BOSSUET MET EN LUMIÈRE LE QUIÉTISMB DE FÉNELON

fiossuet donne ses divers Écrits et sa Préface^ puis trois traités latins : Mysticiin tuto; Scfiola in tuto; Quietismus redivivus, — Bossuet et Fénelon comparés par rapport au mysticisme, et à la doctrine de l*École sur la charité. — L'opinion des Universités et de la Sorbonne. — Les manifestes anonymes ou pseudonymes. — Démonstration du quiétisme dans les Maximes des Saints,

Dans la controverse, ainsi que dans la guerre, prendre Toffensive est souvent la meilleure manière de se défendre. Fénelon du moins en a jugé ainsi. Mais l'audace suffit-elle longtemps? Ne faut-il pas là aussi, avec de certaines forces, une bonne position? II avait la fertilité du génie, mais sa situation manquait de solidité (1^. C*était une grande témérité de sa part que d'obliger à se défendre contre lui seul trois évéques armés de son livre; c'était une sorte d'aveuglement que de pousser contre Bossuet une attaque pour cause d'hétérodoxie.

Nous ne pouvons suivre constamment Tordre des dates dans cet échange d'écrits si pressés. Pendant qu'on répondait à l'un, il en paraissait un autre : en répliquant au premier, il ne fallait pas laisser passer certains coups nouveaux portés dans le second.

Bossuet remarque en différents lieux que M. de Cambrai lui donne beaucoup d'occupations à la fois, et ne lui laisse guère le loisir d'achever les traités où il discute les matières à fond (2). Tandis qu'il faisait imprimer un livre fortement médité, il se voyait obligé de suspendre l'impression, pour y introduire quelque article topique sur de nouvelles questions. Il a même, non sans chagrin, formé des recueils dont la composition choquait ses sentiments sur les principes de l'art. 11 s'en excuse : car il portait les scrupules du grand écrivain jusque dans ces œuvres de circonstance. Non content de défendre la vérité avec une force invincible de textes et de raisonnements, il voulait encore qu'elle fût victorieuse par la clarté saisissante du style et la méthode de l'ensemble. Jl dut faire des sacrifices sur la composition de ses ouvrages et l'arrangement de ses livres, ainsi que sur l'à-propos de ses publications. En dépit de sa diligence, certains traités parurent un peu tard, et mêlés de discussions qui n'entraient pas dans la simplicité de son premier dessein.

Car il s'appliquait à diviser les questions, et à traiter chaque point à sa place et en son temps, avec l'intentioo de n'y plus revenir, après avoir résolu définitivement toutes les difficultés du sujet. Ses projets furent en par-

lie déjoués par la tactique étourdissante de son adversaire : il eut vingt fois à repasser sur les mêmes matièrest que les écrits de cet indomptable antagoniste renouvelaient toujours en y introduisant des vues inattendues. Les erreurs qu'il poursuivait prenaient sans cesse des formes diverses, propres à égarer le lecteur, qu'il se flattait d'avoir mis à l'abri de toute surprise : tout était à recommencer; il fallait trouver une argumentation accommodée aux nouveaux aspects de l'illusion.

Il avait d'abord composé cinq écrits ou mémoires sur le livre des Maximes des Saints (3).

Le premier est celui qui fut remis à Fénelon le 15 juillet 1697, avant la rupture des négociations, et auquel il ne répondit pas alors.

Le second fut fait en réponse à trois lettres : savoir les deux de Fénelon, du mois d'août, écrites après Texil du prélat, et une de Tabbé de Ghanterac, à la louange du livre (4).

Dans le troisième, fiossuet discutait les passa gesde saint François de Sales allégués par l'auteur des Maximes des Saints en faveur de sa doctrine, et lui en retirait le bénéfice.

Le quatrième prouvait que la théorie du désintéresseà l'égard du salut était incompatible avec l'Écriture et la tradition de TÉglise.

Enfin le cinquième traitait du sujet fondamental du livre, à savoir de la perfection de l'amour divin, et marquait à grands traits l'opposition du système de Fénelon

WiMELOn R ■06SUIT. — T. u. 23

aTBC lescroTicces <ies Fëres. ies éxtears de 1 Ecole et des mystiqnes Les pifis révéra.

Les tfinç éeriu, en revéï^ae ie Mat-ix s'êtaii proposé seaJeinent poor ob^ec « les pri*cn:êres tôée? qœ la lecture du lîTTe inspire •. alLùsnc paraîtn» nèucils: quand 17rutnâcUon pastoraU de f an^hevt^^'je ce Cambni fut livrée à ta publicité. Ao^tâc Boesuec seact îa nécessité de répocMire à ce grand ouTrage. plus ampEe que le livre en question* et qui. soas couleor dV^v^î^ wr VExplicaÊion des Maximes des Smits^ apportait une doctrine de Tauteur toute nouvelle.

Il écrivit donc pour ses Cin»i écrits une Préface^ qui devint plus considérable que ce recueil.

« Ce dessein, di:-ii. va prc-doire on oaTn^ fbrt irr^pilîer : une c préface beaacoap plus grani'? que ie Urre même : mais appt- « remment le iecteiirse»a:Lera peu do ti:re, pooiru que, sons « quelque titre que ce soîi, on ie mèae au foaddas nutières. •

Enûn^ Féoelon ayant publié sa réponse au Summa doetrinXj Bossuet fit paraître le tout avec un Avertisse* ment, où toute la matière de la controverse, dans l'état actuel, fut exposée avec une souveraine lucidité et avec la puissance de démonstration qui appartenait à cet admirable controversiste (5).

En comprenant donc Vavertissement^ la préface, qui forme un livre complet, et les dnq écrits, on a la réfu- ^ation explicite des deux doctrines de Fénelon, la première et la seconde ; et en môme temps une exposition dogmatique, comparable, pour Tampieur et la gravité, à

l'Instruction sur les Èlats d'oraison, dont elle est la confirmation et le complément, ajusté au nouvel état des questions débattues.

On ne peut reprocher à ce recueil que le défaut d'unité dans la composition, et le retour inévitable des mêmes sujets. Mais chaque partie impose Tadmiration et enlève l'assentiment, à moins qu'on ne soit fortement prévenu pour la doctrine contraire. Encore les esprits les plus rebelles n'ont-ils rien à répliquer à certaines démonstrations catégoriques. Si les Instructions pastorales de MM. de Paris et de Chartres nous ont paru répandre sur des questions obscures et des abstractions importunes une sorte de clarté bienfaisante à notre entendement, le corps de ces divers écrits sur les Maximes des Saints en accable l'auteur sous le triple poids de la raison, de la science et de l'éloquence réunies. La chimère de l'amour désintéressé ne peut tenir contre la nature et la tradition; TindifTérencB qualifiée de sainte laisse percer le fanatisme qu'elle recouvre; le sacrifice du salut, donné pour l'achèvement de la perfection, ne saurait plus être pris que pour une extravagance, que les chrétiens jugent impie.

De môme reçoivent leur vraie qualification d'autres erreurs sur lesquelles nous passons, que Fénelon a cru pouvoir faire entrer dans l'orthodoxie, mais qu'une théologie plus exacte en bannit les textes en main.

Ce ne sont pas seulement les premières erreurs de Fénelon, déjà difficiles à démêler, que Bossuet rend» pour ainsi dire, palpables. On est surpris et comme émerveillé de découvrir, dans les « explications i qui nous avaient paru, sinon très lucides, du moins presque orthodoxes, un tissu singulier d*opinions fausses,

356 FÉNELON BT BOSSUBT

inconséquentes, contraires non seuleipent à tout Tesprit du christianisme, mais au simple boa sens, futiles et dérisoires. L'auteur de toutes ces pages si embarras» santés pour notre intelligence ne nous apparaît plus comme un esprit trop haut, qu*a séduit une sublimité décevante; mais comme un homme fourvoyé, qui improvise au hasard des justifications vaines, et s'embrouille de plus en plus dans une obstination lamentable (6).

Quand on a lu surtout cette grande Préface^ chefd'œuvre d'analyse et de raisonnement, où Bossuet, rassemblant toutes ses forces, a résolu d'étouffer définitivement toute renaissance possible de la doctrine qu'il poursuit; il semble que, si Ton était Fénelon, jamais on n'aurait le courage de reprendre la plume sur de pareilles matières : on se dirait qu'apparemment on ne pourra plus passer, aux yeux des gens attentifs, ni pour un théologien, ni pour un philosophe, ni pour un écrivain de poids ; à plus forte raison, pour un homme propre à diriger les âmes dans les périlleuses régions de la dévotion transcendante.

Nous connaissons pourtant l'ascendant qu'il exerçait l'attachement indestructible de la plupart des personnes qu'il avait dirigées, la foi inébranlable qu'elles avaient dans son génie. Pourquoi voulut-il exposer son système et fonder ou défendre une doctrine ? S'il s'était contenté de l'action personnelle et directe, rien n'aurait pu lui enlever le prestige ou d'un saint ou d*un chef de secte. C'est sa plume qui l'a perdu. Encore cette plume eût-elle peut-être triomphé de toute opposition, si elle n'eût rencontré en son chemin celle de Bossuet. Partout où la première a brouillé les voies, la seconde les a redressées. Avec l'un, nous ne pouvions marcher qu'en aveu-

LIYRB VI — CHAPITRE I 357

gles enthousiastes : Tautre nous a forcés de voir que ce guide sourd à tous les avis ne sait pas où il va, et ne tient qu'à garder Tapparence de l'infaillibité.

Après la composition de cette victorieuse Préface, tout paraissait dit contre les illusions de Fénelon; contre les dangereuses erreurs de son livre et les déguisements sous lesquels il cherchait à les faire passer; contre sa manière abusive de plier les autorités à son sens ; contre les vices de ses citations, de ses raisonnements, de son langage : rien n'avait échappé à une critique aussi lumineuse que profonde, mais tellemedt rigoureuse et si mortelle pour la réputation littéraire et théologique de Tauteur des Maximes des Saints, qu'il pouvait, à défaut de bonnes réponses et en désespoir de cause, se donner pour victime d'un acharnement implacable (7). Bossuet a prévu le reproche, et n'en a été ni intimidé, ni retenu dans sa haute franchise.

a Qu'on souffre donc (dit-il en manière de conclusion), que nous opposions à des illusions spécieuses la claire manifestation de la vérité : et pour ceux qui ne peuvent pas se persuader que le zèle de la défendre soit pur et sans vue humaine, ni quelle soit assez belle pour Texciter toute seule, ne nous f&chons point contre eux : ne croyons pas qu'ils nous jugent par une mauvaise volonté, et après tout, comme dit saint Augustin, cessons de nous étonner qu'ils imputent à des hommes des défauts humains (8). >

Cependant Tévéque de Meaux n'avait pas encore répondu à la double accusation de mépris pour les mystiques et pour l'autorité des docteurs scoiastiques. Deux traités latins en firent l'affaire, sous les titres de

Mystici in tuto et Schola in tuto, auxquels il en joigni après un troisième, intitulé O^i^tismus redivivus (9).

Oblioré de se défendre, (car Taccusation faisait chemina Rome et dans le monde théologique), Bossue tourna sa justification en une réfutation nouvelle écrits de son adversaire. Le titre signifiait que ni 1 mystiques ni TËcole n'avaient rien à craindre de lui ; mais les deux traités prouvaient que ces deux autorités étaient «manifestement attaquées et renversées > par la doctrine qu'on lui opposait. Ainsi Fénelon, qui se portait pour le défenseur et le seul interprète intelligent des mystiques, et pour le disciple fidèle des scolastiques, dut lire dans deux ouvrages spéciaux, qu'il en était le plus dangereux ennemi. Telle fut la réponse de Bossuet.

Peu de lecteurs français peut-être, môme dans ce temps-là, pouvaient prendre plaisir à des discussions théologiques écrites en latin. Aussi ces ouvrages n'étaient-ils pas destinés au public en général, mais aux savants, à Rome et aux nations étrangères. Néanmoins ce qui reste en notre pays de personnes capables de goûter le style le plus clair, le plus vigoureux, en même temps que le plus nourri de la sève d'une latinité pure et piquante, dans la manière de Térence et de Cicéron, ne regretteront pas la légère peine qu'aura pu leur demander une lecture attachante en dépit du sujet et de la langue (10). Sansdoute aussi c'est aux habitudes des écrivains latins, poètes comiques et orateurs, que Bossuet emprunte une certaine véhémence d'apostrophe, dont il se garde habituellement en français. L'exclamation, l'indignation, l'ironie toujours si blessante, servent souvent de conclusion ù ses preuves. Son français

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observe plus religieusement le ton de la charité. Dans sa langue maternelle, parlant à tous ses compatriotes, il s'étonne seulement qu'un chrétien et un évoque ait tant de peine à reconnaître son erreur et à s'humilier ; en latin, il s'échaufTe, interpelle, s'indigne ; et va presque jusqu'à l'insulte : c'est parfois le style d'une philippique {M).

Le mysticisme, (nous voulons dire le vrai), est un état d'âme et une habitude d'esprit dont il n'est guère permis de raisonner sans en avoir fait l'expérience. Les faux mystiques se croient dans cet état, ou cherchent à s*en donner la conviction ou l'apparence : mais peut-on contrefaire, sans jamais se trahir, les vrais mystiques? Ceux-ci paraissent nés, en vertu de quelque organisation particulière, pour entretenir un commerce immédiat et habituel avec Dieu, à peu près comme les poètes et les artistes pour vivre avec Pldéal dans l'ordre de la pensée, des sons, des formes ou des couleurs. Le mystique se sent en relation avec la personnalité de la Toute-Puissance, comme l'enfant avec sa mère, comme l'amante avec l'amant. Il l'aime de toute la capacité de son cœur, souffre et jouit par les idées qu'il se fait d'une réciprocité ou d'un affaiblissement d'amour, s'entretient avec elle de tout ce qui le touche, reçoit d*elle des avis, des encouragements, des lumières exceptionnelles, des révélations de l'avenir. Elle est l'oracle de son entendement aussi bien que de sa volonté : car il n'y a point d'intermédiaire entre lui et l'Être qui sait tout et gouverne tout. Le mystique ne doute jamais

'%0 FtSEUJfS ET BOSSCKT

que Dieu ne se oommnniqoe directemeat à rhomme que le lieu d'origine ne subsiste entre le Créateur et sa créature, et qu'il ny ait affinité et coatict entre l'Infini et le fini. Et lui-même, en particulier, est une créature qui vit encore dans le sein du Créatear, non pas seulement à la façon de toutes les œuvres de la Cause suprême, mais par un privil^e individuel, par Teffet d'un amour de choix, d'une liaison toute personnelle et familière entre Dieu et lui. Il peut cependant vivre entre les hommes de la vie commune, mais il s'y regarde comme un étranger, qui s'acquitte sans joie des devoirs que lui impose une société hospitalière, en songeant toujours à sa patrie.

Un état si extraordinaire n*est point exempt de danger. Ij'Ëglise catholique Ta toujours observé attentivement, prête à vénérer les vrais mystiques, et en garde contre les faux. Elle s'est tracé des règles pour les distinguer.

D'abord, elle ne dispense pas les mystiques des devoirs communs des chrétiens. Pour elle, l'oubli, à plus forte raison, le mépris systématique de ces devoirs est signe infaillible d'illusion et d'erreur.

Secondement, elle maintient toujours les mystiques sous l'autorité des personnages vraiment instruits de la religion, confesseurs, supérieurs, évêques, gens de science et de pratique, de qui elle ne demande pas qu'ils soient mystiques, mais à qui elle reconnaît le droit de juger de toute dévotion, de tout état extraordinaire, parce qu'ils sont, au moins par supposition, en possession de la vraie mesure, qui est l'orthodoxie. Que les mystiques dépassent, s'ils le peuvent, la perfection exigée des chrétiens; mais que leurs lumières spéciales confirment la foi .

LIVRB VI — CHAPITRE I 361

Troisièmement, ce qu'ils appellent leurs expériences, à savoir les phénomènes extraordinaires qu'ils observent en eux-mêmes, est matière à réserves. L'Eglise ne les conteste pas d'avance ni rétrospectivement, mais elle se les fait raconter pour les apprécier. Sont-ils, dans leur caractère merveilleux et plus ou moins surnaturel, dénature à ne point offenser le dogme; elle les laisse passer, sans jamais les autoriser comme articles de foi. Elle peut aller jusqu'à les vanter, comme des grâces que Dieu fait à certaines personnes, mais dont il dispose comme il lui plaît, et qu'on ne doit pas môme rechercher. Ces faits n'ont rien de commun avec la foi. Sontils par quelque endroit suspects à l'orthodoxie; elle les considère ou comme simplement illusoires, ou comme d'origine diabolique : elle s'applique à les réprimer ou par l'autorité des directeurs de conscience ou par les censures ecclésiastiques.

Telle est, si nous l'entendons bien, la doctrine de Bossuet à l'égard des mystiques. L'Eglise demeure toujours juge et de leur foi et de leurs actes. Elle ne les place pas dans une région supérieure où, en vertu d'une communication immédiate avec Dieu, ils se trouvent indépendants de l'autorité ecclésiastique. Une marque certaine des bons mystiques est leur soumission aux avis des confesseurs et des supérieurs. Et qu'ils ne prétendent pas que ces conseillers légitimes, sïls ne sont pas mystiques eux-mêmes, ne peuvent entrer dans les mystères du mysticisme. En connaître toutes les voies, non ; mais en juger, ils le peuvent,en vertu de la science

théologique, et par les lumières qui sont données â*en haut aux personnes chargées de la direction des âmes. Les règles communes de la foi peuvent s'appliquer à tout usage, puisque les mystiques n*en sont pas dispensés.

Mais le maniement des âmes vouées à la spiritualité la plus haute exige un rare discernement : car il serait déplorable et coupable d'étouffer des mouvements saints, que Dieu opère dans les âmes (12). C*est cependant ce qui peut arriver par l'esprit étroit d'un confesseur ou d'un directeur. .Ce qui rassure Bossuet,est que Dieu demeure toujours le maître, et qu'il arrive à ses fîns souvent par les obstacles mêmes. Au fond de toute la doctrine de Tévéque deMeaux, il y aune foi profonde dans le gouvernement de Dieu (13). Il n'appartient pas aux hommes d'empêcher ce que Dieu veut, et l'Esprit souffle comme il lui plaît. Ainsi, rien n'est impossible dans ces manifestations de grâces particulières, dont les mystiques font le récit ; rien, hormis ce qui serait contraire à la foi de l'Eglise. Sainte Thérèse a souvent des visions (14) ; mais elle est la plus docile des âmes chrétiennes.

Bossuet n'est point un mystique, et au fond se défie quelque peu des voies extraordinaires, à cause des illusions. Cependant il croit d'une foi absolue à l'intervention de Dieu, invoqué dans les embarras de la conscience et les obscurités de l'esprit. Il ne doute pas pour lui-môme de ce secours surnaturel, dans les occasions où il demande pour son ministère des lumières d'en haut (15). La différence donc, entre lui et les mystiques, est qu'il n'attend pour lui-même une inspiration divine que comme simple chrétien, ou comme chargé

d'âmes (16); tandis que les mystiques croient recevoir des révélations extraordinaires, parce que c'est eux. 11 ne se met pas au nombre 'de ces âmes privilégiées, mais il ne doute nullement qu'il en existe de telles; il est bien éloigné de déroger en ce point à la foi de TEglise. Ainsi, quand il aura reconnu des âmes de ce genre, il se trouvera tout prêt à les interroger et à leur déférer sur ce qui fait Tobjet de leur science particulière, sur les voies intérieures. Ceci soit dit sans préjudice de la patiente sévérité avec laquelle il examine les âmes qui se mettent sous sa direction. Quant aux saints reconnus, dans le domaine des expériences spéciales et non contraires à l'orthodoxie, il les regardera comme des lumières. Loin de les contredire ou de prétendre les redresser, il leur demandera ce que Dieu, qu'il voit en elles, leur a directement appris par les opérations qu'il a produites dans ces sujets de son choix. Ainsi, sans être mystique, Bossuet se prête de tout son cœur aux enseignements du vrai mysticisme.

Fénelon est-il plus mystique que lui, au fond de son âme ? Quand on s'interroge sur un homme si difficile à pénétrer, on est plus souvent conduit au doute qu'à des conclusions précises. Il s'est vanté, non-seulement d'entendre les mystiques mieux que personne, mais encore de les faire parler mieux qu'eux-mêmes. Etaitil vraiment un d'entre eux, et les a-t-il bien compris? N'a-t-il pas substitué une doctrine sienne, et une perfection vide à leurs sentiments ? N'a-t-il pas lu dans leurs écrits ce qu'il y mettait ? Nous

364 FÉNBLON ET BOSSUBT

savons bien qu'il parle sans cesse d'amour pur et désintéressé : mais ces amoureux de Dieu, qu'il prétend comprendre mieux qu'ils ne se comprennent, ne nous paraissent nullement désintéressés en son sens ; ils sont trop pleins de leur Dieu pour n'en pas vouloir jouir dans ce monde et dans l'autre (17). Qu'on lise l'un d'entre eux pendant une heure, et si l'on y trouve quelque chose du désintéressement quintessencié de Fénelon, il ne reste plus qu'à dire que la passion et l'abstraction sont la même chose, qu'aspirer au bonheur infini est la môme chose qu'aspirer au néant immédiat ; que la mort volontaire est identique à la plénitude de la vie ; ou encore, que vouloir par ordre est la même chose que désirer de toutes les puissances de son être.

vni

Bossuet, dans son traité de la Défense des Mystiques {Mystici in tuto), n'a pas seulement dit que Fénelon les avait mal interprétés; il a osé promettre de prouver qu'il les condamne en termes formels, et t leur donne le fouet sur les épaules » de Tévêque de Meaux. Là est le piquant de cette démonstration.

Ainsi, lorsque Fénelon accuse son adversaire d'enseigner une doctrine erronée et dangereuse sur la passiveté ; celui-ci montre, par les textes, qu'il n'a rien dit qui ne soit extrait des propres paroles de sainte Thérèse, du bienheureux Jean de la Croix, du P. Balthasar Alvarez, de Louis du Pont, de saint François de Sales, do la bienheureuse de Chantai, et autres autorités non moins mystiques. Il prouve que ces pieux écrivains sont, par les raisonnements de l'archevêque

^e Cambrai, qualifiés de téméraires et de tanatiques ; ^ue d'ailleurs cet auteur se contredit lui-même ; et qu^eoiin son système est, dans l'ensemble, absolument contraire à celui des mystiques, dont il accuse Bossuet d'avoir affiché le mépris. Voilà ce que démontre la première partie.

Dans la seconde, la réfutation est retournée. Fénelon, dit Bossuet, fait un nouveau tort à ces mystiques en leur attribuant ses propres opinions, et en les tirant malgré eux à son sens. Il s'agit ici de la propriété, de TefTort personnel, et de Tamour naturel de soi-même ; toutes théories sur lesquelles Bossuet prouve aisément que les mystiques n'ont jamais raisonné à la manière de l'auteur des Maximes des Saints. Donc, si quelqu'un manque au respect qu'on leur doit, c'est lui, et non pas l'évéque de Meaux.

Cependant, Fénelon prétend s'appuyer sur les mêmes mystiques : qui des deux à raison ? Voici ce que nous remarquons. Lorsque nous les voyons paraître chez Bossuet, nous les reconnaissons tout d'abord : chez Fénelon, il nous semble qu'ils portent un masque; il y a quelque chose de leurs paroles, mais ce n'est pas leur accent. Quant à s'appesantir sur telle ou telle phrase en particulier, cest ce qui nous paraît plus périlleux qu'utile : tant les nuances sont délicates entre le bon et le mauvais.

Ije traité intitulé Schola in tuto (la Défense des Scoias^ tiques), conçu dans le même dessein, tend à prouver que Fénelon accuse à tort l'évéque de Meaux de déro-

366 FÉNELON ET B0S3UET

ger à la doctrine de TËcole, qu'il < donne sous son nom le fouet » à saint Thomas et à tous les docteurs sco* lastiques; enfin, que lui-même altère absolument la doctrine de l'École, sur laquelle il prétend s'appuyer.

Ici, la question principale roule sur la définition de la charité, par conséquent, sur la pureté et la perfection de Tamour. Sur ce sujet, nous n'avons à apprendre au lecteur rien de nouveau : les principes de Bossuet sont aussi constants que simples : on les connaît déjà (18).

Il a cru devoir, au commencement de son traité, les résumer en XXXVI propositions, dont voici la substance (19) :

« Les théologiens, les philosophes, les savants et les ignorants sont d'accord sur ce point, que la béatitude est le premier objet et la dernière lin de la volonté de tous les hommes, et qu'ils ne peuvent pas ne la pas vouloir. Tous leurs actes inspirés par la raison y tendent en vertu de la nature. »

a La béatitude spéciale et surnaturelle des chrétiens est de posséder Dieu ; et le Christ, dans tout TÉvangile, a fait en sorte qu'ils voulussent être éternellement heureux par la vision, l'amour, la possession de Oieu. »

c Deux causes de Tamour de Dieu sont proposées dans les saintes écritures : la première, qu'en soi, il est parfaitement bon et infiniment parfait ; la seconde, qu'envers nous il est souverainement bienveillant et bienfaisant : et cette bienveillance et cette bienfaisance appartient aussi à son excellence et à son infinie perfection; et sa bienfaisance consiste surtout en ceci, qu'il se donne pour être possédé dans cette vie et pour l'éternité. »

« Donc aimer Dieu en tant que bienfaisant, c'est aussi l'aimer en tant que béatifiant. »

t La charité se rapporte à tous les attributs de Dieu : absolue en tant qu'ils sont absolus, relative en tant qu'ils sont relatifs. Dieu ne peut donc être aimé en tant que bienveillant et bienfai-

sant envers nous, et en tant que béatifiant, sans une certaine relation à notre béatitude. C'est donc une raison, non la première ni la seule, mais une vraie raison d*aimer Dieu en luimôme, que de Taimer, parce qu'il nous a aimés le premier; et une vraie raison de Taimer plus, est qu'il a plus donné et plus pardonné. »

« C'est donc justement que TÉcole a dit communément (et bossuet avec elle), que Dieu en tant que parfait, bon et bienheareux en soi, est l'objet de la charité Je plus excellent, principal et premier ; mais que Dieu, en tant que bienfaisant et béatiQant« en est l'objet moins principal, secondaire et subordonné à l'autre, et néanmoins très grand par lui-même. »

« Ces deux motifs sont ordonnés entre eux de la manière suivante : Dieu, en tant qu'excellent en soi, peut être conçu d'une pensée abstraite et transitoire ; mais Dieu, en tant que bien . faisant, ne peut être conçu abstraction faite de Dieu excellent en soi. Ainsi, Dieu, sous le premier aspect, est l'objet spécifique de la charité; mais Dieu, sous le second aspect, en est le motif secondaire, mais compris au moins virtuellement dans le premier, ù

« Si le motif spécifique est plus éminent en soi, il n'a pas seul plus de valeur que la réunion des deux, o

« Sous l'idée de Dieu bienfaisant et aimant les hommes, se présente à l'esprit Jésus-Christ, comme Sauveur, objet le plus proche de la charité vraie; et il n'est pas permis de ne pas Taimer d'un souverain amour. »

Tel est l'abrégé, en forme scolastique, des fondements de la charité, selon la doctrine de Bossuet, laquelle est ensuite, si nous ne nous trompons, démontrée parfaitement conforme aux principes des docteurs de rÉcoie, depuis le Maître des Sentences^ jusqu'à Suarez et aux plus récents oracles du catholicisme dogmatique.

On a dit que Bossuet avait varié sur la nature de la

368 PÉNELON ET B0S8UET

charité. Nous n'avons jamais trouvé chez lui (peut-être faute de lumières spéciales), d'autre doctrine que celle-ci, en quatre mots :

1 . La charité, par définition, se rapporte essentiellement à Dieu.

2. On peut, par abstraction et momentanément, la considérer sans aucun rapport à nous.

3. Mais en pratique, Thomme ne sépare pas de Tamour de Dieu le désir de sa propre béatitude, rapportée à la gloire de Dieu.

4. Car il ne peut, par la loi même de la nature, ne pas désirer son propre bonheur, et la loi surnaturelle lui enseigne à la chercher en Dieu.

Si tious entendons mal une doctrine si simple, nous ne pouvons nous en prendre qu'à l'insuffisance de notre entendement. Mais elle nous paraît satisfaire à la fois à la nature et à la croyance générale des chrétiens ; et hors de là, nous ne voyons plus que subtilité et confusion. Est-ce à dire que, dans ces termes, elle exprime toute la beauté, le sublime et le pathétique de l'amour divin, tel que les mystiques l'ont senti dans leur cœur, et traduit dans leurs écrits? Mais Bossuet ici argumente de docteur à docteur, et ce n'est que par des définitions rigoureuses qu'il peut prouver la conformité de ses sentiments avec ceux des scolastiques, et l'erreur de son adversaire sur les mêmes points. Ce n'est pas lui qui s'est jeté volontairement dans ces discussions épineuses. Le livre sur les États d'oraison était écrit d'un autre style (20). L*auteur s'excuse de la sécheresse forcée de ce nouvel ouvrage. Encore celui-ci, au milieu de tant de controverses d'école, renferme-

t-ii des passages d'une éloquence vraiment dramatique. Mais Tunique ambition de l'éloquent écrivain a été, cette fois, de démontrer, par la dialectique la plus exacte, les erreurs qu'il résume, dans sa conclusion, au nombre de vingt et une. Ce sont celles qu'il signale comme les principales dans les écrits de Tarchevôque de Cambrai, sur la matière de Tamour pur.

Avec les écrits avoués do l'archevêque de Cambrai, Bossuet comprend, dans la même réfutation, une lettre publiée à Liège (1698) sous le nom d'un Théologien de Ijouvain^ et adressée à un Docteur de Sorbonne, a contre le sentiment de M. de Meaux sur la charité. » Dans ce prétendu théologien, il ne veut voir qu'un masque, et l'appelle toujours < le Lovaniste masqué > (larvatus Lovaniensis.) La ressemblance frappante d'opinions et d'expressions lui a persuadé sans doute que Fénelon en personne se déguisait sous cette qualité. Le fait n'aurait rien de surprenant. L'archevêque lui-même et son conâdent, l'abbé de Chanterac, ont si savamment manié l'anonyme et le pseudonyme dans cette querelle, qu'à la fin Bossuet, à son tour, n'a pas dédaigné de s'en servir pour répondre, à la place de l'évêque de Chartres, sous le nom d'un Théologien (21).

Cependant le théologien de Louvain pouvait bien être cette fois un personnage authentique. Phelipeaux (22) dit qu'on lui « assura que l'auteur de cette lettre était un nommé Caron, chanoine de Cambrai ». L'inspiration pouvait tomber directement de la chaire du prélat sur un chanoine de sa cathédrale : rien de merveilleux

FiSILOJI ET BOSSUET. — T. 11. 24

370 FÊNELOX ET BOSz^UET

dans cette uaion de sentiments (23.'. Nous avons vainement cherché, dans la correspondance de Fénelon avec M. de Chanterac, la clé de ce petit mystère : tous deux sont si fins, qu'ils trouvent moyen de s'entendre presque sans se rien dire ; ou bien ils ne se disent pas tout, se ménageant Tun à Fautre des échappatoires pour nier ; ou enfin ils jouent fun devant Tautre le rôle d'hommes simples et incapables de supercherie.

Trois mois après avoir distribué à Rome la lettre du théologien de Louvain, M. de Chanterac répandit (23 juin 1698} une autre lettre d'un théologien de Louvain à un docteur de Sorbonne, au sujet de Vaddition de M. de Paris à son Instruction pastorale ; et en même temps une Lettre d'un Ecclésiastique de Flandres à un de ses amis de Pnris^ contre Tinjustice du livre de M. de Meaux intitulé Divers écrits (24).

A ce moment-là se trouvait en grande activité la fabrique d'écrits anonymes contre les évoquée opposés à M. de Cîambrai. De part et d'autre, les prélats écrivaient et répondaient coup sur coup : il nétait pas mauvais de montrer des volontaires combattant sur les flancs de Tarchevôque, pendant qu'il faisai*; feu de toutes ses batteries.

Toute cette stratégie eût été excellente, si le vaillant prélat avait pu faire croire qu'il avait avec lui, non pas quelques escarmoucheurs, mais une armée entière. Le pouvait-il croire lui-même? Au moins il essayait de le persuader. Il écrit et fuit répandre à Romo que « la

Sorbonne, si elle étoit sans crainte, à la pluralité des voix, seroit pour lui (25) ». L'abbé de Chanterac affirme que les Universités de Salamanque et d'Alcala sont prêtes à se prononcer en sa faveur (26). Après la Sorbonne, la faculté de théologie la plus importante à entraîner, surtout à cause du voisinage de Cambrai, était celle de Louvain.

Il y eut un moment où Fénelon crut en effet que cette Faculté était toute à lui. Sur quels indices, nous ne saurions le dire. Elle avait pour procureur à Rome un docteur nommé Hennebel. L'abbé de Chanterac lui fit assidûment sa cour, mais avec discrétion, de peur de rendre les Jésuites jaloux. Cependant ce M. Hennebel ne se trouva pas du tout dans les intérêts de Fénelon, qui recommanda de s'en défier. Puis Tarchevôque se plaignit des rigoristes de Louvain (27) : c'était un parti qui se montrait décidément hostile. Ce parti se trouva être la majorité. Les docteurs ne voulurent pas répondre à quatre propositions que Tarchevôque de Cambrai leur soumit; et M. Hennebel les communiqua à Tabbé Pheiipeaux (28). Il fallait donc renoncer à se parer de l'approbation de la Faculté de Louvain.

Heureusement, le P. Le Drou, Lovaniste, sacriste du Pape, fut mis au nombre des consulteurs (29). C'était un sujet de l'Empereur, comme natif des Pays-Bas ; fort ennemi de la France, et très opposé au concert des trois évêques. Il défendit énergiquement le livre des Maximes des Saints dans les congrégations. Voilà comment la Faculté de Louvain fut représentée authentiquement dans le parti des Cambrésiens.

Quant aux universités de Salamanque et d'Alcala,

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on n'en put tirer le moindre signe d'approbation de la doctrine (30).