartes répondait que nous sommes assurés de cette providence par la raison, mais que nous sommes assurés aussi de notre liberté par l'expérience intérieure que nous en avons ; et qu'il faut croire l'une et l'autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier'.

293. C'était couper le nœud gordien, et repondre à la conclusion d'un argument, non pas en le résolvant, mais en lui opposant un argument contraire ; ce qui n'est point conforme aux lois des combats philosophiques. Cependant, la plupart des cartésiens s'en sont accommodés, quoiqu'il se trouve que l'expérience intérieure qu'ils allèguent ne prouve pas ce qu'ils prétendent*, comme M. Bayle l'a fort bien montré. M. Régis [Philos., t. 1; Métaph., liv. II, part. 2, c. xxii) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes : « La plupart des philosophes, dit-il, sont tombés en erreur, en ce que les uns ne pouvant comprendre le rapport qui est entre les actions libres et la providence de Dieu, ont nié que Dieu fût la cause efficiente première des actions du libre arbitre, ce qui est un sacrilège : et les autres ne pouvant concevoir le rapport qui est entre l'efficacité de Dieu et les actions libres, ont nié que l'homme fût doué de liberté, ce qui est une impiété. Le milieu qu'on trouve entre ces deux extrémités, est de dire (/ti. ibid., p. kSb), que quand nous ne pourrions pas comprendre tous les rapports qui sont entre la libei té, et la providence de Dieu, nous ne laisserions pas d'être

substance simple représente l'univers, voir plus haut, p. 128.

t. Bossuet (Traité du libre arbitre, ch. IV) a exprimé égalemeat la même pensoe : « 11 faut

tenir, dit-il, toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu. • 2. Voir plus haut, p. 71.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ciC. 23.

obligés à reconnaître que nous sommes libres et dépendants de Dieu; parce que ces deux vérités sont également connues, Tune par l'expérience, et l'autre par la raison, et que la prudence ne veut pas qu'o n abandonne des vérités dont on est assuré, parce qu'on ne peut pas concevoir tous les rapports qu'elles ont avec d'autres vérités qu'on connaît. »

294. M. Bayle y remarque fort bien à la marge, « qut « ces expressions de M. Régis n'indiquent point que « nous connaissons des rapports entre les actions de « l'homme et la providence de Dieu, qui nous paraissent « incompatibles avec notre liberté. » Il ajoute, que ce sont des expressions ménagées, qui affaiblissent l'état de la question. « Les auteurs supposent, dil-il,que la « difficulté vient uniquement de ce qu'il nous manque des « lumières; au lieu qu'ils devraient dire qu'elle vient « principalement des lumières que nous avons et que a nous ne pouvons accorder (au sentiment de M. Bayle) « avec nos mystères, s C'est justement ce que j'ai dit au commencement de cet ouvrage, que si les mystères étaient irréconciliables avec la raison, et s'il y avait des objections insolubles; bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrions la fausseté. Il est vrai qu'ici il ne s'agit d'aucun mystère, mais seulement de la religion naturelle.

295. Voici cependant comment M. Bayle combat ces expériences internes, sur lesquelles les cartésiens établissent la liberté : mais il commence par des réflexions dont je ne saurais convenir. « Ceux qui n'examinent pas « à fond, dit-il [Dictionn., art. Heleri., let. TA), ce qui tt se passe en eux, se persuadent facilement qu'ils sont « libres, et que si leur volonté se porte au mal, c'est leur K faute, c'est par urî choix dont ils sont les maîtres.

« Ceux qui font un autre jugement, sont des personnes « qui ont étudié avec soin les ressorts et les circonstan- « ces de leurs actions, et qui ont bien réOéchi sur le « progrès du mouvement de leur âme. Ces personnes- « là pour l'ordinaire doutent de leur franc arbitre, et a viennent même jusqu'à se persuader que leur raison et t leur esprit sont des esclaves, qui ne peuvent résister à a la force qui les entraîne oîi ils ne voudraient pas aller. « C'étaient principalement ces sortes de personnes, qui « attribuaient aux dieux la cause de leurs mauvaises ac- « tions. »

296. Ces paroles me font souvenir de celles du chancelier Bacon, qui dit que la philosophie goûtée médiocrement nous éloigne de Dieu, mais qu'elle y ramène ceux qui l'approfondissent. Il en est de même de ceux qui réfléchissent sur leurs actions : il leur paraît d'abord, que tout ce que nous faisons n'est qu'impulsion d'autrui; et que tout ce que nous concevons vient de dehors sur les sens, et se trace dans le vide de notre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une méditation plus profonde nous apprend que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de notre propre fonds, avec une pleine spontanéité.

297. Cependant M. Bayle cite des poètes, qui prétendent disculper les hommes en rejetant la faute sur leurs dieux. Médée parle ainsi chez Ovide :

Frustra, Medea, répugnas Nescio quis Deus obstat, ail.

Et un peu après Ovide lui fait ajouter :

Scd trahit invitam nova vis, aliudque ciipido, Mens aliud suadet : video meUora proboque, Détériora sequor.

Mais on y pouvait opposer Virgile, chez qui Nisus dit avec bien plus de raison :

— Dîne hune ardorem mentibus addunt Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?

298. M. Wittichius paraît avoir cru, qu'en effet notre indépendance n'est qu'apparente. Car dans sa dissertation De Providentia Dei actuali [n- 61), il fait consister le libre arbitre en ce que nous sommes portés de telle façon vers les objets qui se présentent à notre âme, pour être affirmés ou niés, aimés ou haïs, que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous détermine. Il ajoute, quand Dieu produit lui-même nos volitions, qu'alors nous agissons le plus librement; et que plus l'action de Dieu est efficace et puissante sur nous, plus sommesnous les maîtres de nos actions, «t Quia enim Deus opea ratur ipsum velle, (]uo efficacius operatur, eo magis a volumus; quod autem , cum volumus , facimus, id « maxime habemus in nostra potestate. » Il est vrai que lorsque Dieu produit une volonté en nous, il produit une action libre : mais il me semble qu'il ne s'agit point ici de la cause universelle, ou de cette production de la volonté qui lui convient en tant qu'elle est une créature, dont ce qui est positif est en effet créé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre réalité absolue des choses. Il s'agit ici des raisons de vouloir, et des moyens dont Dieu se sert, lorsqu'il nous donne une bonne volonté, ou permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous toujours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c'est notre action : mais il y a toujours des raisons qui nous font agir, sans faire tort à notre spontanéité ni à notre liberté. La grâce ne fait que donner des impres-

sions qui contribuent à faire vouloir par des motifs convenables, tels que serait une attention, un Die cur hic, un plaisir prévenant. Et l'on voit clairement que cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourrait faire un ami, qui conseille et qui fournit des motifs. Ainsi M. Wittichius n'a pas bien répondu à la question, non plus que M. Bayle, et le recours de Dieu ne sert de rien ici.

299. Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du même M. Bayle, oîi il combat mieux le prétendu sentiment vif de la liberté, qui la doit prouver chez les cartésiens. Ses paroles sont en effet pleines d'esprit, et dignes de considération, et se trouvent dans la Réponse aux Questions d'un Provinc, ch. CXL (tom. II, p. 761, seqq.). Les voici : a Par le sentiment net et clair que nous avons « de notre existence, nous ne discernons pas si nous « existons par nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre 0 ce que nous sommts'. Nous ne discernons cela que « par la voie des réflexions; c'est-à-dire qu'en méditant « sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver « autant que nous voudrions, et de nous délivrer de la « dépendance des êtres qui environnent, etc. II est même « sûr que les païens (il faut dire la même chose des « sociniens, puisqu'ils nient la création) ne sont jamais « parvenus à la connaissance de ce dogme véritable que a nous avons été faits de rien, et que nous sommes tirés « du néant à chaque moment de notre durée. Ils ont « donc cru faussement que tout ce qu'il y a de substance ces dans l'univers, existent par elles-mêmes, et qu'elles

1. Le rapprochement que Bayle fait ici entre la conscience de l'existence et la conscience de la liberté, prouve précisément con-

tre lui. C;irpersonne n"a conscience d'exister par soi-même, tandis qu'au contraire chacun a conscience d"agir par soi-même.

« ne peuvent jamais être anéanties : et qu'ainsi elles ne a dépendent d'aucune autre chose qu'à l'égard de leurs « modifications, sujettes à être détruites par l'action « d'une cause externe. Cette erreur ne vient-elle pas de « ce que nous ne sentons point l'action créatrice qui nous « conserve, et que nous sentons seulement que nous 8 existons; que nous le sentons, dis-je, d'une manière « qui nous tiendrait éternellement dans l'ignorance de la 8 cause de notre être, si d'autres lumières ne nous se- « couraient? Disons aussi, que le sentiment clair et net, a que nous avons des actes de notre volonté, ne nous « peut pas l'aire discerner si nous nous les donnons nous- « mêmes, ou si nous les recevons de la même cause qui « nous donne l'existence. 11 faut recourir à la réflexion « ou à la méditation, afin de faire ce discernement. Or je « mets en fait, que par des méditations purement philo- « sophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude « bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos a volitions : car toute personne qui examinera bien les a choses, connaîtra évidemment que si nous n'étions « qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions a les mêmes sentiments d'expérience que nous avons « lorsque nous croyons être libres. Supposez, par plaisir, « que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de « l'âme et du corps, que toutes les modalités de l'âme « sans en excepter aucune soient liées nécessairement « entre elles avec l'interposition des modalités du cer- « veau; vous comprendrez qu'il ne nous arrivera que ce <{ que nous éprouvons : il y aura dans notre âme la même « suite de pensées, depuis la perception des objets des « sens qui est sa première démarche, jusqu'aux volilions Œ les plus fixes, qui sont sa dernière démarche. Il y aura ( dans cette suite le sentiment des idées, celui des affir-

THÉODICÉEDE LEIBNIZ. Itj

« mations, celui des irrésolutions, celui des velléités e^ a celui des volitions. Car soit que l'acte de vouloir noui t soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le « produisions nous-mêmes, il sera également vrai que « nous voulons, et que nous "sentons que nous voulons; a et comme cette cause extérieure peut mêler autant d^^ a plaisir qu'elle veut dans la volition qu'elle nous im. c prime, nous pourrons sentir quelquefois que les actei « de notre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nouj « mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. a Nous ne sentirons point de contrainte : vous savez la « maxime, voluntas non potest cogi. Ne comprenez-vous tt pas clairement qu'une girouette' à qui l'on imprime- « rait toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la a priorité de nature, ou si l'on veut même une priorité a d'instant réel, conviendrait au désir de se mouvoir) le « mouvement vers un certain point de l'horizon, et l'en- « vie de se tourner de ce côté-là, serait persuadée qu'elle « se mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle « formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y «< eût des vents, ni qu'une cause extérieure fît changer « tout à la fois, et sa situation et ses désirs. Nous voilà « naturellement dans cet éial : nous ne savons point si (.1 une cause invisible nous fait passer successivement a d'une cause à une autre. Il est donc naturel que les « hommes se persuadent qu'ils se déterminent eux-mê- 0 mes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en cela ( comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment « par une espèce d'instinct, et sans avoir employé les lué-

1. Celte objection delà girouet- toujours la confusion du désir

re, tout à fait semljlable à celle et de la volonté: le fait caraclc-

de Taifruille aimantée, que Leib- ristique ici est l'effort [iiisus) que

iiiï a faite plus haut, p. 71, se Leibniz et Bayle oublient égale-

rêsout de la même manière : c'est ment.

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU, ETC. 2kd

« dilations philosophiques. Puis donc qu'ilyadeux hypo- « thèses sur ce qui se passe dans l'homme : Tune, qu'il « n'est qu'un sujet passif; l'autre, qu'il a des vertus ac- (T tives; on ne peut raisonnableineat préférer la seconde « à la première, pendant que l'on ne peut alléguer que « des preuves de sentiment : car nous sentirions avec « une égale force que nous voulons ceci ou cela, soit que ( toutes nos volitions fussent imprimées à notre âme par .( une cause extérieure et invisible, soit que nous les force massions nous-mêmes. »

300. Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force contre les systèmes ordinaires ; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie, qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle met en fait, par exemple, que « par des méditations purement philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude bien fondée, que nous sommes la cause efficiente de nos volitions; a mais c'est un point que je ne lui accorde pas : car l'établissement de ce système montre indubitablement, que dans le cours de la nature chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c'est ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie, et non pas seulement apparente, comme M. Wittichius l'avait cru. M. Bayle soutient aussi par les mêmes raisons (ch. clxx, p. 1132), que s'il y avait an Fatum Astrologicum, il ne détruirait point la liberté; et je le lui accorderais, si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

301. La spontanéité de nos actions ne peut donc plus être révoquée en doute, comme Aristote l'a bien définie, en disant qu'une action est spontanée, quand son prin-

cipe est dans celui qui agit. Spontaneum esf, cujus principiuin est in agente. Et c'est ainsi que nos actions et nos volontés dépendent entièrement de nous. Il est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons pas les volontés, comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encore sur notre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autrefois ce que nous voudrions vouloir présentement, comme j'ai montré ci-dessus; ce qui n'est pourlant pas velléité, à proprement parler : et c'est encore en cela que nous avons un empire particulier, et sensible même, sur nos actions et sur nos volontés; mais qui résulte de la spontanéité jointe à l'intelligence.

302. Jusqu'ici nous avons expliqué les deux conditions de la liberté dont Aristote a parlé, c'est-à-dire la spontanéité et l'intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la délibération; au lieu que les bêtes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques en demandent encore une troisième, qu'ils appellent l'indifférence. Et en effet il faut l'admettre, si l'indifférence signifie autant que contingence ; car j'ai déjà dit ci-dessus que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. Mais conune je me suis déjà expliqué plus d'une fois, cette indilTérence, cette contingence, cette non-nécessité, si j'ose parler ainsi, qui est un attribut caractéristique de la liberté , n'empêche pas qu'on n'ait des inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit; et elle ne demande nullement qu'on soit ab-

'solument et également indifférent pour les deux partis opposés.