Je n'admets donc l'indifférence que dans un sens

qui la fait signifier autant que contingence, ou non-nécessité. Mais, comme je me suis expliqué plus d'une fois, je n'admets point une indifférence d'équilibre, et je ne crois pas qu'on choisisse jamais, quand on est absolument indifférent. Un tel choix serait une espèce de pur hasard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée. Mais un tel hasard, une telle casualité absolue et réelle, est une chimère qui ne se trouve jamais dans la nalure. Tous les sages conviennent que le hasard n'est qu'une chose apparente, comme la fortune : c'est l'ignorance des causes qui le fait. Mais s'il y avait une telle indifférence vague, ou bien si l'on y choisissait sans qu'il y eût rien qui nous portât à choisir, le hasard serait quelque chose de réel, semblable à ce qui se trouvait dans ce petit détour des atomes', arrivant sans sujet et sans raison, au sentiment d'Épicure, qui l'avait introduit pour éviter la nécessité, dont Gicéron s'est tant moqué avec raison.

304. Cette déclinaison avait une cause finale dans l'esprit d'Épicure. son but étant de nous exempter du destin; mais elle n'en peut avoir d'efficiente dans la nature des choses, c'est une chimère des plus impossibles. M. Bayle la réfute lui-même fort bien, comme nous dirons tantôt; et cependant il est étonnant qu'il paraît admettre luimême ailleurs quelque chose de semblable à cette prétendue déclinaison. Car voici ce qu'il dit en parlant do

1. t Le petit détour des atomes, • c'est ce qu'on appelle le clinamen : « Deinde ibidem liomo acutus, quum \lLud occurreret, ai omtiia deorsum a regione ferrcnlur, et ut dixi, ad lineam, nunijuam fore ut alomu^ altéra alteram nossel atlingere, itaque

atlulit rem commentiliam ; declinare diiit alomum perpaullum, quo vihil posset jieri minus: ita effici complcriones et copulaliones et adhxnitationes atomorum iiiter se, e.r quo effi'eret'ir muudut. • (Cic. de l'inibus, 1,6. 1 8. Voir aussi LMcréce, II, 21G).

l'âne de Buridan [Dictionn., art. Burùian, cit. 13) : « Ceux « qui tiennent le franc arbitre proprement dit, admette lent dans Thomme une puissance de se déterminer, ou « du côté droit, ou du côté gauche, lors même que les a motifs sont parfaitement égaux de la part des deux « objets opposés. Car ils prétendent que notre âme peut « dire, sans avoir d'autre raison que celle de faire usage « de sa liberté : j'aime mieux ceci que cela, encore qu8 « je ne voie rien de plus digne de mon choix dans ceci « ou dans cela. »

305. Tous ceux qui admettent un libre arbitre proprement dit, n'accorderont pas pour cela à M. Bayle cette détermination venue d'une cause indéterminée. Saint Augustin et les thomistes jugent que tout est déterminé. Et l'on voit que leurs adversaires recourent aussi aux circonstances qui contribuent à notre choix. L'expérience ne favorise nullement la chimère d'une indifférence d'équilibre; et l'on peut employer ici le raisonnement que M. Bayle employait lui-même contre la manière des cartésiens de prouver la liberté par le sentiment vif de notre indéi)endance. Car quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression, quoique imperceptible, qui nous détermine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté, n'a rien de spécifiant, ou qui nous détermine au choix de l'un ou de l'autre parti.

306. M. Bayle poursuit : « Il y a pour le moins deux <( voies, par lesquelles l'homme se peut dégager des pié- « ges de l'équilibre. L'une est celle que j'ai déjà alléguée : « c'est pour se flatter de l'agréable imagination, qu'il « est le maître chez lui, et qu'il ne dépend pas des ob- « jets. » Cette voie se trouve bouchée : on a beau vouloir

faire le maître chez soi, cela ne fournit rien de déterminant, et ne favorise pas un parti plus que l'autre. M. Bayle poursuit : « Il ferait cet acte : Je veux préférer « ceci à cela, parce qu'il me plaît d'en user ainsi. » Mais ces mots, parce qu'il me plaît, parce que tel est mon plaisir, renferment déjà un penchant vers l'objet qui plaît.

307. On n'a donc point droit de continuer ainsi : « Et « alors ce qui le déterminerait, ne serait pas pris de l'ob- « jet; le motif ne serait tiré que des idées qu'ont les « hommes de leurs propres perfections, ou de leurs faa cultes naturelles. L'autre voie est celle du sort ou du « hasard : la courte-paille aéciderait. » Cette voie a issue, mais elle ne va pas au but : c'est changer de question, car ce n'est pas alors l'homme qui décide; ou bien si l'on prétend que c'est toujours l'homme qui décide par le sort, 1 homme même n'est plus dans l'équilibre, parce que le sort ne Test point, et l'homme s'y est attaché. Il y a toujours des raisons dans la nature, qui sont cause de ce qui arrive par hasard ou par le sort. Je m'étonne un peu qu'un esprit aussi pénétrant que celui de M. Bayle ait pu tellement prendre le change ici. J'ai e.xpliqué ailleurs la véritable réponse qui satisfait au sophisme de Buridan; c'est que le cas du parfait équilibre est impossible, l'univers ne pouvant jamais être miparli, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre.

303. Voyons ce que M. Bayle lui-même dit ailleurs contre Tindifférence chimérique ou absolument indéfinie. Cicéron avait dit (dans son livre De Fato) que 3arnéade avait trouvé quelque chose de plus subtil que la déclinaison des atomes, en attribuant la cause d'une prétendue indiflérence absolument indéfinie aux

mouvements volontaires des âmes, parce que ces mouvements n'ont point besoin d'une cause externe, venant de notre nature. Mais M. Bayle {Dictionn , art. Épicure, p. ll'iS), réplique fort bien, que tout ce qui vient delà nature d'une chose est déterminé : ainsi la détermination reste toujours, et l'échappatoire de Carnéade ne sert de rien.

309. Il montre ailleurs (Rép. au Provinc. ch. xc, t. II, p. 229), « qu'une liberté fort éloignée de cet équilibre « prétendu est incomparablement plus avantageuse. J'ena tends, dit-il, une liberté qui suive toujours les juge- « ments de. l'esprit, et qui ne puisse résister à des « objets clairement connus comme bons. Je ne connais a point de gens qui ne conviennent que la vérité claia rement connue nécessite (détermine plutôt, à moins « qu'on ne parle d'une nécessité morale) le consena tement de l'âme; l'expérience nous l'enseigne. On en- « seigne constamment dans les écoles, que comme le vrai 0 est l'objet de Tentendement, le bien est l'objet de u « volonté; et que comme l'entendement ne peut jamais « affirmer que ce qui se montre à lui sous l'apparence de « la vérité, la volonté ne peut jamais rien aimer qui ne a lui paroisse bon '. On ne croit jamais le faux en tant « que faux, et on n'aime jamais le mal en tant que mal. « Il y a dans l'entendement une détermination naturelle a au vrai en général, et à chaque vérité particulière clai- « renient connue. Il y a dans la volonté une détermina- « tion naturelle au bien en général : d'où plusieurs

1. Cela est vrai; mais comme nous l'avons dit plus haut, il y a deux sortes de bien : le bien cun- '■u et le bien aenti. Or, nous pouvo is librement choisir le plus

grand bien senti, c'est-à-dire ce (jui estle meilleur, relativemenlà nous, de préférence au plus grand bien conçu, c'eslà-du'e à ce qui est le meilleur en soi.

« philosophes concluent que dès que les biens particuliers « nous sont connus clairement, nous sommes nécessités a à les aimer. L'entendement ne suspend ces actes, que « quand les, objets se montrent obscurément, de sorte « qu'il y a lieu de douter s'ils sont faux ou véritables : .< et de là plusieurs concluent que la volonté ne demeure « en équilibre, que lorsque l'âme est incertaine si l'objet ot qu'on lui présente est un bien à son égard : mais « qu'aussi, dès qu'elle se range à l'affirmative, elle s'atot tache nécessairement à cet objet-là, jusqu'à ce que « d'autres jugements de l'esprit la déterminent d'une « autre manière. Ceux qui expliquent de cette sorte la « liberté, y croient trouver une assez ample matière de « mérite et de démérite, parce qu'ils supposent que ces « jugements de l'esprit procèdent d'une application libre « de l'âme à examiner les objets, à les comparer ensem- « ble et à en faire le discernement. Je ne dois pas oublier « qu'il y a de fort savants hommes (comme Bellar- « min., lib. III, de Gratia et libero arbitrio, ch. viii et « IX, et Cameron, 205, in Responsione ad epistolam viri c( docti, id est episcopi) qui soutiennent par des raisons « très-pressantes, que la volonté suit toujours néces- « sairement le dernier acte pratique de l'entende- « ment. »

310. Il faut faire quelques remarques sur ce discours. Une connaissance bien claire du meilleur détermine la volonté; mais elle ne la nécessite point, à proprement parler. Il faut toujours distinguer entre le nécessaire et le certain ou l'infaillible, comme nous avons déjà remarqué plus d'une fois; et distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale. Je crois aussi qu'il n'y a que la volonté de Dieu, qui suive toujours le jugement de l'entendement : toutes les Créatures intelligentes sont

250 EXTRAIT? DE LA TIlÉODICÉE.

sujettes à quelques passions, ou à des perceptions au moins, qui ne consistent pas entièrement en ce que j'appelle idées adéquates. Et quoique ces passions tendent toujours au vrai bien dans les Bienheureux, en vertu des lois de la nature et du système des choses préétablies par rapport à eux; ce n'est pas pourtant toujours en sorte qu'ils en aient une parfaite connaissance. Il en est d'eux comme de nous, qui n'entendons pas toujours la raison de nos instincts. Les anges et les bienheureux sont des créatures aussi bien que nous, oii il y a toujours quelque perception confuse mêlée avec des connaissances distinctes. Suarès a dit quelque chose d'approchant à leur sujet II croit {Traité de VOraison, liv. I, ch. Il) que Dieu a réglé les choses par avance, en sorte que leurs prières, quand elles se font avec une volonté pleine, réussissent toujours : c'est un échantillon d'une harmonie préétablie Quanta nous, outre le jugement de l'entendement, dont nous avons une connaissance expresse, il s'y mêle des perceptions confuses des sens, qui font naître des passions et même des inclinations insensibles, dont nous ne nous apercevons pas toujours. Ces mouvements traversent souvent le jugement de l'entendement pratique.

311. Et quant au parallèle entre le rapport de l'entendftiaent au vrai, et de la volonté au bien; il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une vérité contient en elle actuellement l'affirmation de celte vérité ; ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu'on ait du bien, l'effort d'agir après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué : ainsi, comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu, et même liangé, par une iiouville perception ou inclination qui

vient à la traverse, qui en détourne Tesprit, et qui lui fait même faire quelquefois un jugement contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu'elle connaît, et qu'ail y a un si grand trajet de l'esprit au cœur : surtout lorsque l'entendement ne procè Je en bonne partie que par des pensées sourdes, peu capables de toucher, comme je l'ai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait penser.